論《六祖壇經》中的“自性”與“佛性”

　　孫克昱

　　“自性”和“佛性”是《六祖壇經》中的兩個重要概念，其中猶以“自性”概念在《壇經》中舉足輕重的地位令人矚目。在《壇經·行由品》中，六祖惠能就談及其悟到“一切萬法不離自性”，并向五祖弘忍說到：“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”

　　要對“自性”和“佛性”進行分析，不妨先分析“性”字在漢語中（主要是在中國古代哲學領域內）的意義。“性”最初的意思是生命、性命。在孔子那里，“性”是人類具有的共同道德原質。到了宋代，朱熹批判地繼承并發(fā)展了張載和二程的人性二分論，視人性為“天命之性”和“氣質之性”的結合，人的“天命之性”相同，然“氣質之性”卻各異，而人性中復雜的善惡關系也依此二元來做解釋。[1]

　　在《六祖壇經》中，“自性”和“佛性”含義并無根本的不同[2]，《壇經》強調之重點是“自性”的迷與悟，如《壇經·付囑品》所言“自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生”。同樣，對于“佛性”，《壇經》稱：“佛性本無差別，只緣迷悟不同。”（《壇經·疑問品》）但是在具體語言使用上，二者依舊存在一定的差異，下文中將進一步對此問題展開更為深入的探討。

　　一、“佛性”概念的發(fā)展及其在《壇經》中的運用

　　在印度佛教的思想傳統(tǒng)中，“佛性”一般解釋為佛陀的狀態(tài)或成佛的依據。早期佛教文獻中較少探討佛性問題，根據《究竟一乘寶性論》，漢譯“佛性”一詞主要有三層含義。一是指佛界，即佛的界性，或可稱為如來的本質體性。二是佛種性，以此來區(qū)別印度傳統(tǒng)的種姓制度，三是佛藏（如來藏），比喻眾生皆有尚未成就圓滿的成佛因子，就像胎兒尚在母親的子宮當中一樣。

　　《六祖壇經》中的佛性主要用來強調離開一切語言名相的分別。在《壇經·行由品》中，惠能引用《涅？經》稱：“佛言善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是佛性。”在《壇經·懺悔品》中又云：“除真除妄，即見佛性。”

　　在《壇經》中惠能初見五祖弘忍時，師徒二人有這樣一段對話：“祖言：‘汝是嶺南人，又是？獠，若為堪作佛？’惠能曰：‘人雖有南北，佛性本無南北。？獠身與和尚不同，佛性有何差別？’”惠能的時代，嶺南雖然在傳統(tǒng)上被視為蠻夷之地，但北方移入之人已大為增多，漢化程度不斷增加，與北方的聯(lián)系也日益緊密，然而北方人對嶺南居民的歧視卻依舊盛行，而惠能自己又是“嚴父本貫[3]范陽，左降流于嶺南，作新州百姓。此身不幸……”因此對惠能這樣從北方遷來卻又被視為南蠻的人而言，“一切眾生皆有佛性”、 “佛性本無差別，只緣迷悟不同”（《壇經·疑問品》）的思想或許就有更大的影響號召力，惠能一系的禪宗思想在嶺南興起、于當地受到歡迎，客觀上可能也與這樣的歷史背景有關。

