《楞嚴(yán)經(jīng)》全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》，又稱《首楞嚴(yán)經(jīng)》或《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》，是唐朝中葉譯出的一部大乘佛教的經(jīng)典。我國唐朝著名的佛經(jīng)目錄學(xué)家智升，在其所著《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》和《開元釋教錄》中都著錄了此經(jīng)。據(jù)智升記載，此經(jīng)是唐中宗神龍元年（705年）五月由中印度沙門般刺蜜帝在廣州制旨道場誦出，烏萇國沙 門彌迦釋迦譯語，唐代名臣房融筆授，沙門懷迪證譯。繼智升之后，在唐德宗貞元年間由圓 照編撰的《貞元新定釋教目錄》也收錄了此經(jīng)，其說明文字與《開元釋教錄》基本一致。在以后的年代，自北宋初年在成都雕刻的我國第一部木刻本大藏經(jīng)《開寶藏》，一直到清朝雍正乾隆年間雕印的《龍藏》，《楞嚴(yán)經(jīng)》均作為“正藏”的內(nèi)容被歷代所刊行的一切版本的大藏經(jīng)所收錄，無一例外�！独銍�(yán)經(jīng)》經(jīng)過自唐代中葉至清朝初年一千多年不知多少佛經(jīng)目錄學(xué)家和學(xué)者的考察、鑒別之后，還是作為佛教的重要典籍被收載在佛門最具權(quán)威的佛典全集 大藏經(jīng)中，這對于它的可靠性，或者說是真實性來說，應(yīng)該是不成問題的。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》譯出之后即對中國佛教產(chǎn)生廣泛的影響。我國近代名僧太虛在其所著《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)攝論》一書中曾說：“本經(jīng)于震旦人根，有深囚緣，未至而天臺殷勤拜求；已度，則歷代廣共弘揚。”我國當(dāng)代著名佛教學(xué)者呂澂也稱：“賢家據(jù)以解緣起，臺家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明 以來，釋子談空，儒者辟佛，蓋無不涉及《楞嚴(yán)》也（《楞嚴(yán)百偽》）”。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》自譯出之后，就受到佛教學(xué)界的高度重視，研習(xí)和注疏《楞嚴(yán)經(jīng)》的著作層出不窮，僅明末清初著名學(xué)者錢謙益所著《楞嚴(yán)蒙抄》一書所錄就有40多種，如果加上清代迄今的著作，其總數(shù)要在60種以上，這在大乘諸經(jīng)中是十分突出的，只有極少數(shù)的佛經(jīng)如《金剛經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》等可以與之相比。特別是在明代后期，作為佛門四大家的憨山德清、紫柏真可、蓮池祩宏、蕅益智旭，競相注疏《楞嚴(yán)經(jīng)》，極力推崇《楞嚴(yán)經(jīng)》，其影響之大，使《楞嚴(yán)經(jīng)》成為明清以來佛門弟子必修的經(jīng)典之一。同時，《楞嚴(yán)經(jīng)》又以“圣言辭義雙妙，首尾照應(yīng)，脈絡(luò)貫通”而受到文人墨客的青萊，被視為佛典中的文學(xué)瑰寶。然而，就是這樣一部被“教內(nèi)人奉為至寶”的重要經(jīng)典，卻在它問世之后引起了一場是真經(jīng)還是偽經(jīng)的爭論。這場爭論時斷時續(xù)，經(jīng)歷了千年左右的時日，至今仍沒有一個肯定的結(jié)論。

一、《楞嚴(yán)經(jīng)》的成書年代

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》是唐中宗神龍年間翻譯問世的一部大乘佛教的單譯經(jīng)。從歷代佛經(jīng)目錄關(guān)于大乘經(jīng)的分類看，《楞嚴(yán)經(jīng)》不屬于般若、華嚴(yán)，寶積、大集、涅槃這五大部中的任何一類，也與法華、維摩、勝鬉及菩薩藏一類的大乘經(jīng)有區(qū)別，是被劃入大乘密部經(jīng)類。很顯然，這種分類未必十分公允，因為《楞嚴(yán)經(jīng)》對中國佛教的實際影響并不在于它的密教的內(nèi)容，而是它的諸法實相、如來藏性、萬法一心等與諸多大乘顯教的學(xué)說相同或相通的思想。這些佛教思想并非大乘密教經(jīng)典的特色。然而，在《楞嚴(yán)經(jīng)》中確實有著反映大乘密教思想的內(nèi)容。《楞嚴(yán)經(jīng)》的第七卷幾乎用了全卷的文字，講述了如何建立道場、如何誦念神咒的種種儀軌，還宣示了一篇長達2700余字的神咒咒文，宣講了神咒的種種法力等。毫無疑問，這完全是屬于密教的內(nèi)容。從這個意義上說，歷代佛經(jīng)目錄學(xué)家把《楞嚴(yán)經(jīng)》歸入大乘秘密部典籍也是有一定的道理�！独銍�(yán)經(jīng)》中的密教內(nèi)容，說明這部經(jīng)與印度密教的產(chǎn)生和發(fā)展有著直接的關(guān)系，這對我們了解《楞嚴(yán)經(jīng)》的形成有著重要的意義。

