勝義諦相品第二

　　上面講完的序品，在全經(jīng)的三分中只是序分部分。序分僅僅拉開(kāi)了解深密法會(huì)的序幕，還沒(méi)有涉及到法會(huì)的正式內(nèi)容。勝義諦相品是本經(jīng)的第二品，正宗分從這一品開(kāi)始，才開(kāi)始進(jìn)入正文的內(nèi)容，所要討論的是佛教的尖端問(wèn)題－－勝義諦相。

　　勝義諦與世俗諦合稱為二諦。二諦在佛法中很重要，佛陀一生說(shuō)法都是根據(jù)二諦而施設(shè)一切言教�！吨姓�·四諦品》中說(shuō)：“諸佛依二諦，為眾生說(shuō)法；一者世俗諦，二者勝義諦。若人不能知，分別于二諦，則于佛陀法，不知真實(shí)義。”十方諸佛都是依二諦為眾生說(shuō)法。如果不了解二諦的內(nèi)涵，以及二諦之間的關(guān)系，那就無(wú)法認(rèn)識(shí)佛法的真實(shí)含義�？芍�二諦在學(xué)習(xí)佛法中是非常重要的。

　　二諦者，一是世俗諦，二是勝義諦。先說(shuō)世俗諦。世，遷流變化義；俗，粗顯覆障義，為凡夫眾生所認(rèn)識(shí)的境界。凡夫眾生以粗躁的妄識(shí)，只能緣虛妄顛倒的境界，這種虛妄的境界對(duì)勝義諦具有覆障義。比如所緣的桌子、椅子等一切六塵，桌子、椅子等塵境是因緣和合的假相，但在世人的認(rèn)識(shí)中，卻非常實(shí)在，甚至誤以為，它們具有獨(dú)存性、恒常性、不變性。并根據(jù)每個(gè)人的價(jià)值觀念，妄生美丑等分別。桌子、椅子等六塵，是世人普遍公認(rèn)的客觀真實(shí)，所以叫世俗諦。

　　再說(shuō)勝義諦。勝義有幾重意思：一、勝即勝智，義即境界。勝智是殊勝智慧的簡(jiǎn)稱。勝智的境界，也就是真如。有情所緣的境界雖然千差萬(wàn)別，但凡夫眾生依妄識(shí)所緣的境界，大體是虛妄的。唯依勝智才能通達(dá)宇宙人生的真實(shí)，即真如境界。二、勝即殊勝，義即義利，利是好處，殊勝的義利指涅槃。一個(gè)人生存在這個(gè)世界上，以得到什么為最大的好處呢？得到錢或者官位也算是得到了好處。然而，根據(jù)佛法來(lái)講，名利的好處只是暫時(shí)的，并不能徹底地解決人的生老病死、輪回等諸大苦。只有證得涅槃，才能解除人生諸苦的逼迫，才是人生最完美的結(jié)局，最無(wú)比的快樂(lè)。因?yàn)殄X再多有用完的時(shí)候，官做得再大終究難免一死；所以，只有證得涅槃才堪稱為最大、最殊勝的好處。修行者之所以追求涅槃，就因?yàn)樗�是世界上最大的、最殊勝的義利。三、勝義即圣道。圣道，指通往涅槃城的無(wú)漏智慧。從以上三點(diǎn)可知，勝義一名包括無(wú)漏智、真實(shí)境、及涅槃果三義。佛教中講勝義，有時(shí)指真如，有時(shí)指涅槃。但在此品中偏指真如境界。無(wú)論真如或涅槃，都是圣人以勝智證得真實(shí)不虛的境界。而勝義諦與世俗諦的特征截然不同，勝義諦是圣人的境界，世俗諦是凡夫的境界。

　　勝義諦相品，是佛陀為我們凡夫眾生開(kāi)示勝義諦的內(nèi)容。本品從四個(gè)方面說(shuō)明勝義諦相：一、離言無(wú)二相。離言，超越語(yǔ)言概念；無(wú)二，二指相待的二邊，勝義諦相超越二邊的相待性。二、超尋思所行相。勝義諦超越思維的領(lǐng)域。三、離一異性相。說(shuō)明勝義諦與世俗諦的關(guān)系，非一非異。四、遍一切一味相。勝義諦具有普遍、平等、無(wú)差別的特征。

　　甲一、離言無(wú)二相

　　乙一、如理請(qǐng)問(wèn)

　　爾時(shí)，如理請(qǐng)問(wèn)菩薩摩訶薩，即于佛前問(wèn)解甚深義密意菩薩摩訶薩言：“最勝子！言一切法無(wú)二，一切法無(wú)二者，何等一切法？云何為無(wú)二？”

　　如理請(qǐng)問(wèn)菩薩是這次法會(huì)中的一位大菩薩。菩薩的名稱有著深刻的含義，讀經(jīng)時(shí)，對(duì)菩薩的名字不可以忽略過(guò)去。比如說(shuō)觀世音菩薩，云何名觀世音？因?yàn)橛^世音菩薩能在世間觀眾生的音聲，尋聲救苦，所以名觀世音；另外，觀世音菩薩修耳根圓通而悟道，因此名觀世音�，F(xiàn)在，在法會(huì)提問(wèn)的菩薩名字叫作如理請(qǐng)問(wèn)。從這個(gè)名字，就可以知道如理請(qǐng)問(wèn)菩薩擅長(zhǎng)于提問(wèn)。提的問(wèn)題，恰到好處；提的問(wèn)題，很有水平。

　　有人可能會(huì)問(wèn)：為什么如理請(qǐng)問(wèn)菩薩于佛前請(qǐng)教解甚深義密意菩薩而不是請(qǐng)問(wèn)佛陀呢？這有兩個(gè)原因。第一，解甚深義密意菩薩通達(dá)甚深秘密的道理，向他請(qǐng)教就能得到圓滿的解答，不必再請(qǐng)教佛陀；第二，勝義諦是離言的。佛陀不說(shuō)，正顯示勝義諦的離言的道理，正好象《維摩詰經(jīng)》中，維摩詰居士說(shuō)到不二法門時(shí)，默然無(wú)言。

　　“言一切法無(wú)二”，一切法無(wú)二的道理，佛陀在其它經(jīng)典中曾經(jīng)講過(guò)，這是把佛陀以前所說(shuō)的話拿出來(lái)，引用經(jīng)文發(fā)問(wèn)。如《百法明門論》開(kāi)頭也是這種體裁：“如世尊言，一切法無(wú)我。”

　　“一切法無(wú)二者，何等一切法？云何為無(wú)二？”這是宗旨、命題的提出，把“一切法無(wú)二”的命題變?yōu)閮蓚�(gè)問(wèn)題，一、什么是一切法？二、無(wú)二又是什么意思？在佛教中，“法”所包括的范圍非常廣泛，凡是有情的、無(wú)情的，精神的、物質(zhì)的，本體的、現(xiàn)象的等等，所有一切的一切無(wú)不可以稱為法。

　　“云何為無(wú)二？”“二”就是對(duì)立法、相待法、二邊法。比如：有無(wú)、常斷、來(lái)去、生滅等等都是“二”的表現(xiàn)。如果把一切法看成是絕對(duì)有，屬于常見(jiàn)；看成是絕對(duì)沒(méi)有，就屬于斷見(jiàn)。乃至把一切法看成絕對(duì)的一或異、來(lái)或去、生或滅等都是邊見(jiàn)。

　　“不二”，能如實(shí)地通達(dá)一切法，不落于常見(jiàn)、斷見(jiàn)，有見(jiàn)、無(wú)見(jiàn)，一見(jiàn)、異見(jiàn)等錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)中，這就是“不二”。因?yàn)橹挥羞h(yuǎn)離了錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，才能如實(shí)通達(dá)事物的本來(lái)面目，也就是通達(dá)不二的真理�！惰べ�師地論·真實(shí)義品》云：“此真實(shí)義相，當(dāng)知由無(wú)二所顯。”這是說(shuō)，無(wú)二就是為了顯示真實(shí)義。

　　乙二、正顯勝義離言說(shuō)相待

　　解甚深義密意菩薩謂如理請(qǐng)問(wèn)菩薩曰：“善男子！一切法者，略有二種：所謂有為、無(wú)為。是中有為，非有為非無(wú)為；無(wú)為，亦非無(wú)為非有為。”