　　從思想的傳承來推測，《六祖壇經》中有關“佛性”的論述與元魏菩提留支譯的《入楞伽經》應當有密切的聯(lián)系。從禪宗所宗的東土初祖菩提達摩到弘忍，據稱都是以《楞伽經》印心，此門諸師也稱“楞伽師”。在《入楞伽經》中佛云：“而如來藏無所分別寂靜無相，說名如來藏。大慧！未來現(xiàn)在諸菩薩等，不應執(zhí)著有我之相……彼法無我離諸一切分別之相，智慧巧便說名如來藏。”[4]另一方面，《壇經》上所言的佛性觀點不僅在很大程度上受魏譯《入楞伽經》的影響，而且和《大乘起信論》有一脈相同之處，可以說三者在思想上有較為緊密的聯(lián)系。然而按呂澂先生的觀點，魏譯《入楞伽經》存在著不少關鍵性的翻譯錯誤，但卻對中國佛教產生了非常重要的理論導向。例如經文中講：“如來藏不在阿賴耶識中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅。”呂澂先生對勘梵文后認為此句翻譯有誤，給人造成一種如來藏與藏識有所區(qū)別的誤解�！读�祖壇經》中可能也受此經如上觀點的影響�！秹�經》中不止一處談到心、自性生起萬法，如“萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行，如是諸法在自性中。”（《壇經·懺悔品》）然而對于佛性，《壇經》則從不作這樣的論述，而是著重強調不能用分別心以概念來把握，因為佛性本“不二”，這也是我所找到的《壇經》中對自性和佛性使用上的惟一明顯區(qū)別之處。當然，這也可能純粹是一種巧合，而且需要指出的是，即便《壇經》是刻意地對“佛性”和“自性”做這樣的差別使用，也絕不意味著兩者在《壇經》中被對立、割裂開來，相反，從《壇經》的總體風格來看，它的特點是糅合佛教內部各種本來并不完全兼容的思想，巧妙地宣稱一種統(tǒng)一但又不繁瑣的理論體系，而不是糾纏于彼此相互之間的可能沖突之處。另一方面，就《大乘起信論》的影響而言，則可能更為復雜�！洞蟪似鹦耪摗芬砸恍臑榛�礎，統(tǒng)攝所有名相概念，由“一心”開出二門，即“心真如門”和“心生滅門”，“心真如門”又名“不生不滅門”，是從宇宙萬法的理體方面說的，而“心生滅門”則是從萬法的現(xiàn)象方面說的。 與此相似，《壇經·般若品》也提出“萬法盡在自心。”又云：“菩提本自性，起心即是妄；凈心在妄中。”

　　二、“自性”概念的發(fā)展及其在《壇經》中的運用

　　在《壇經》中，“自性”的使用要比“佛性”復雜。對于“自性”，《佛學大辭典》解釋為：“諸法各自有不變不改之性，是名自性。”[5] 而另有辭書則解釋成：“諸法各自有其不改變不生滅的自性，故一切現(xiàn)象的本體或一切心相的性體，叫做自性。”[6]

　　從佛教典籍來看，“自性”一詞在印度古代佛教思想圈內外被廣泛使用和解釋，其中既有被視為不如法的外道之觀點，又有被教內某些宗派所用，藉以構建本宗之理論的情況出現(xiàn)，對其解釋則既令人費解又不盡相同。就外道之說而論，有作為數論外道的二十五諦之一的“自性”，對此《成唯識論述記》第四卷二十頁云：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性；若生大等，便名勝性，用增勝故。”此書又云：“自性本有，無為常住；唯能生他，非從他生。”數論自宗的《金七十論》則說：“本性（按：即自性，下同）無變異，‘大’等亦‘本’變。十六但變異，知者非‘本’變。本性者，能生一切，不從他生，故稱本性。本性能生于‘大’等，是故得本名。不從他生故，是故非變異。”在佛教的思想陣營里，也有從正面立“自性”的，如《大毗婆沙論》：“此是犢子部宗。彼部師執(zhí)世第一法信等五根以為自性。唯此五根是自性善。”而《大毗婆沙論》作者自己則稱：“自性云何？答：‘無漏慧根。’” 而另方面，一些典籍則根本反對“自性”之說：“自性即是自體，眾緣中無自性；自性無故不自生，自性無故他性亦無。”（《中論》）在其他佛教經典中，“自性”也作為標志諸法之統(tǒng)一性的概念而擁有其在語言層面上的合法地位，如《占察經》云：“一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清凈，無障無礙，猶如虛空。”[7]

　　在《壇經》中，惠能稱：“自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟。”有的譯本將這句翻譯成：“自性沒有一念不‘是’，沒有一念癡迷，……自性由自己覺悟。”[8]《壇經》又說：“學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名于自性。無二之性，是名實性。”（《壇經·頓漸品》）

　　不能將自性執(zhí)著為實有，這是《壇經》與大乘般若類經典的思想的一個掛勾之處。在《壇經·般若品》中，惠能將自性比喻成虛空，自性像虛空一樣能含萬法，并稱“世人妙性本空，無有一法可得；自性真空”。從這個角度講，《壇經》也主張從否定的角度去闡述沒有實存的自性，由此破斥對實有之物的執(zhí)著。不過《壇經》的關注重點，并不是通過理論上的邏輯推理來破除對作為思辯概念的實體化的“自性”的執(zhí)著，相反，如前文所述，《壇經》還宣稱“萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法在自性中。” 這些話與其說靠近初期大乘般若類經典的思想，不如說更接近于《大乘起信論》染凈一元的真如緣起論，因此我認為，《壇經》向《金剛經》的靠攏以及弘忍和惠能之間以《金剛經》來“印心”，從某種角度而言可能與《壇經》不假外求、自性自悟的解脫方法論有關。例如《壇經·般若品》講：“般若無形象，智慧心即是。”又云：“迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根。”