　　研究表明，印度佛教發(fā)展到6世紀(jì)至7世紀(jì)時期逐漸密教化，至7世紀(jì)中葉以后則成為印度佛教具有主導(dǎo)地位的教派。印度密教的形成有一個歷史的過程。早在大乘佛教形成的紀(jì)元前后，反映密教原始教義的陀羅尼及持咒等內(nèi)容就附見于大乘經(jīng)中，這方面的內(nèi)容在般若經(jīng)及之后的寶積、大集、華嚴(yán)、法華諸經(jīng)中是屢見不鮮的。至公元三世紀(jì)時，在印度已出現(xiàn)了獨立的密教經(jīng)典，我國三國時代的吳黃武初年至建興年間（222—227）已譯出《無量門微密持經(jīng)》等密教典籍就是明證（參考《出三藏記集》卷二）。正因為這樣，在稍后的兩晉時代，即公元3世紀(jì)至4世紀(jì)時期，譯經(jīng)家帛尸梨蜜多羅、竺曇無蘭等譯出了一大批屬于印度早期密教的經(jīng)典，如《大孔雀王神咒經(jīng)》、《佛說灌頂三歸五戒帶佩護身咒經(jīng)》、《佛說咒齒經(jīng)》、《佛說摩尼羅亶經(jīng)》等，這就是我國學(xué)者稱之為“雜密”類的典籍。但這一時期作為密教的系統(tǒng)教義尚未形成、密教也沒有形成具有影響力的教派勢力。公元5至6世紀(jì)印度密教典籍逐漸走出早期密教階段而成熟起來，出現(xiàn)了有比較系統(tǒng)的密法體系的經(jīng)典，如《金剛道場經(jīng)》、《灌頂?shù)缊鼋?jīng)》等，這些經(jīng)典所組織的密法，不僅有早期密教的陀羅尼、咒印一類的內(nèi)容，還包括像法、壇法、供養(yǎng)法、曼荼羅法等。但這些經(jīng)典仍然是以重事相為主并沒有形成有理論價值的教派學(xué)說。至7世紀(jì)初葉，印度密教進入了它的興盛期，標(biāo)志著這一時期到來的是作為密教代表性經(jīng)典《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》等的問世�！洞笕战�(jīng)》等把密教的教義體系更加完備化，確立了大毗盧遮那佛的獨尊地位，完成了三密相應(yīng)，即身成佛的理論體系，把密教真正納入了大乘佛教的理論框架之中。與印度密教的興盛期幾乎同時的我國唐代開元年間（713—741），以善無畏（637—735）、金剛智（67l一741）、不空（705—774）為代表的傳持密教的印度僧人先后來到長安，他們譯出了《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》的一部分以及弘傳這些經(jīng)典的其他密教典籍，并開壇傳法，接引弟子，使密教在唐代的一個時期流傳開來，形成了中國的密宗。而《楞嚴(yán)經(jīng)》也正是在這一歷史背景下，在中國密宗正在形成的歷史時期翻譯出來的一部大乘經(jīng)。我個人認(rèn)為，《楞嚴(yán)經(jīng)》并不是一部真正意義的密教經(jīng)典，它的內(nèi)容的核心部分是大乘經(jīng)所反映的大乘佛教的基本思想，但它又確實包括了一卷有著從設(shè)壇、念咒儀軌、咒文到宣示神咒法力等密教內(nèi)容的經(jīng)文，這說明這部大乘佛教的經(jīng)典是受到了密教思想的影響，這對我們確定它的成書年代是非常重要的。