　　針對(duì)前面如理請(qǐng)問(wèn)菩薩提出的問(wèn)題，解甚深義密意菩薩回答說(shuō)：“善男子！一切法用最簡(jiǎn)單的方式來(lái)歸納，可分為兩種：一種是有為法；一種是無(wú)為法。”

　　“善男子”是解甚深義密意菩薩對(duì)如理請(qǐng)問(wèn)菩薩的尊稱，正如前面如理請(qǐng)問(wèn)菩薩尊稱他為最勝子一樣。善男子的稱謂，在佛經(jīng)中是有標(biāo)準(zhǔn)的：三業(yè)清凈，樂(lè)于助人，不說(shuō)他過(guò)，不著世樂(lè)，心貴實(shí)法，輕賤世法；能做到身、口、意三業(yè)清凈無(wú)染，不打人、不罵人，喜歡幫助別人，行菩薩道，不說(shuō)別人的是非，不執(zhí)著世間的五欲之樂(lè)，內(nèi)心歡喜真如實(shí)法，淡泊世俗五欲之樂(lè)，這樣才能稱為善男子。女子能做到這些就是善女人。反過(guò)來(lái)說(shuō)，倘若做不到這些要求，就不能稱為善男子、善女人。

　　“是中有為，非有為非無(wú)為”，這一句話里出現(xiàn)兩次有為，前面說(shuō)的有為和后面說(shuō)的有為不一樣。前面的有為指事實(shí)上的有為，即依他起相；后面的有為、無(wú)為是人為假設(shè)的名稱概念。這就告訴我們，凡事都存在名與實(shí)兩個(gè)方面，名與實(shí)并不是一個(gè)東西。比如說(shuō)桌子，有桌子的名稱，有實(shí)物上的桌子。又如口渴了要喝水，說(shuō)“水”只是水的名稱，說(shuō)了再多次也不能達(dá)到解渴的效果，因?yàn)樗�不是�?shí)物上的水。又比如說(shuō)“火”，火的名稱，不是真正的火，假如是的話，說(shuō)火恐怕會(huì)燒嘴。事物的名稱概念是人為假設(shè)的，它只是某種事物的代號(hào)，但并不是某種實(shí)物。

　　這種道理，只要讓那些掌握了一定知識(shí)的人，稍微理性的分析一下，恐怕就會(huì)明白。但是，事實(shí)上大多數(shù)的人，似乎都習(xí)慣于把名稱當(dāng)做實(shí)物。因此，在討論勝義離言無(wú)二相之前，先有必要明確名與實(shí)關(guān)系。就如說(shuō)到有為、無(wú)為，事實(shí)上的有為不是概念上的有為，也不是概念上的無(wú)為；事實(shí)上的無(wú)為，同樣不是概念上的無(wú)為、有為。

　　佛說(shuō)有為、無(wú)為的意義在于遣除遍計(jì)所執(zhí)，了依他起，顯圓成實(shí)。因此，應(yīng)該知道有為、無(wú)為與三性的關(guān)系。凡夫所執(zhí)的有為、無(wú)為(名言概念)是遍計(jì)執(zhí)性；由妄識(shí)顯現(xiàn)的有為是依他起性；實(shí)證上的無(wú)為才是圓成實(shí)性。依他起性是因緣和合的有為法，如果從依他起上遣除遍計(jì)所執(zhí)，那么有為無(wú)為所顯示的就是真如本性──圓成實(shí)性，也就是勝義諦。

　　如理請(qǐng)問(wèn)菩薩，復(fù)問(wèn)解甚深義密意菩薩言：“最勝子！如何有為非有為非無(wú)為，無(wú)為亦非無(wú)為非有為？”

　　如理請(qǐng)問(wèn)菩薩又請(qǐng)教解甚深義密意, 菩薩說(shuō)：“最勝子！您剛才講的有為非有為非無(wú)為，無(wú)為亦非無(wú)為非有為，究竟是什么意思？我還是弄不懂，請(qǐng)您再詳細(xì)地給我們解釋一下吧！其實(shí)，并非如理請(qǐng)問(wèn)菩薩不懂，而是菩薩慈悲，考慮到后來(lái)學(xué)人愚鈍，不容易懂得其中的深意，因此再作一次請(qǐng)問(wèn)，真不愧為如理請(qǐng)問(wèn)菩薩。

　　解甚深義密意菩薩，謂如理請(qǐng)問(wèn)菩薩曰：“善男子！言有為者，乃是本師假施設(shè)句。若是本師假施設(shè)句，即是遍計(jì)所集，言辭所說(shuō)；若是遍計(jì)所集，言辭所說(shuō)，即是究竟種種遍計(jì)言辭所說(shuō)，不成實(shí)故，非是有為。善男子！言無(wú)為者，亦墮言辭。設(shè)離有為、無(wú)為少有所說(shuō)，其相亦爾。“然非無(wú)事而有所說(shuō)，何等為事？謂諸圣者以圣智圣見(jiàn)離名言故，現(xiàn)正等覺(jué)；即于如是離言法性，為欲令他現(xiàn)等覺(jué)故，假立名相謂之有為。

　　解甚深義密意菩薩因?yàn)槿缋碚?qǐng)問(wèn)菩薩的再問(wèn)，于是耐心地為他解說(shuō)離言無(wú)二相的道理。這段經(jīng)文就是解說(shuō)有為的無(wú)二相，于有為無(wú)二相中，依次遣除凡人所執(zhí)的有為、無(wú)為、非有為非無(wú)為的三相。

　　解甚深義密意菩薩回答如理請(qǐng)問(wèn)菩薩說(shuō)：善男子！說(shuō)到有為，有為只是一種名稱，不是事實(shí)。有為的名稱，是佛陀為度化眾生方便安立的。經(jīng)中的“遍計(jì)所集”，不同于凡夫的遍計(jì)所執(zhí)，凡夫的遍計(jì)所執(zhí)，立足于無(wú)知、顛倒的前提上，產(chǎn)生種種錯(cuò)誤執(zhí)著。凡夫說(shuō)到某個(gè)名稱的同時(shí)，必然執(zhí)著在某個(gè)名稱上。佛陀說(shuō)法則不然。佛陀的教法，是佛陀依智慧證得宇宙人生真相之后說(shuō)出來(lái)的，是智慧的流露。三藏十二部典籍，都是假名安立。“不成實(shí)故，非是有為。”說(shuō)到有為的名稱，既然假名安立，就不是事實(shí)上的有為。

　　“善男子！言無(wú)為者，亦墮言辭”。既然概念上所說(shuō)的有為不足以表達(dá)事實(shí)上的有為，那么不叫有為，叫它無(wú)為行不行？不行！因?yàn)槊�稱上的無(wú)為本身也是一種概念，它仍然不是事實(shí)上的無(wú)為，說(shuō)無(wú)為這一名稱，同樣也會(huì)墮入言辭概念之中。

　　“設(shè)離有為、無(wú)為少有所說(shuō)，其相亦爾”。既然言辭概念的有為、無(wú)為不是事實(shí)上的有為、無(wú)為，那么就稱為非有為非無(wú)為？也不可以，因?yàn)橹v說(shuō)的非有為非無(wú)為也是名言概念，還是不足以表達(dá)真實(shí)。停頓在概念上，無(wú)論怎么講，有為、無(wú)為、非有為非無(wú)為，都不是現(xiàn)量所證。概念是概念，實(shí)證是實(shí)證，一切法的真實(shí)相離名言概念。如來(lái)為了說(shuō)法的方便，為了教化眾生的緣故，不得不于離言名相中，假立名相，說(shuō)有為無(wú)為。

　　凡夫往往犯這樣的錯(cuò)誤，把概念當(dāng)作實(shí)證，并對(duì)概念產(chǎn)生許多想象，越想越多，越想越復(fù)雜，結(jié)果，思想認(rèn)識(shí)與事物的真相越來(lái)越遠(yuǎn)。宛如《楞嚴(yán)經(jīng)》中執(zhí)指為月的典故，說(shuō)凡人把指頭當(dāng)成了月亮，到最后既看不見(jiàn)月亮，也看不見(jiàn)指頭了。一切經(jīng)典都是為了顯示真理，然而經(jīng)典的本身并不是真理�！督饎偨�(jīng)》云：“知我說(shuō)法如筏喻者，法尚應(yīng)舍，何況非法？”佛陀說(shuō)的法如過(guò)河的船一般，眾生借助于船的力量，渡過(guò)生死的瀑流，登上涅槃的彼岸。假如有人過(guò)分在意這條船，留戀這條船，舍不得離開(kāi)這條船，他能奔到岸上嗎？