　　從《壇經》的行文來看，經中對自性的強調，其重點是我們本來清凈的自性�；菽苣鞘字�名的偈子：“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。”常被用來證明惠能思想與般若經典之間的聯(lián)系，查閱現(xiàn)存最古的敦煌本《壇經》中并沒有關鍵的“本來無一物”一句，取而代之的是“佛姓（敦煌原本中的“性”常作“姓”）常清凈”一句。[9]

　　從上述分析來看，我認為《壇經》對自性的闡述，其出發(fā)點并不是對宇宙和人生做語言層面上的本體論或存在論探討，而是著力于眾生本來之清凈及與之相應的解脫方法論。既然佛與眾生轉換的樞紐是自性的迷與悟，故而《壇經》所舉之解脫方法的重點在自性自悟，由此高揚了智慧與自力在解脫中的作用，在這層意義上，自性的般若智慧之性在《壇經》中被著重強調。在《壇經》看來，般若智慧，佛的知見都在我們的自性之中。“一切般若智，皆從自性而生，不從外入……”（《壇經·般若品》），見性所識的也是“自性般若”。而與之相應的是，《壇經》反對“口說般若，心中常愚”、“念念說空，不識真空”之人。[10]

　　自性不僅具足般若之智，而且具有更為豐富的內涵。“三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有” （《壇經·般若品》），又云“自性具三身”[11]，即法身、報身、化身。針對流行的求生西方極樂凈土的思想，《壇經》也將其收攝于眾生的內心之中，宣稱“但心清凈，即是自性西方”（《壇經·疑問品》）。

　　三、余論

　　所以我認為，《壇經》力求對治某些觀點對于經典、凈土、佛、以及其他理論之推崇所帶來的種種可能之誤解和弊端，立足于避開繁復的理論分析、單刀直入，用簡捷而又深刻的理論破除人們在認識和接受佛教的過程中所易于產生的一些對象性的執(zhí)著與分別�！秹�經》一方面肯定并強調眾生與佛皆同此清凈自性，皆有不二之佛性，由此高揚了一種建立在無差別之上的完美的統(tǒng)一性，體現(xiàn)了對生命本質上的樂觀和肯定的態(tài)度，并為其修行理論提供了內在的基礎。另一方面，《壇經》又將佛與眾生之差異歸結為自性的迷與悟。“自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生。”（《壇經·付囑品》）因此理體上的佛性并不意味著放任現(xiàn)實、走極端的“無修無證”的路子，相反，《壇經》不僅不反對修行，而且給予其指導[12]，并指出了一條明心見性、自性自度的道路。

　　【注　釋】

　　[1]參見陳瑛主編：《中國倫理思想史》。

　　[2]自性、佛性二詞與《壇經》中的“人性”概念在使用上有相通之處，如《壇經·坐禪品》講到：“人性本凈，由妄念故，蓋覆真如；但無妄想，性自清凈；起心著凈，卻生凈妄。”但是也偶有異用，如《壇經·定慧品》：“人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契。”又如《壇經·懺悔品》：“世人性常浮游，如彼天云。”

　　[3] 此句敦煌本作“慈父本官范陽”。

　　[4] 我認為應當指出的是，“如來藏”與“佛性”在一些典籍中并不能完全替換，但兩者在具體用法上的差異是模糊的且處于不斷的變化之中，越是被中國佛教的主流傳統(tǒng)所歡迎的典籍，其對如來藏與佛性的使用往往也越是趨于一致。

　　[5]參見丁福保編《佛學大辭典》。

　　[6]參見陳義孝編《佛學常見辭匯》。

　　[7] 不過，呂瀓先生認為《占察經》是偽經。

　　[8]參見福建莆田廣化寺《六祖壇經注釋》。

　　[9]參見《大正藏》：《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》。

　　[10] 參見《壇經·般若品》。

　　[11] 參見《壇經·機緣品》。

　　[12] 《壇經》中多處談到修行的重要性，例如“若聽說不修，令人反生邪念，但依法修行。”（《壇經·付囑品》）