　　可以肯定的說，《楞嚴(yán)經(jīng)》中所包含的密教的內(nèi)容不屬于早期密教，即區(qū)別于“雜密”類典籍，因為《楞嚴(yán)經(jīng)》所描述的密法比早期密教完備的多，系統(tǒng)的多；但也不具備如《大日經(jīng)》那樣成熟時期大乘密教典籍所具有的系統(tǒng)的理論體系，因為《楞嚴(yán)經(jīng)》中所描述的密教內(nèi)容還沒有涉及諸如三密相應(yīng)，即身成佛，五方佛，大毗盧遮那佛等成熟時期密教教義的基本概念。應(yīng)該說，《楞嚴(yán)經(jīng)》中的密教內(nèi)容更接近于5世紀(jì)前后出現(xiàn)的密教典籍，因為這一時期的密教典籍除陀羅尼、咒印外，已形成了比較明確的壇法、像法、供養(yǎng)法等，而《楞嚴(yán)經(jīng)》的密教內(nèi)容已俱備了這一切，如經(jīng)文中有“建立道場”的詳細(xì)描述；有設(shè)“十六蓮花”、“十六香爐”、“取白牛乳置十六器”等供養(yǎng)法及有“張盧舍那、釋迦、彌勒、阿閦、彌陀、諸大變化觀音形像，兼金剛藏安其左右，帝釋、梵王、烏芻瑟摩并蘭他迦、諸軍茶利與俱胝四十王、頻那夜迦張于門側(cè)，左右安置”的像法及完整的儀軌和神咒。根據(jù)以上《楞嚴(yán)經(jīng)》的密教內(nèi)容，可以大體得出這樣一點結(jié)論，即此經(jīng)比起大多數(shù)大乘經(jīng)來說是一部較為晚出的經(jīng)典，它問世的最早年代當(dāng)在5世紀(jì)以后，最晚也不會晚于7世紀(jì)初，因為這一時期《大日經(jīng)》等密教的根本經(jīng)典已經(jīng)形成。此外，關(guān)于此經(jīng)的來源，在我國宋元以前所刊行的諸本大藏經(jīng)版本所錄《楞嚴(yán)經(jīng)》的經(jīng)名之下，一般都有一注文，稱：“一名中印度那爛陀大道場經(jīng)，于灌頂部錄出別行”，與此注文相類似的記載還見于智升所著《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》，其云：“沙門般剌蜜帝……以神龍元年龍集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑遂于灌頂部中誦出一品，名大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)一部，十卷。”　　

　　注文和智升記載的根據(jù)是什么，尚不清楚，因為《楞嚴(yán)經(jīng)》至今未見梵文原本，如果真有“中印度那爛陀大道場經(jīng)”之名，其成書年代在5世紀(jì)以后就更是確定無疑的了，因為印度那爛陀寺創(chuàng)建于5世紀(jì)時的印度笈多王朝時代，而作為印度佛教的中心寺院則是5世紀(jì)以后的事。正因為《楞嚴(yán)經(jīng)》是一部較為晚出的大乘經(jīng)典，所以它在內(nèi)容上就顯得十分龐雜，具有明顯的兼容并蓄的思想特點。它既包涵《般若經(jīng)》“諸法性空”的思想，又包涵《華嚴(yán)經(jīng)》十方諸佛，萬法唯心的思想，還包涵《法華經(jīng)》諸法實相、《涅槃經(jīng)》的佛性說等大乘佛教的基本理論，以及律儀、禪定、誦咒等種種涉及凈土和密教的內(nèi)容。那么，在大乘佛教的諸多經(jīng)典中，《楞嚴(yán)經(jīng)》到底跟哪些經(jīng)典更接近，或者說它的直接源頭到底在哪里？這的確是一個很難說清楚的問題。正因為如此，《楞嚴(yán)經(jīng)》就成為一部有爭議的經(jīng)典，甚至出現(xiàn)了關(guān)于它是一部“偽經(jīng)”的長達千余年的爭論。