　　“然非無(wú)事而有所說(shuō)，何等為事？謂諸圣者以圣智圣見(jiàn)離名言故，現(xiàn)正等覺(jué)；即于如是離言法性，為欲令他現(xiàn)等覺(jué)故，假立名相謂之有為。”前面已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)，真理是離開(kāi)名言概念的。既然概念不是真理，為何還要說(shuō)有為、無(wú)為、真如、法性、實(shí)相、般若、圓成實(shí)性、一實(shí)相印、佛性、真心、不二法門、勝義諦等這些概念呢？講這么多真理的概念做什么用呢？正如經(jīng)文所言：“然非無(wú)事而有所說(shuō)。”佛陀并不是毫無(wú)緣由地說(shuō)這么多名相，而是有目的才說(shuō)的。

　　所謂“圣者”，《俱舍論》中說(shuō)“已經(jīng)證得無(wú)漏圣道，遠(yuǎn)離諸惡”，已經(jīng)見(jiàn)道了，以根本智親證宇宙人生真相的人，所以名圣者。地前修暖、頂、忍、世第一等四加行，然后經(jīng)過(guò)資糧位、加行位的修習(xí)，到這個(gè)位次就可以稱為賢者；通過(guò)資糧位、加行位的修行，進(jìn)入見(jiàn)道位就稱為圣者。一切圣者以圣人的知見(jiàn)、智慧證得了離開(kāi)名言的宇宙人生的實(shí)相之后，為了讓那些沒(méi)有證得實(shí)相的眾生，也能夠覺(jué)悟，才安立名言概念說(shuō)有為、說(shuō)無(wú)為。

　　圣人已經(jīng)證得離言法性，凡夫卻還不知道，佛陀為了讓凡夫也能證得它，只好在不得已的情況下，把不能用語(yǔ)言概念表達(dá)的真理，勉強(qiáng)的假立名言概念，目的無(wú)非是為了讓眾生都能證得離言法性�！惰べ�師地論·真實(shí)義品》云：“何因緣故，于一切法離言法性而起言說(shuō)？若不言說(shuō)，則不能為他說(shuō)一切法離言法性，他亦不能聞知是義；若無(wú)有聞，則不能知此一切法離言自性。為欲令他聞知諸法離言法性，故于此離言自性而起言說(shuō)。”離言法性雖然不可言說(shuō)，但是必須借助語(yǔ)言的說(shuō)明，才能認(rèn)識(shí)離言法性。因?yàn)檫@個(gè)緣故，佛陀才在這種不能用語(yǔ)言表達(dá)的情況下而起言說(shuō)。

　　比如我們到某個(gè)地方旅游，必須通過(guò)導(dǎo)游圖才能到達(dá)風(fēng)景區(qū)。盡管導(dǎo)游圖的本身不是風(fēng)景區(qū)，但是可以通過(guò)它的指示到達(dá)目的地。假如把導(dǎo)游圖看成是實(shí)質(zhì)上的風(fēng)景區(qū)，那就永遠(yuǎn)也到達(dá)不了要去的風(fēng)景區(qū)。佛陀用語(yǔ)言表達(dá)離言法性的目的，也是這樣。

　　善男子！言無(wú)為者：亦是本師假施設(shè)句；若是本師假施設(shè)句，即是遍計(jì)所集，言辭所說(shuō)；若是遍計(jì)所集言辭所說(shuō)，即是究竟種種遍計(jì)言辭所說(shuō)，不成實(shí)故，非是無(wú)為。善男子！言有為者，亦墮言辭。設(shè)離無(wú)為、有為少有所說(shuō)，其相亦爾。然非無(wú)事而有所說(shuō)。何等為事？謂諸圣者，以圣智圣見(jiàn)離名言故，現(xiàn)正等覺(jué)；即于如是離言法性，為欲令他現(xiàn)等覺(jué)故，假立名相，謂之無(wú)為。

　　“善男子！言無(wú)為者：亦是本師假施設(shè)句；若是本師假施設(shè)句，即是遍計(jì)所集，言辭所說(shuō)；若是遍計(jì)所集言辭所說(shuō)，即是究竟種種遍計(jì)言辭所說(shuō)，不成實(shí)故，非是無(wú)為。”前面說(shuō)有為，這里進(jìn)一步說(shuō)無(wú)為。當(dāng)說(shuō)到無(wú)為的時(shí)候，無(wú)為也只是本師釋迦牟尼為揭示宇宙人生的真理而假名安立的一種名稱，并非是客觀的事實(shí)。也就是說(shuō)：當(dāng)說(shuō)到無(wú)為的時(shí)候，只是無(wú)為這一事實(shí)的代號(hào)，并不是無(wú)為的實(shí)證。

　　“善男子！言有為者，亦墮言辭。設(shè)離無(wú)為、有為少有所說(shuō)，其相亦爾。”安立無(wú)為的名稱，不是無(wú)為的實(shí)證，稱它有為、或非有為非無(wú)為，一樣還是名言概念，不是實(shí)證上的無(wú)為。乃至用任何一種方式表達(dá)，用任何一種名稱，都只是一種概念，不是客觀的事實(shí)。概念不是事實(shí)，千萬(wàn)不要把概念當(dāng)成事實(shí)。

　　“然非無(wú)事而有所說(shuō)。何等為事？謂諸圣者，以圣智圣見(jiàn)離名言故，現(xiàn)正等覺(jué)；即于如是離言法性，為欲令他現(xiàn)等覺(jué)故，假立名相，謂之無(wú)為。”既然真理遠(yuǎn)離概念，為什么又要說(shuō)呢？須知佛陀安立名言并不是毫無(wú)緣由的。圣人已經(jīng)證悟了宇宙人生的真實(shí)，斷除煩惱，解脫生死，得大自在。然而凡夫眾生仍然無(wú)明顛倒，沉淪在生死苦海中。佛陀因?yàn)榇蟊�心的緣故，為了讓眾生也能覺(jué)悟宇宙人生的真實(shí)，證得離言法性，所以才施設(shè)言教，安立有為、無(wú)為。

　　乙三、以喻顯理

　　爾時(shí)，如理請(qǐng)問(wèn)菩薩摩訶薩，復(fù)問(wèn)解甚深義密意菩薩摩訶薩言：“最勝子！如何此事，彼諸圣者以圣智圣見(jiàn)離名言故現(xiàn)正等覺(jué)；即于如是離言法性，為欲令他現(xiàn)等覺(jué)故，假立名相，或謂有為？或謂無(wú)為？”

　　前面已經(jīng)用道理說(shuō)明了有為、無(wú)為的真實(shí)，但恐怕有人還是不能明了，所以這里再用比喻作進(jìn)一步的解釋。

　　這時(shí)，如理請(qǐng)問(wèn)菩薩又向解深密意菩薩請(qǐng)教說(shuō)：最勝子！圣人證得離言法性，為了讓眾生也能覺(jué)悟，于是施設(shè)言教，安立有為、無(wú)為的名稱。這個(gè)道理，能不能再用通俗一些的方式解釋一下？

　　解甚深義密意菩薩謂如理請(qǐng)問(wèn)菩薩曰：“善男子！如善幻師、或彼弟子，住四衢道，積集草、葉、木、瓦、礫等，現(xiàn)作種種幻化事業(yè)：所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、壁玉、珊瑚、種種財(cái)、谷、庫(kù)藏等身。”

　　這一小段是解甚義密意菩薩對(duì)如理請(qǐng)問(wèn)菩薩所提的問(wèn)題作進(jìn)一步的回答。這一段的回答與前面的回答不同之處在于：前面的回答，解甚深義密意菩薩用論證的方式闡述了有為、無(wú)為的性質(zhì)，用道理說(shuō)明了有為、無(wú)為的概念不是真理，概念只是一種認(rèn)識(shí)真理的工具而已，讓我們不要去執(zhí)著概念，純粹是理論的說(shuō)明。但是，唯恐有些人還是不能明白，于是再用比喻作進(jìn)一步的解釋，這一段的回答純粹用比喻說(shuō)明。