二、關(guān)于《楞嚴(yán)經(jīng)》的真?zhèn)沃疇?/h2>

　　關(guān)于《楞嚴(yán)經(jīng)》是偽經(jīng)的議論，在唐代就已有之，但并不見于唐人的著作，其情況僅有來自日本的材料。據(jù)日本僧人玄權(quán)叡所著《大乘三論大義鈔》記載：此經(jīng)在翻成漢文后不久即傳入日本，但引起“眾師競爭”，后遣德清法師等到中國考察，從唐居士法祥口中得知：“大佛頂經(jīng)是房融偽造，非真佛經(jīng)也，智升未詳，繆編正錄”。另一位日本僧人戒明亦曾在唐代宗大歷年間（766—779）入唐，也曾聽到關(guān)于《楞嚴(yán)經(jīng)》是偽經(jīng)的議論。這些情況說明，在唐代關(guān)于《楞嚴(yán)經(jīng)》是偽經(jīng)的議論只是個別現(xiàn)象，并沒有在中國僧界形成氣候，也沒有影響《楞嚴(yán)經(jīng)》的流傳。因此，在宋元時代《楞嚴(yán)經(jīng)》不僅得到了廣泛的傳播，也出現(xiàn)了一批疏注《楞嚴(yán)經(jīng)》的著作，它們中以宋釋子璿的《首楞嚴(yán)義疏注經(jīng)》、宋釋咸輝的《首楞嚴(yán)經(jīng)義�！芳霸�釋惟則的《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)會解》最著名，一些宋代名臣如王安石、張商英等也深契佛理，“疏解首楞”。在明朝，在宋元之風(fēng)的影響下，《楞嚴(yán)經(jīng)》的影響進一步擴大，信者多而疑偽者少。特別是明朝萬歷年間（1573一1620）及其之后，在四大名僧的倡導(dǎo)下，《楞嚴(yán)經(jīng)》在佛門中的地位徒然增高。只是到了清朝末年以至民國以來，關(guān)于《楞嚴(yán)經(jīng)》是偽經(jīng)的議論才又度多了起來，其中最激烈者莫過于近代著名學(xué)者和政治家梁啟超和呂瀓二師。梁啟超在《古書真?zhèn)渭捌淠甏�》一書中說：“楞嚴(yán)經(jīng)可笑思想更多，充滿了長生神仙的荒誕話頭，顯然是受道教的暗示，剽竊佛教的皮毛而成……真正的佛經(jīng)并沒有楞嚴(yán)經(jīng)一類的話，可知楞嚴(yán)經(jīng)一書是假書”。呂澂先生則認(rèn)為《楞嚴(yán)經(jīng)》是“集偽說之大成，蓋以文辭纖巧，釋義模棱，與此土民性喜鶩虛浮者適合”，并提出了《楞嚴(yán)經(jīng)》是偽經(jīng)的一百另一條證據(jù)。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》被認(rèn)為是偽經(jīng)的主要問題可歸納為兩個方面：一是關(guān)于是經(jīng)譯者的諸多疑點，二是對經(jīng)文內(nèi)容的種種疑問。

　　就譯者的問題主要有如下幾點：1、《開元錄》和《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》同為智升所作，但說法很不一致。《開元錄》記載此經(jīng)的譯者是“沙門釋懷迪”，是懷迪“因游廣府，遇一梵僧，赍梵經(jīng)一夾，請共譯之，勒成十卷，即大佛頂萬行首楞嚴(yán)經(jīng)是也”；《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》則直書是中印度沙門般剌密帝在廣州制旨道場誦出，“烏萇國沙門彌迦釋迦譯語，菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆授，循州羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯”；2、關(guān)于房融筆授事�！堕_元錄》記載此經(jīng)是唐中宗神龍元年五月譯出，但記載指出，房融是神龍元年二月被流放高州（今廣東高縣），京師至廣東數(shù)千里，房融不可能在兩三個月內(nèi)到達廣州并參加譯經(jīng)；3、懷迪參加翻譯《楞嚴(yán)經(jīng)》在時間上亦有矛盾�！堕_元錄》記載：“往者三藏菩提流志譯《寶積經(jīng)》，遠召迪來，以充證義。所為事畢，還歸故鄉(xiāng)，后因游廣府遇一梵僧……”。此記載指出，懷迪是先參加了《大寶積經(jīng)》的翻譯之后才來到廣州參加翻譯《楞嚴(yán)經(jīng)》的，這就與另外一條記載相矛盾。據(jù)《開元錄》卷九，菩提流志于神龍二年（706）開始編譯《大寶積經(jīng)》，于先天二年（713）完成，這是確定無疑的。這樣，懷迪參予《楞嚴(yán)經(jīng)》翻譯的時間應(yīng)在《大寶積經(jīng)》之前，而同是《開元錄》則說在后，這也是一個很大的疑點；4、關(guān)于般剌蜜帝，認(rèn)為此人是偽托的人物，原因是此人來去匆匆，事跡不祥。

　　就經(jīng)文內(nèi)容說，疑偽者提出的問題也不外兩個方面：一是抄襲之嫌，如提出經(jīng)名下注文“一名中印度那爛陀大道場經(jīng)，于灌頂部錄出別行”，系抄襲《陀羅尼集經(jīng)序》中的“從金剛大道場出”一語；同時，認(rèn)為《楞嚴(yán)經(jīng)》與“灌頂部”經(jīng)毫無關(guān)系。另外，被抄襲的經(jīng)文還提到《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》、《摩登女經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《大乘起信論》、《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》、《瑜伽師地論》等。二是認(rèn)為經(jīng)文中有許多杜撰的內(nèi)容，提出了許多與常見佛經(jīng)中所講論的佛教基本理論不相符合的概念，如十二類生、三迭流、七大、七趣等。

　　應(yīng)該說，《楞嚴(yán)經(jīng)》確實存在著令研讀者生疑的地方，特別是關(guān)于譯者的許多不同的，或者說是矛盾的記載，而“偽經(jīng)”說者也正是根據(jù)這些疑點，得出了“偽經(jīng)”的結(jié)論。然而，在佛學(xué)界的多數(shù)人看來，所謂“偽經(jīng)”論者的觀點也僅僅只是一些疑問，或者是個人的一種片面的看法，并不能構(gòu)成此經(jīng)是“偽經(jīng)”的真憑實據(jù)。就如房融筆授一事，這不僅為唐人智升所記，而且自五代以來，又一再為諸多佛教史書及地方史志所肯定，一些文人的詩文中也提及此事，如《南漢春秋》卷九載五代人林衢題廣州光孝寺詩中，有“無客不觀丞相硯，有人曾悟祖師幡”句。此詩句所云丞相硯，即房融在光孝寺筆授《楞嚴(yán)經(jīng)》時所用的大硯。又據(jù)《光孝寺志》載，在廣州光孝寺有“譯經(jīng)臺”“本唐相國房融譯經(jīng)處，已廢。舊志載：臺為宋經(jīng)略蔣之奇建，有譯經(jīng)大石觀，銘云：厚重君子久失去”。在《東坡后集》中載《書柳子厚大鑒禪師碑后》一文，此文亦稱：“大乘諸經(jīng)至《楞嚴(yán)》則委曲精盡，勝妙獨出，以房融筆授故也。”等等。至于經(jīng)文內(nèi)容，佛門中的高僧大德是絕少有否定論者，他們對《楞嚴(yán)經(jīng)》的推崇可以說是眾口一詞，如明釋真鑒在其所著《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)正脈疏》的自序中認(rèn)為：“是則斯經(jīng)也，一乘終實，圓頓指歸。語解悟，則密因本具，非假外求；語修證，則了義妙門，不勞肯綮。十方如來得成菩提之要道，無有越于斯門者矣”。又如明末四大高僧，他們個個對《楞嚴(yán)經(jīng)》深信不疑。蕅益智旭在《閱藏知津》中對此經(jīng)的題解稱此經(jīng)是“宗教司南，性相總要，一代法門之精髓，成佛作祖之正印也”；蓮池祩宏甚至說“縱使佛祖于前而說楞嚴(yán)是偽經(jīng)者，吾等亦應(yīng)視為魔說可也。”（《楞嚴(yán)摸象記》）。近代以來，曾被梁啟超稱為“今代治佛學(xué)者，什九皆聞文會之風(fēng)而興也”的楊文會居士，他的步入佛門亦是受《楞嚴(yán)經(jīng)》的影響。據(jù)蔣維喬著《中國佛教史》卷四〈近世之佛教〉一章載：楊文會在同治二年（1863），于“病中得馬鳴《大乘起信論》，反復(fù)讀之，得其奧旨。由是一意搜求佛經(jīng)，后于書肆得《楞嚴(yán)經(jīng)》，就幾諷誦，幾忘其身在肆中，日暮不去。肆主促之歸，始覺。是為文會入道之始。”近代再興天臺宗的一代名僧諦閑，在他一生講論的經(jīng)典中，除《法華經(jīng)》外，就是《楞嚴(yán)經(jīng)》。他曾在民國四年至七年 （1915—1918）兩度在北平講《楞嚴(yán)經(jīng)》，“緇素之聽講者，至座不能容”，他還著述了《楞嚴(yán)經(jīng)序指味素》一書。另一位名僧太虛對《楞嚴(yán)經(jīng)》的推崇前面已經(jīng)述及，他的關(guān)于《楞嚴(yán)經(jīng)》的著作，除《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)攝論》外，還有《楞嚴(yán)大意》一書。等等。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》的真?zhèn)沃疇庪m然持續(xù)了千余年，時至今日可能還會有不同的看法，但它作為大乘佛教的重要典籍，在中國佛教史上已經(jīng)產(chǎn)生巨大影響，這已是確定的事實。這正如“大乘非佛說”的討論無法改變大乘佛教的地位一樣，這種爭論也無法改變《楞嚴(yán)經(jīng)》在佛教理論和實踐兩個方面已經(jīng)確立的地位。