　　善男子！這種道理如同那些善于變幻的魔術(shù)師，在十字街頭表演魔術(shù)，堆積許多草、葉、樹(shù)木、瓦、礫等，用來(lái)變幻成眾多的大象、馬、戰(zhàn)車、步兵等軍隊(duì)，還有末尼、真珠、如意寶珠、琉璃、貝殼、玉、珊瑚等寶貝，以及大量的錢財(cái)、金銀、糧食、倉(cāng)庫(kù)等物。這些變幻出來(lái)的東西，實(shí)際上只是一種幻現(xiàn)，并不是客觀上真實(shí)的實(shí)物，這說(shuō)明兩種道理：

　　一、比喻凡夫妄心依種種條件而顯現(xiàn)的種種現(xiàn)象虛幻不實(shí)。這種現(xiàn)象只是凡夫妄心所現(xiàn)的影象，是虛妄不實(shí)的。然而，凡夫從無(wú)始以來(lái)，錯(cuò)誤的習(xí)慣把虛妄的幻境當(dāng)成真實(shí)，宛如帶上變色眼鏡看東西，隨著不同顏色的眼鏡，誤以為眼前所看到的景象為種種顏色，并執(zhí)著這些顏色是實(shí)有的。凡夫就是如此，由無(wú)知產(chǎn)生執(zhí)著，執(zhí)著之后更加無(wú)知。

　　二、比喻圣人方便施設(shè)言教。圣人對(duì)眾生說(shuō)種種教法，這些言教都是假名安立，并非客觀的真實(shí)�？墒�，凡夫在修學(xué)過(guò)程中，往往執(zhí)言教為真實(shí)。因?yàn)閳?zhí)著的緣故，所以不能深解佛陀的義理，不能證得真理，至使諸佛大喊冤枉，與執(zhí)指為月同樣的道理。

　　幻師所幻化種種的事物，屬依他起，比喻如來(lái)以方便施設(shè)種種言教隨緣假說(shuō)；愚夫執(zhí)種種幻事為真為實(shí)，屬遍計(jì)執(zhí)，比喻眾生于如來(lái)言教及施設(shè)假相起遍計(jì)所執(zhí)。

　　乙四、隨喻解說(shuō)

　　若諸眾生愚癡頑鈍惡慧種類無(wú)所知曉，于草葉木瓦礫等上諸幻化事，見(jiàn)已聞已，作如是念：此所見(jiàn)者，實(shí)有象身、實(shí)有馬身、車身、步身、末尼真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財(cái)、谷、庫(kù)藏等身。如其所見(jiàn)，如其所聞，堅(jiān)固執(zhí)著，隨起言說(shuō)：唯此諦實(shí)，余皆愚妄。彼于后時(shí)，應(yīng)更觀察。

　　對(duì)幻師所變化的幻相，有兩種人產(chǎn)生兩種不同的態(tài)度。有智慧的人能夠了知它們不是真實(shí)的，而是變幻的；沒(méi)有智慧的人一見(jiàn)就誤執(zhí)幻事為真實(shí)。同樣的道理，對(duì)圣人言教的認(rèn)識(shí)，兩種人也有兩種不同的態(tài)度。沒(méi)有智慧的凡夫執(zhí)著于佛陀的言教，于名言概念上產(chǎn)生種種妄執(zhí)；有智慧的人就能體察到佛陀言教乃是假名安立的，不再執(zhí)著名相概念，從而證得諸法實(shí)相。

　　經(jīng)文說(shuō)，如果有一類愚癡、玩劣、遲鈍，知見(jiàn)不正的眾生，對(duì)于幻師用草、葉等所變化的軍隊(duì)、寶貝、倉(cāng)庫(kù)等現(xiàn)象，不能了知它們的虛妄不實(shí)，看到或聽(tīng)到那些虛幻不實(shí)的東西就會(huì)這樣想：我現(xiàn)在見(jiàn)到的眾多的大象、馬、車、軍隊(duì)、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚以及種種財(cái)物、谷米、倉(cāng)庫(kù)等都是真實(shí)的，我相信自己的所見(jiàn)所聞不會(huì)有假，因?yàn)樗鼈冊(cè)诳陀^上確實(shí)存在。親自耳聞目睹的客觀事實(shí)怎么會(huì)錯(cuò)呢！繼而執(zhí)著地對(duì)人加以渲染。這類眾生對(duì)幻化的東西不知道是假的，以假當(dāng)真，對(duì)事物不能產(chǎn)生正確地認(rèn)識(shí)，只承認(rèn)自己的觀點(diǎn)是對(duì)的，從來(lái)不知自我省察，更免談糾正自己的錯(cuò)誤了，就像精神病患者不會(huì)承認(rèn)自己有病一樣，醉酒的人不會(huì)承認(rèn)自己喝醉一樣。

　　若有眾生非愚非鈍，善慧種類，有所知曉，于草、葉、木、瓦、礫等上諸幻化事；見(jiàn)已聞已作如是念：此所見(jiàn)者，無(wú)實(shí)象身、無(wú)實(shí)馬身，車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財(cái)、谷、庫(kù)藏等身；然有幻狀迷惑眼事。于中發(fā)起大象身想，或大象身差別之想，乃至發(fā)起種種財(cái)谷庫(kù)藏等想，或彼種類差別之想。不如所見(jiàn)，不如所聞，堅(jiān)固執(zhí)著，隨起言說(shuō)，唯此諦實(shí)，余皆愚妄。為欲表知如是義故，亦于此中隨起言說(shuō)。彼于后時(shí)不須觀察。

　　如果另有一類不愚癡、不遲鈍的眾生，他們有正確的知見(jiàn)和智慧，對(duì)事物的變化能正確地了解，尤其能清楚地認(rèn)識(shí)到幻師的幻術(shù)是怎么回事。當(dāng)他們看到幻師用草、葉等變化出來(lái)的大象、馬等眾物之后，就這樣想：我現(xiàn)在所看到的、所聽(tīng)到的馬、象、車、步兵等類，根本不是真實(shí)的，只是幻師幻術(shù)的產(chǎn)物，都是虛假的。然而，幻師通過(guò)幻術(shù)的力量所變幻的虛妄相狀卻能迷惑人的眼睛，使人覺(jué)得它們是真實(shí)的。事實(shí)上不是這樣。凡夫眾生正因?yàn)楸贿@些幻化的相狀迷惑了，所以才對(duì)變化出來(lái)的大象、馬車等誤執(zhí)為真實(shí)，并分別它們的好、壞、大、小等種種差別相狀。

　　那些聰明的、有知識(shí)的人看到幻師用幻術(shù)把草、葉等變化成軍隊(duì)、寶貝、財(cái)物、倉(cāng)庫(kù)等，知道是幻化的假相，不是客觀上的真實(shí)，因此，對(duì)自己的所見(jiàn)所聞就不會(huì)堅(jiān)固地執(zhí)著，也不會(huì)用言說(shuō)向人宣傳，不會(huì)認(rèn)為我的所見(jiàn)所聞是真實(shí)的。不過(guò)，為了勸化愚癡眾生不要對(duì)這些假相產(chǎn)生執(zhí)著，因此用言說(shuō)告訴他們：幻師用草、葉等所化的車、馬、象等，都是虛妄，不要被假相迷惑了，不要對(duì)假相產(chǎn)生執(zhí)著。像這一類人，已經(jīng)有了正確的認(rèn)識(shí)，以后無(wú)需再對(duì)他們進(jìn)行考察了。

　　如是若有眾生是愚夫類，是異生類，未得諸圣出世間慧，于一切法離言法性，不能了知；彼于一切有為無(wú)為，見(jiàn)已聞已，作如是念：此所得者，決定實(shí)有有為、無(wú)為；如其所見(jiàn)，如其所聞，堅(jiān)固執(zhí)著，隨起言說(shuō)：唯此諦實(shí)，余皆癡妄。彼于后時(shí)，應(yīng)更觀察。

　　“異生”就是凡夫；“同生”就是圣人，圣人見(jiàn)到同樣的真理，所以叫同生。凡夫不同于圣人，沒(méi)有開(kāi)發(fā)根本智，沒(méi)有見(jiàn)到真理，因此輪回六道，受種種別異之果報(bào)，或者說(shuō)凡夫種種變異而生邪見(jiàn)造惡，所以稱為異生。《大日經(jīng)疏》說(shuō)：“凡夫者，正釋應(yīng)云異生。謂由無(wú)明故，隨業(yè)受報(bào)，不得自在，墮于種種趣中，色心像類，各各差別，故曰異生也。”