　　本文是把《楞嚴(yán)經(jīng)》完全作為一部唐代翻譯的大乘經(jīng)來加以論述的，至于“偽經(jīng)”說所提出的種種論據(jù)，我認(rèn)為還只是一些疑點，還不足以構(gòu)成《楞嚴(yán)經(jīng)》是“偽經(jīng)”的真憑實據(jù)�！段奈铩�1993年第8期發(fā)表了羅炤同志的論文《〈契丹藏〉與〈開寶藏〉之差異》。作為該論文的一部分，作者根據(jù)房山石經(jīng)本（即《契丹藏》本）《楞嚴(yán)經(jīng)》所署譯者“大唐循州沙門懷迪共梵僧于廣州譯”與其他諸大藏經(jīng)本所署譯者的差異，論述了《楞嚴(yán)經(jīng)》譯者署名演變的過程，并得出了《楞嚴(yán)經(jīng)》的真正作者是懷迪的結(jié)論。

　　羅炤說：“筆者認(rèn)為，《首楞嚴(yán)經(jīng)》的真正作者，即是懷迪。他生當(dāng)唐代佛教鼎盛時期，各宗派皆臻頂峰，他本人又是博學(xué)的佛教學(xué)者，通曉梵文，并參加了《大寶積經(jīng)》的翻譯，他有條件，也有能力撰寫一部雜糅各宗的‘經(jīng)典’。”

　　很清楚，羅炤同志是同意《楞嚴(yán)經(jīng)》是中國僧人撰造的“偽經(jīng)”說的觀點。羅炤同志的論文為《楞嚴(yán)經(jīng)》的研究提供了新材料，無疑是值得稱道的，但對于他的結(jié)論我仍然不敢茍同。羅炤同志的考證可以得出這樣一個結(jié)論，即懷迪是《楞嚴(yán)經(jīng)》的主要譯者，或者可能是唯一的譯者，但是否是“寫作”者，我認(rèn)為仍缺少真憑實據(jù)。

三、《楞嚴(yán)經(jīng)》的佛教思想及對中國佛教的影響

　　如以上所述，《楞嚴(yán)經(jīng)》是一部自譯出之后就被部分佛教學(xué)者斥為“偽經(jīng)”的佛教經(jīng)典。然而，就是那些堅持“偽經(jīng)”說的佛教學(xué)者也承認(rèn)此經(jīng)在佛門中“流行尤遍”，影響甚眾。《楞嚴(yán)經(jīng)》為什么會有如此巨大的影響呢？歸根到底還在于《楞嚴(yán)經(jīng)》所宣講的佛教思想包含著十分豐富的內(nèi)容，適應(yīng)了唐以后中國佛教發(fā)展的需要，從而才能被中國佛教的各宗各派所共同接受。

　　這也如同太虛大師所說：“吾別有論，嘗謂震旦佛法，純一佛乘，歷代弘建，不出八宗，曰少林、曰廬山、曰南山、曰開元、曰天臺、曰清涼、曰慈恩、曰嘉祥；約其行相別之，則禪、凈、律、密、教是也。然一部中兼該禪、凈、律、密、教五，而又各各尊重，各各圓極，觀之諸流通部，既未概見；尋之一大藏教，蓋亦希有，故唯本經(jīng)（即指《楞嚴(yán)經(jīng)》）最得通量，雖謂震旦所弘宗教，皆信解本經(jīng)，證入本經(jīng)者可也。”

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》是一部內(nèi)容豐富且體系龐大的大乘經(jīng)，在它所構(gòu)筑的大乘佛學(xué)的體系中，幾乎涉及到佛教理論中的所有概念。此經(jīng)共十卷，約七萬余言。按照注家的觀點，全經(jīng)內(nèi)容可劃分為三部分。第一部分稱“經(jīng)序分”，起自經(jīng)首“如是我聞”至“提獎阿難及摩登伽歸來佛所”，即卷一開始的一段。第二部分稱“經(jīng)宗分”，即宣講經(jīng)義的正文，起自“阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來……”，至卷十的“傳示將來未法之中諸修行者……知有涅槃，不戀三界”。第三部分稱“經(jīng)益分”，又稱“流通分”，即全經(jīng)的結(jié)束語，指經(jīng)文的最后一段。綜觀《楞嚴(yán)經(jīng)》的內(nèi)容，不難看出，經(jīng)文的前半部分，即卷一至卷六的內(nèi)容主要是佛教理論方面的闡述，而卷七至卷十則著重于修行方面的內(nèi)容。