　　“出世間慧”即無(wú)漏慧，亦即根本智，開(kāi)發(fā)根本智后就可以出離世間，可以見(jiàn)到真理，可以把握自己的生死，所以叫出世間慧。

　　前面已經(jīng)講了那些愚癡的人對(duì)幻師幻化的事物不能正確地認(rèn)識(shí)，這里說(shuō)愚癡的人對(duì)佛法的認(rèn)識(shí)又是怎么樣呢？

　　有一部分愚癡無(wú)知的眾生，沒(méi)有智慧，未見(jiàn)真理，沒(méi)有得到圣人出世間的無(wú)漏慧，根本智還沒(méi)有開(kāi)發(fā)，對(duì)離言法性的真理不能了知，對(duì)佛陀所施設(shè)的教法──有為、無(wú)為，或?qū)ψ约禾撏�心所顯現(xiàn)的有為、無(wú)為不能產(chǎn)生正確地認(rèn)識(shí)，聽(tīng)到有為、無(wú)為的教法之后，就誤以為這些言教就是客觀的真實(shí)，并堅(jiān)固執(zhí)著，妄生分別。這類眾生沒(méi)有證得圣智，沒(méi)有證得離言法性，于有為、無(wú)為起遍計(jì)執(zhí)，所以，還必須重新加以考察，棄此謬見(jiàn)。

　　要想對(duì)客觀現(xiàn)象有明確的認(rèn)識(shí)，必須開(kāi)發(fā)根本智，只有開(kāi)發(fā)了根本智，才可以把握自己的生死，出離世間，成為圣人。也只有圣人才能做到對(duì)一切現(xiàn)象徹底地看破、放下。凡夫在沒(méi)有見(jiàn)道之前，對(duì)世間的一切現(xiàn)象總是無(wú)法看得破、放得下，即使學(xué)佛了，知道一切如夢(mèng)幻泡影，也照樣會(huì)執(zhí)著，照樣會(huì)起貪等煩惱；逆境來(lái)時(shí)痛苦得難以自拔，對(duì)喜歡的東西生起貪愛(ài)，對(duì)不喜歡的東西生起反感，這就是眾生的表面功夫，表里不一�！冻晌ㄗR(shí)論》云：“非不見(jiàn)真如，而能了諸法，皆如幻事等，雖有而非真”。意思是說(shuō)，不是沒(méi)有見(jiàn)到真如，就能了解諸法現(xiàn)象都是虛妄不實(shí)的；反過(guò)來(lái)說(shuō)，必須見(jiàn)到真如了，證得真如了，才能夠了知有為現(xiàn)象都是虛妄不實(shí)的。

　　若有眾生非愚夫類，已見(jiàn)圣諦，已得諸圣出世間慧，于一切法離言法性，如實(shí)了知；彼于一切有為無(wú)為，見(jiàn)已聞已，作如是念：此所得者，決定實(shí)無(wú)有為無(wú)為。然有分別所起行相，猶如幻事迷惑覺(jué)慧，于中發(fā)起為無(wú)為想，或?yàn)闊o(wú)為差別之想，不如所見(jiàn)，不如所聞，堅(jiān)固執(zhí)著，隨起言說(shuō)：唯此諦實(shí)，余皆癡妄。為欲表知如是義故，亦于此中隨起言說(shuō)，彼于后時(shí)不須觀察。

　　另一類有智慧的眾生，已經(jīng)見(jiàn)到了勝義諦，得到了一切圣人所證的出世間的無(wú)漏智慧──根本智，能夠如實(shí)地去認(rèn)識(shí)一切法性，證得了離言法性，了知依他言教之幻化，懂得了真理是怎么一回事，自然就不會(huì)被幻化的東西所迷惑，對(duì)經(jīng)中講的有為、無(wú)為，看到或聽(tīng)到之后，就會(huì)作這樣的觀念：我現(xiàn)在所得到的、所看到的絕對(duì)不是真實(shí)的有為、無(wú)為，由于心、心所分別的關(guān)系，產(chǎn)生種種的行相，好象幻師的幻術(shù)迷惑了眾人的覺(jué)慧一樣，對(duì)分別所起的行相，生起有為、無(wú)為的想法，或者生起有為、無(wú)為的差別想法，不象我所看到的那樣，不象我所聽(tīng)到的那樣，所見(jiàn)所聞只是由虛妄分別所產(chǎn)生的虛幻之相。而真理的本身絕非虛幻。正因?yàn)樗麄冏C得了離言法性，懂得真理是怎么回事，所以不會(huì)對(duì)所見(jiàn)所聞的虛妄不實(shí)的假相產(chǎn)生執(zhí)著，不會(huì)為之迷惑，不會(huì)執(zhí)著概念上的有為、無(wú)為，也不會(huì)向人宣說(shuō)：“唯此諦實(shí)，余皆癡妄了”。

　　圣人證得離言法性，而凡夫卻未證到。圣人要把離言法性的境界告訴眾生，為了說(shuō)法的方便，才用語(yǔ)言文字來(lái)表達(dá)。這類人的知見(jiàn)是正確的，以后無(wú)需再進(jìn)行考察了。

　　如是善男子！彼諸圣者，于此事中，以圣智圣見(jiàn)離名言故，現(xiàn)正等覺(jué)；即于如是離言法性，為欲令他現(xiàn)等覺(jué)故，假立名相：謂之有為、謂之無(wú)為。

　　據(jù)前面所講的道理，解甚深義密意菩薩在這里歸納一下。解甚深義密意菩薩對(duì)如理請(qǐng)問(wèn)菩薩說(shuō)：“善男子！那些圣人在離言法性中，用圣人的智慧、知見(jiàn)證得離言法性，證得離開(kāi)名言的真理，為了讓凡夫眾生也能覺(jué)悟到真理的境界，所以假立名相，說(shuō)有為、說(shuō)無(wú)為。”

　　總的說(shuō)來(lái)，要想證得離言法性，必須通過(guò)有為、無(wú)為的言教才能認(rèn)識(shí)真理。語(yǔ)言本身不是真理，運(yùn)用言辭是為了表達(dá)真理。真理是離言的，但這種離言的真理凡夫不知道。圣人為了讓凡夫也能知道這種離言法性的真理，所以假立了很多名相。凡夫如果要證這種離言法性，必須通過(guò)這些名相，以名相為橋梁，借用假相去認(rèn)識(shí)真實(shí)相，之后才能證得真理。假如沒(méi)有言教，就無(wú)法證得真理。佛陀慈悲，觀察眾生的根性，所以假立了有為、無(wú)為等許多名言概念。

　　乙五、頌文總結(jié)

　　爾時(shí)，解甚深義密意菩薩摩訶薩，欲重宣此義，而說(shuō)頌曰：

　　佛說(shuō)離言無(wú)二義，甚深非愚之所行；

　　愚夫于此癡所惑，樂(lè)著二依言戲論。

　　彼或不定或邪定，流轉(zhuǎn)極長(zhǎng)生死苦，

　　復(fù)違如是正智論，當(dāng)生牛羊等類中。

　　頌，梵語(yǔ)伽陀、伽他或偈他。伽陀，漢譯為偈頌、孤起頌、應(yīng)頌、重頌等，頌有二種：一種是不論頌文與散文，凡經(jīng)文的字?jǐn)?shù)至三十二字，稱之為首盧伽陀；另一種必須是四句，而且文義具備，不管三言、五言、七言、八言等，只要是四句就能成頌，稱為結(jié)句伽陀。首盧伽陀單譯為句，結(jié)句伽陀單譯為頌。西域記三中說(shuō)：“(頌)舊曰偈，梵文略也；或曰偈陀，梵文訛也；今從正因，宜云伽陀。伽陀唐言頌，頌三十二言也。”

　　最后，解甚深義密意菩薩以偈頌的方式，重新宣說(shuō)了長(zhǎng)行的道理，頌文所說(shuō)的內(nèi)容仍然是長(zhǎng)行所講的道理，只是長(zhǎng)行講得比較詳細(xì)，頌文則以簡(jiǎn)略的語(yǔ)言再歸納。

　　“佛說(shuō)離言無(wú)二義，甚深非愚之所等”，佛陀所證得的離言法性非常深?yuàn)W，正如佛陀在菩提樹(shù)下成道時(shí)所說(shuō)的“我法妙難思”。這樣深?yuàn)W的真實(shí)之理，自然不是愚癡眾生粗淺的認(rèn)識(shí)所能通達(dá)。