　　那么，《楞嚴(yán)經(jīng)》這部大乘佛教的重要經(jīng)典在義理和修持兩方面，到底提出了那些主要的佛教思想呢？這個問題也是歷代注疏家們特別關(guān)心并著重探討的問題，如明釋真鑒著《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)正脈疏》把此經(jīng)對大乘佛教理論和實踐兩方面的貢獻，概述為如下的十個方面：

　　1、“畢竟廢立”，即徹底的廢權(quán)顯實。

　　“開權(quán)顯實”的思想是《法華經(jīng)》提出的，但并不徹底�！独銍�(yán)經(jīng)》提出兩種根本，即生死根本，指妄想；菩提涅槃，指常住真心。一切權(quán)教都因不知兩種根本，錯以識心為本，不離生死，結(jié)果其修行就如同“煮沙欲成嘉饌”。只有破除識心，直顯常住真心，才能得到實證。

　　2、“的指知見”，即直開佛的知見。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》指出，知見即六根之性，“使汝輪回生死結(jié)根，唯汝六根”’“汝復(fù)欲知無上菩提……亦汝六根”；六根拔盡，即是佛的知見，“知見無見，斯即涅檠”。

　　3、“發(fā)揮實相”。

　　《法華經(jīng)》已提出“諸法實相”的思想，但未及顯彰何為實相�！独銍�(yán)經(jīng)》所顯如來藏性就是究諸法實相；明七大贓性清凈本然，周遍法界，也是究諸法實相等。

　　4、“改無常見”。

　　《法華經(jīng)》以前，多說無常，如身有生死，心有去來，界有成壞……從而造成三界實有，生滅非虛�！独銍�(yán)經(jīng)》提出見性唯心，備顯不動、不滅、不失、不還等義；進而廣說六入、十二處、十八界、七大皆是常住妙明不動周圓妙真如性，從而明世性常住義。

　　5、“引入佛慧”。

　　《法華經(jīng)》講佛慧，但只是名子而實無例義�！独銍�(yán)經(jīng)》講三一圓融之定，講于一毛端現(xiàn)寶王剎及坐微塵里轉(zhuǎn)大法輪，這都是事事無礙之義，是《華嚴(yán)》極旨。先從佛慧中流出差別之慧，從而成就一切權(quán)宗；后再會諸差別之慧悉入佛慧海中，以成一真實際。《法華經(jīng)》開佛慧之端，而《楞嚴(yán)經(jīng)》方竟其意。

　　6、“示真實定”。

　　外道、凡天、小乘、及權(quán)教菩薩皆各有定，但非究竟，因其所依定體皆非真實心�！独銍�(yán)經(jīng)》首破之，認(rèn)為：“縱滅一切見聞覺知，內(nèi)守幽閑，猶為法塵分別影事”；不舍生滅迷心，終不能修如來真實大定。《楞嚴(yán)經(jīng)》教諸修行人修楞嚴(yán)大定，以取實果。

　　7、“直指人心”。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》始終純指人心，別無余事。離心了無一法；無粗無細(xì)，一切皆心；任凡任圣，更無別物。

　　8、“雙示兩門”。

　　兩門即平等門、方便門。平等門即一心萬法，平等一相，真妄、虛實、邪正、是非等一切差別相皆不可得；一法界內(nèi)唯有一真實相、諸妄本空。方便門即真雖本有而迷之已久，不方便顯之則終不能見；妄雖本空而執(zhí)之已深，不方便破之則終不能覺。方便為從入之妙門、平等為趣圓融之極果。

　　9、“極勸實證”。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》指出三種懈怠：一者好務(wù)多閑，不求實證；二者但持他力，怠于自修；三者自持天真，不假修證。佛開巧修之門，詳列歷證之位，使修行人進入深證，直抵實果。

　　10、“嚴(yán)護邪思”。

　　因欲坑深廣，見網(wǎng)重繁，極難穎脫。故佛在此經(jīng)中，自始至終警戒邪思，驅(qū)邪思使無所容，護正覺令無所擾。五十五修正階位，位位證真而始終無退；辨五陰魔事則戒其勿起邪悟等。

　　《楞嚴(yán)正脈》關(guān)于《楞嚴(yán)經(jīng)》對大乘佛教理論的貢獻的概括是不是非常準(zhǔn)確和全面，筆者不好再作評述，但這些提法是很有啟發(fā)的，它說明《楞嚴(yán)經(jīng)》與大乘佛教主要經(jīng)典所闡述的許多重要思想都有關(guān)系。這也和我們在上文中已經(jīng)講到的情況相印證，即《楞嚴(yán)經(jīng)》是一部較為晚出的經(jīng)典，它因此有可能對大乘佛教已經(jīng)形成的較為成熟的思想進行進一步的闡述和發(fā)揮。

　　從《楞嚴(yán)正脈》的論述中，我們知道《楞嚴(yán)經(jīng)》涉及大乘佛教思想的范圍是相當(dāng)廣泛的，它含蓋了《般若經(jīng)》諸法性空的思想，《華嚴(yán)經(jīng)》事事無礙、一真法界的思想，《法華經(jīng)》諸法實相和開權(quán)顯實的思想，《涅槃經(jīng)》的佛性說，以及正修三摩地、五十五位“真菩提路”、持戒、設(shè)壇誦咒等等。然而，我們也不難看到，《楞嚴(yán)經(jīng)》在闡述這一切大乘佛教思想的時候，又始終貫穿著一個基本的理論概念，這就是“常住真心”，亦稱“眾生如來藏妙真如性”，也稱“妙明真凈妙心”，也就是如來藏心�！独銍�(yán)經(jīng)》講：眾生之所以生死相續(xù)，在煩惱中輪轉(zhuǎn)．就是不識此真心而“用諸妄想”；六根產(chǎn)生的妄識是眾生生死輪回的根本，而直顯常住真心就是“菩提涅槃”；一切妄識塵境，包括五陰、六人、十二處、十八界皆是此如來藏妙明真如性所顯；此如來藏體覺明心遍十方界，含藏十方無量虛空，是一切，又不是一切等。什么是諸法實相，什么是一真法界，什么是佛性，那就是眾生本有的清凈本然，周遍法界的如來藏性，也就是真常之心；萬法唯心，破六根妄識，直顯常住真心，這就是《楞嚴(yán)經(jīng)》所要表述的中心思想。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》所表述的這種真常心論，或如來藏說是公元三世紀(jì)時興起于印度的一種大乘佛教的理論。在漢譯佛典中宣揚這種理論的經(jīng)典，除《楞嚴(yán)經(jīng)》外，還有很多，如《大方等如來藏經(jīng)》、《大般泥洹經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》、《央掘魔羅經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》及《大乘起信論》等，其中以《楞伽經(jīng)》和《起信論》最為著名，這正如我國近代名僧印順在所著《印度之佛教》一書中所講：“于‘真常唯心’中，《楞伽經(jīng)》頗有特色。舉內(nèi)外、大小、行果、真妄、種現(xiàn)、 見相等， 而為宏傳之結(jié)構(gòu)，曾不見有真心論而過此者。”“真常唯心論，經(jīng)多論少，國人輒以《大乘起信論》為主……《起信論》立一心二門：真如門有空、不空二義；生滅門有覺、不覺二義，真妄和合名阿賴耶。立義大本，吻合于真常唯心論。”

　　真常心論，或如來藏說是后期大乘佛教理論的重要思想。所謂如來藏說實際上就是對中國佛教產(chǎn)生深遠影響的佛性說，眾生本有的清凈本然，周遍法界的如來藏性，即真常之心，也就是佛性。中國佛教在隋唐時代形成的幾個主要佛教宗派，如天臺宗、華嚴(yán)經(jīng)、禪宗等都是在大乘佛教思想的基礎(chǔ)上建立起來的，它們探討和著重闡述的佛教思想一般說都是對佛性說的不同的表述和發(fā)揮。正因為這樣，它們都可以在《楞嚴(yán)經(jīng)》的佛教思想中找到自己的契合點，不管是“一念三千”、“三諦圓融”，還是一真法界，或直指人心、見性成佛，都可借《楞嚴(yán)經(jīng)》的真常心論或如來藏說進行解釋。因此，呂澂先生才有“賢家據(jù)以解緣起，臺家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教”的論議。事實上《楞嚴(yán)經(jīng)》雖有真?zhèn)沃疇�，但它在佛門中的地位卻始終是十分崇高的，它與著名的《金剛經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》等一樣，受到僧眾們的普遍重視；在佛教寺院中，不管是比丘，還是比丘尼，每當(dāng)早課時，都要背頌《楞嚴(yán)經(jīng)》中那長達兩千余字的神咒。這種中國僧人的必修課，從明清時代開始，至今仍然沒有絲毫的改變；對歷代佛經(jīng)的注疏家們說，疏解《楞嚴(yán)經(jīng)》是他們“福德尤大”，并窮畢生精力從事這項偉大事業(yè)。