　　“愚夫于此癡所惑，樂(lè)著二依言戲論”。眾生為什么不能認(rèn)識(shí)離言法性呢？因?yàn)闊o(wú)明、愚癡，顛倒、妄想，因而喜歡執(zhí)著于二邊之情見(jiàn)，以及種種名言概念，以至不能通達(dá)諸法的真實(shí)�！惰べ�師地論·真實(shí)義品》說(shuō)：“愚夫于如是所顯真如不了知故，從是因緣八分別轉(zhuǎn)能生三事。”眾生無(wú)明所惑，不了解宇宙人生的真實(shí)相。從而引發(fā)八種妄想分別：一、自性分別，二、差別分別，三、總執(zhí)分別，四、我分別，五、我所分別，六、愛(ài)分別，七、非愛(ài)分別，八、俱相違分別。

　　在八種分別的基礎(chǔ)上，又生起三事：由自性分別、差別分別、總執(zhí)分別，能夠生起戲論所依的種種心、心所。這三種分別形成種子，待種子現(xiàn)行時(shí)，產(chǎn)生六根六塵，然后造業(yè)，招感生死苦果。我分別、我所分別，有了這兩種分別就會(huì)產(chǎn)生我慢、我見(jiàn)。我見(jiàn)即由我分別后，以我為中心，我高高在上，我應(yīng)該說(shuō)了算等。愛(ài)分別、非愛(ài)分別、俱相違分別，由這三種分別產(chǎn)生貪、嗔、癡等煩惱，人的煩惱就是由這些錯(cuò)誤分別產(chǎn)生的。

　　“彼或不定或邪定，流轉(zhuǎn)極長(zhǎng)生死苦”。不定，指不定種姓，或不定聚眾生。這類眾生如果遇到好的因緣，與善知識(shí)在一起就能行善，學(xué)佛修行；若遇到壞人，與壞人在一起，也能干不善的事。所謂“近朱者赤，近墨者黑”，就是屬于這種人，人格不穩(wěn)定。邪定，指邪見(jiàn)的眾生，造種種不善業(yè)，乃至五逆十惡。《大智度論》八十四卷曰：“能破顛倒者名曰定，必不能破顛倒者為邪定，得因緣能破，不得因緣則不能破為不定。”《瑜伽師地論》云：“正定為菩薩及聲聞，邪定是無(wú)種姓，不定是不定種姓”。“正定”眾生的思想、行為、語(yǔ)言都很正確，根機(jī)深厚。這類眾生屬于得道的圣人，如菩薩、阿羅漢等。他們已經(jīng)了脫生死，已經(jīng)證得離言法性，已經(jīng)能夠把握自己的生命，所以偈頌中不提這類眾生。

　　問(wèn)題在于不定與邪定這兩類眾生。不定性者自己拿不定主意，或好或壞隨緣而定；邪定者不信佛法，所以流轉(zhuǎn)生死，萬(wàn)劫不得出離。自尊、自愛(ài)的人，如果能發(fā)現(xiàn)自己過(guò)去所做的種種，一定會(huì)對(duì)過(guò)去的一切深感可悲、可嘆、可恥、可憐，更感可怕。因?yàn)槲覀冊(cè)跓o(wú)始以來(lái)的生命中，什么事都做過(guò)，什么也都吃過(guò)，血流了多少不可計(jì)量；骨頭堆起來(lái)比須彌山還高，無(wú)數(shù)的死死生生，不知造下了多少業(yè)，吃過(guò)多少苦！因此說(shuō)生死事大。明白了因果的道理之后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)人身難得，佛法難聞。既然難得今已得，難聞今已聞，若再不用功修行，將來(lái)一失人身，那將萬(wàn)劫不復(fù)，不知又要經(jīng)過(guò)多少漫長(zhǎng)的生死輪回，才能再得人生�。∪绱�，豈不痛哉！

　　“復(fù)違如是正智論，當(dāng)生牛羊等類中”，有情在生死流傳中，超升還是墮落其關(guān)鍵取決于什么呢？關(guān)鍵在于一個(gè)人的認(rèn)識(shí)、觀念，通常人們的認(rèn)識(shí)都是顛倒的、錯(cuò)誤的，與宇宙人生的真實(shí)相違背，與佛法相違背。有情在錯(cuò)誤觀念的指導(dǎo)下，造下種種惡業(yè)，在未來(lái)的生命中，自然要墮落到三惡道中。

　　甲二、超尋思所行相

　　尋思，指思維、分別和推理。從標(biāo)題可以知道：勝義諦超越思維、分別、推理等范疇。想要證勝義諦是不能靠思惟、分別、推理等方式。平常說(shuō)到真如實(shí)相，常常用不可思議來(lái)表達(dá)。思即尋思，議即議論。不可思議包括言語(yǔ)道斷、心行處滅的兩個(gè)方面。

　　本章講到勝義諦超越思惟分別，通過(guò)尋思所緣境界與勝義諦具有截然不同的特點(diǎn)，指出勝義諦非尋思所行境界。

　　乙一、問(wèn)題的發(fā)生和提出

　　爾時(shí)法涌菩薩摩訶薩白佛言：“世尊！從此東方過(guò)七十二克伽沙等世界，有世界，名具大名稱；是中如來(lái)，號(hào)廣大名稱。我于先日，從彼國(guó)土發(fā)來(lái)至此。我于彼土曾見(jiàn)一處，有七萬(wàn)七千外道并其師首，同一會(huì)坐。為思諸法勝義諦相，彼共思議稱量觀察，遍尋求時(shí)，于一切法勝義諦相，竟不能得。唯除種種意解，別異意解，變異意解，互相違背，共興諍論，口出矛鉆，更相鉆刺，惱壞既已，各各離散。世尊！我于爾時(shí)，竊作是念：如來(lái)出世，甚奇希有！由出世故，乃于如是超過(guò)一切尋思所行，勝義諦相，亦有通達(dá)作證可得。說(shuō)是語(yǔ)已。”

　　這一部分的當(dāng)機(jī)者是法涌菩薩。法涌菩薩具有很大的智慧，每當(dāng)說(shuō)法的時(shí)候，法語(yǔ)象泉水一樣直往外涌。故稱為法涌。

　　這時(shí)，法涌菩薩對(duì)世尊說(shuō)：“從娑婆世界──當(dāng)時(shí)釋迦牟尼佛說(shuō)法處－－到東方，經(jīng)過(guò)了七十二恒河沙這么多的世界(比娑婆世界至西方經(jīng)十萬(wàn)億佛土還要遠(yuǎn))，那么遠(yuǎn)的地方，有一個(gè)世界名叫具大名稱，這個(gè)世界的如來(lái)名叫廣大名稱如來(lái)。我前幾天剛從那個(gè)世界來(lái)。”法涌在提問(wèn)之前，先來(lái)作個(gè)自我介紹。

　　也許有人會(huì)懷疑：具大名稱離娑婆世界那么遠(yuǎn)，他是怎么來(lái)的？即使利用現(xiàn)在的科學(xué)成果，乘宇宙飛船也不可能幾天就到吧？這就要靠佛教所說(shuō)的神通了。神通有三種。第一種運(yùn)身，整個(gè)身體在空中飛行，象鳥(niǎo)一樣輕靈，象孫悟空那樣，翻個(gè)筋斗十萬(wàn)八千里就到了目的地，這是運(yùn)身。第二種勝意，靠意念把經(jīng)過(guò)的路程縮短。比如說(shuō)到北京有五千里的路程，把它想成只有到南普陀這么近，一下子就到了。倘若覺(jué)得這種方法還是很慢，翻筋斗又太麻煩，怎么辦呢？不要急，還有更簡(jiǎn)單的方法。第三種意勢(shì)，這種神通既快又簡(jiǎn)便。意即意念，勢(shì)即力量，一念之間想到哪里就能到哪里。想求生西方極樂(lè)世界，一個(gè)念頭就去了，不必?fù)?dān)心太遠(yuǎn)沒(méi)法去。阿彌陀佛來(lái)接引你的時(shí)候，就和運(yùn)用意勢(shì)一樣，一念即到。不管多遠(yuǎn)──十萬(wàn)億佛土或二十萬(wàn)億佛土，乃至百千百萬(wàn)億佛土，只一剎那間，心念一到人就到了�，F(xiàn)在的科學(xué)家發(fā)明的激光，認(rèn)為速度是最快的，其實(shí)，真正最快的速度是心念，想到就到了。所以，華嚴(yán)中講一念三千，心包太虛，量周沙界，道理就在這里。

　　殑伽，羅什法師舊譯為恒河；玄奘三藏新譯為殑伽。恒河是印度三大河流之一，位于摩竭陀國(guó)和喬薩羅國(guó)之間，是印度最寬最長(zhǎng)的河流，其沙既細(xì)又多。印度人把恒河當(dāng)作吉祥的象征(比如有人運(yùn)氣不好了，跳進(jìn)恒河去洗個(gè)澡就會(huì)逢兇化吉了)，因而又叫吉祥河。佛陀一生說(shuō)法四十五年，其中有二十五年的時(shí)間在恒河兩岸說(shuō)法教化弟子。佛與弟子們對(duì)恒河都非常熟悉。所以佛陀在說(shuō)法時(shí)，根據(jù)恒河的特點(diǎn)，多以恒河作比喻，以便容易理解。

　　七十二殑伽沙無(wú)量無(wú)邊、不可計(jì)數(shù)。但法涌菩薩很有本領(lǐng)，能從那么遠(yuǎn)的地方來(lái)到娑婆世界，向參加這次法會(huì)的聽(tīng)眾介紹：我曾在東方國(guó)土的時(shí)候，看到一個(gè)地方有七萬(wàn)七千外道聚集在一起討論。他們有的是師父，有的是徒弟，討論的主題是：研究勝義諦相是怎么回事？采用思維、議論、比量、推理的手段分別、觀察、審慮勝義諦。從各種角度討論來(lái)討論去，結(jié)果對(duì)勝義諦還是不能理解。大家各執(zhí)己見(jiàn)，有的認(rèn)為這是勝義諦相，有的認(rèn)為那是勝義諦相，彼此見(jiàn)解不同。甚至自己在不同時(shí)候說(shuō)出不同見(jiàn)解。開(kāi)始說(shuō)這是勝義諦相，后來(lái)覺(jué)得不對(duì)，又說(shuō)那是勝義諦相，自己的見(jiàn)解前后變化，自相矛盾，定不準(zhǔn)哪個(gè)是勝義諦相了。到后來(lái)，意見(jiàn)不統(tǒng)一，見(jiàn)解繁雜，互相諍論，諍來(lái)諍去，冒失起來(lái)，口出不遜，繼而是唇槍舌劍、尖酸刻薄、相互謾罵、互不相讓。最后，氣急敗壞地不歡而散，分道揚(yáng)鑣了。

　　世尊！我看他們吵得一團(tuán)糟，私下認(rèn)為：如來(lái)出世，希有難得，一佛出世要經(jīng)過(guò)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間。在同一世界中，絕對(duì)沒(méi)有二佛同時(shí)出世的可能。如來(lái)不出世就沒(méi)有誰(shuí)能夠通達(dá)勝義諦相。因?yàn)閯倭x諦相極其深?yuàn)W，只有如來(lái)出世，才能證得它，然后再教導(dǎo)我們凡情眾生，在現(xiàn)實(shí)之外還有一個(gè)勝義諦相，我們才能根據(jù)佛陀的言教和方法去修行、去證悟。不是這樣的話，世界上所有的人就永遠(yuǎn)不知道勝義諦相是怎么回事，又怎么能去證得它呢？

　　外道以尋思、分別、比度推求勝義諦，結(jié)果身口意三業(yè)相違，意見(jiàn)(意)不同，語(yǔ)言(口)不合，甚至互相指責(zé)，大打出手，鬧得不歡而散。本品用這種因緣作為解說(shuō)勝義諦相超離尋思所行相的開(kāi)端。

　　乙二、勝義不能尋思的原因

　　爾時(shí)，世尊告法涌菩薩摩訶薩曰：“善男子！如是！如是！如汝所說(shuō)！我于超過(guò)一切尋思勝義諦相，現(xiàn)正等覺(jué)；現(xiàn)等覺(jué)已，為他宣說(shuō)，顯現(xiàn)開(kāi)解，施設(shè)照了。”

　　法涌菩薩提問(wèn)的內(nèi)容很有意思，指出用思維、分別、推理等方法尋求勝義諦終不可得。世尊針對(duì)法涌的提問(wèn)，解釋勝義諦是超尋思所行相的原因。

　　世尊對(duì)法涌菩薩說(shuō)：“善男子！你說(shuō)得很對(duì)！很對(duì)！的確像你所說(shuō)的那樣，我對(duì)于超越思惟的勝義諦已經(jīng)如實(shí)通達(dá)，徹底證得。為了讓沒(méi)有證悟勝義諦的眾生也能證得，這才用言辭宣說(shuō)，顯示勝義諦相深?yuàn)W的道理，打開(kāi)實(shí)相的妙門，假立施設(shè)名言概念把它顯示出來(lái)，像明燈照破暗室一樣，照亮大眾，讓眾生也能知道勝義諦相是怎么回事。”

　　何以故？我說(shuō)勝義諦，是諸圣者，內(nèi)自所證；尋思所行，是諸異生，展轉(zhuǎn)所證。是故法涌！由此道理，當(dāng)知?jiǎng)倭x超過(guò)一切尋思境相。

　　為什么不能用尋思證得勝義諦呢？本品從五個(gè)方面來(lái)說(shuō)明：第一個(gè)理由－－內(nèi)自所證。

　　佛陀對(duì)法涌菩薩說(shuō)：勝義諦是圣者“內(nèi)自所證”。所謂“內(nèi)自所證”，就是根本智親證真如，具有直接和不變影像的特點(diǎn)，這是圣人證得勝義諦的的方式。”尋思所行，是諸異生，輾轉(zhuǎn)所證“，凡夫眾生運(yùn)用思惟去認(rèn)識(shí)的境界，并不是客觀的真實(shí)。它只是自身思惟所投射下的一種影像。這種影像和客觀的真實(shí)雖然有一定的相似，但并不是客觀的真實(shí)。因此，凡夫眾生通過(guò)思維只能間接的認(rèn)識(shí)事物，而不能直接證得。

　　世尊所說(shuō)的勝義諦是客觀的真實(shí)，不是道理，它是圣人內(nèi)在的根本智親證真如，當(dāng)根本智證得真如的時(shí)候，智與境合而為一，一點(diǎn)隔閡也沒(méi)有�！墩卣摗吩疲�“言用即同而異，言寂即異而同，同故無(wú)心于彼此；異故不失于照動(dòng)。”

　　《肇論》中講根本智與真如的關(guān)系。這段引文就說(shuō)明了般若智慧與真如的關(guān)系。從它們的作用上來(lái)說(shuō)，具有不同點(diǎn)；但在體上來(lái)講，又是共同的。不同建立在同的基礎(chǔ)之上，所以，這種不同也是相同的不同。從體上講，它們是一樣的。當(dāng)般若智證得法性的時(shí)候，既沒(méi)有智慧，也沒(méi)有境界。這種境界必須要在無(wú)智無(wú)德、能所雙亡的情況下，智、境全無(wú)才能證得。在證得的法性里，沒(méi)有一切相，沒(méi)有你、我、他、眾生等相，也沒(méi)有真如、法性等相。要是還有什么相，那就說(shuō)明他還沒(méi)有證得法性。法性的本身沒(méi)有差別，如果有兩個(gè)，就不是真如了。因?yàn)榘闳糁桥c真如相同，所以不分彼此。如果認(rèn)為這是智、那是境，這是能、那是所，這是佛、那是眾生，就不是法性了，非法性才有這樣的分別，法性是不可以分別的。

　　法涌！我說(shuō)勝義，無(wú)相所行。尋思，但行有相境界。是故法涌！由此道理，當(dāng)知?jiǎng)倭x超過(guò)一切尋思境相。

　　這里佛陀又對(duì)法涌說(shuō)明勝義諦是超尋思的第二個(gè)理由－－無(wú)相所行。

　　佛陀對(duì)法涌菩薩說(shuō)：我所說(shuō)的勝義屬于無(wú)相的境界。為什么是無(wú)相呢？因?yàn)閯倭x即真如，真如沒(méi)有差別相。而尋思只能緣有相境界�！督饎偨�(jīng)》云：“若見(jiàn)諸相非相即見(jiàn)如來(lái)。”反過(guò)來(lái)說(shuō)，若見(jiàn)到差別相就見(jiàn)不到如來(lái)了。勝義沒(méi)有差別，而尋思必須依差別境界而起，凡夫依有相境界才能起尋思，這種尋思都要建立在具體的事物之上。比如說(shuō)，眼前有個(gè)茶杯，凡情眾生才會(huì)思維茶杯。假如離開(kāi)了具體的事物，那么，尋思什么呢？由此可知，尋思只能緣有相、有差別的東西，勝義卻是無(wú)相、無(wú)差別的，所以說(shuō)勝義諦相不是尋思所緣，是超尋思的境界。

　　法涌！我說(shuō)勝義，不可言說(shuō)，尋思但行，言說(shuō)境界。是故法涌！由此道理，當(dāng)知?jiǎng)倭x超過(guò)一切尋思境相。

　　佛陀對(duì)法涌說(shuō)出勝義諦是超尋思的第三個(gè)理由－－不可言說(shuō)。

　　佛陀對(duì)法涌菩薩說(shuō)：法涌！我所說(shuō)的勝義不可言說(shuō)。勝義是離言法性，這在離言無(wú)二相的內(nèi)容中已經(jīng)說(shuō)過(guò)。語(yǔ)言不是真實(shí)，語(yǔ)言也不足以完整的表達(dá)真實(shí)，尤其是對(duì)圣人所證得的勝義諦，語(yǔ)言的表述更顯得蒼白無(wú)力。那么，為什么說(shuō)透過(guò)尋思不能認(rèn)識(shí)勝義諦呢？因?yàn)榉踩说乃季S建立在語(yǔ)言概念的基礎(chǔ)上，勝義諦恰恰相反，是離言的。因此說(shuō)勝義諦超越了思維的境界。

　　法涌！我說(shuō)勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。是故法涌由此道理，當(dāng)知?jiǎng)倭x超過(guò)一切尋思境界。

　　佛陀對(duì)法涌菩薩講勝義諦超尋思的第四個(gè)理由－－絕諸表示。

　　“表示”指見(jiàn)、聞、覺(jué)、知，見(jiàn)是眼睛的表示；聞是耳朵的表示；覺(jué)是鼻、舌、身的表示；知是意念的表示。表示不外乎見(jiàn)、聞、覺(jué)、知，而見(jiàn)、聞、覺(jué)、知又不外乎六根。

　　佛陀再次對(duì)法涌菩薩說(shuō)：勝義諦超尋思的第四個(gè)理由是絕諸表示。因?yàn)閯倭x諦不能用眼睛去看，不能用耳朵去聽(tīng)聞，不能用鼻子去嗅，也不能用舌頭去嘗嘗是什么滋味，身體接觸不到，意識(shí)也思維不到。一言以概之，勝義諦不能從見(jiàn)、聞、覺(jué)、知中得到，想用眼看、耳聞、鼻嗅、舌嘗等方式尋找勝義諦都是錯(cuò)誤的�！督饎偨�(jīng)》云：“若以色見(jiàn)我，以音聲求我；是人行邪道，不能見(jiàn)如來(lái)。”也就是說(shuō)，如來(lái)不能以見(jiàn)聞?dòng)X知求見(jiàn)，勝義諦絕諸表示。整個(gè)尋思所能做到的只是見(jiàn)、聞、覺(jué)、知，整個(gè)尋思都建立在見(jiàn)、聞、覺(jué)、知上，一旦離開(kāi)了見(jiàn)聞?dòng)X知，思想就不能觀察、推理、分析、了別�？傊�，尋思依見(jiàn)聞?dòng)X知而生起，同時(shí)又以見(jiàn)聞?dòng)X知為所緣�？墒�，勝義諦必須離開(kāi)見(jiàn)聞?dòng)X知，絕諸表示。從這個(gè)道理可以推知：假如用見(jiàn)、聞、覺(jué)、知的方式求證勝義諦，那是永遠(yuǎn)不能證得的。

　　法涌！我說(shuō)勝義，絕諸諍論；尋思，但行諍論境界。是故法涌！由此道理，當(dāng)知?jiǎng)倭x超過(guò)一切尋思境相。

　　佛陀對(duì)法涌菩薩講勝義諦超尋思的第五個(gè)理由－－絕諸諍論。

　　佛對(duì)法涌說(shuō)出勝義諦超尋思的第五個(gè)理由：我所說(shuō)的勝義諦是斷絕諍論的。諍論是在煩惱心所的支配下所產(chǎn)生的行為，以及產(chǎn)生的一切有漏法。有諍論就有煩惱，而尋思所緣的對(duì)象就是有漏的煩惱境界。勝義諦恰恰相反，它已遠(yuǎn)離煩惱，絕諸諍論。由此可知，勝義諦是超過(guò)一切尋思境相的。

　　以上五個(gè)方面，把尋思境界與勝義諦進(jìn)行了強(qiáng)烈的對(duì)比，以此說(shuō)明凡夫?qū)に嫉木辰绮煌夂跽罐D(zhuǎn)所證、有相所行、言說(shuō)境界、表示境界、諍論境界。而勝義諦則是圣人內(nèi)自所證、無(wú)相所行、不可言說(shuō)、絕諸表示、絕諸諍論的境界。所以說(shuō)勝義諦不能用尋思的境界去求證。如果硬性地用尋思的手段去求證勝義諦，那么就如同孟子所說(shuō)的“緣木求魚(yú)，海中捕鳥(niǎo)”，終究不可得。試想，爬到樹(shù)上去抓魚(yú)，潛到海里去捕鳥(niǎo)，能抓得到魚(yú)、捕得到鳥(niǎo)嗎？那是永遠(yuǎn)永遠(yuǎn)不可能的。原因在哪里呢？在于樹(shù)上不可能有魚(yú)，海中也不可能有鳥(niǎo)。用尋思的手段求證勝義諦也是一樣的道理。

　　乙三、以喻比知

　　第三部分喻顯，用比喻進(jìn)一步顯示前段所說(shuō)勝義諦超尋思境界的道理，目的還是在于幫助學(xué)人理解勝義諦的道理。所以，本經(jīng)的條理特別清楚。每段先提出問(wèn)題，然后解答，再以比喻說(shuō)明，最后以頌文歸納，邏輯結(jié)構(gòu)嚴(yán)密，層次分明，條理清楚。

　　佛陀用五種比喻，配合前面的五義，進(jìn)一步顯示勝義諦相超尋思的道理。

　　法涌當(dāng)知：譬如有人，盡其壽量習(xí)辛苦味；于蜜、石蜜上妙美味，不能尋思，不能比度，不能信解。

　　第一種比喻，出家上味勝樂(lè)喻－－出家樂(lè)。

　　佛陀又以比喻對(duì)法涌說(shuō)：法涌��！你應(yīng)當(dāng)知道，就像有人盡他(她)的一生，從出生到生命的結(jié)束，一直習(xí)慣于吃辛辣、苦澀的食物，突然有人對(duì)他說(shuō)，這個(gè)世界上除了辛辣味和苦味之外，還有蜜糖、冰糖等甜味的食物，他一定想象不出甜的味道到底是怎么樣。因?yàn)樗�一生都是吃苦、辣的東西，從來(lái)沒(méi)吃過(guò)蜜糖、冰糖，別人再三解說(shuō)糖有多甜，他也沒(méi)有辦法理解，也根本無(wú)法想象(尋思)，無(wú)法推理(比度)，無(wú)法相信、理解(信解)。他只熟悉苦、辣之味，如同盲人摸象，執(zhí)其一端。

　　為什么用出家上味勝樂(lè)來(lái)作比喻呢？這與出家又有什么關(guān)系？

　　文中說(shuō)“譬如有人，盡其壽量習(xí)辛苦味”，這就比喻在家人一生辛辛苦苦，忙忙碌碌，為了事業(yè)、婚姻、名利、家庭以及社會(huì)的人際關(guān)系，疲于生計(jì)，一天到晚忙得不可開(kāi)交。他們很難想象出家修行人的快樂(lè)、自在，以為出家無(wú)事可做，枯燥無(wú)味，天天清燈木魚(yú)，念經(jīng)拜佛，不了解出家人的生活情況，更難體會(huì)到出家人的那種清閑快樂(lè)。世間人互相恭維說(shuō)：“你老洪福齊天��！”他聽(tīng)了很舒服、很高興，樂(lè)得合不攏嘴；如果說(shuō)：“你老該享點(diǎn)清福了。”他就會(huì)害怕起來(lái)，以為“清福”意味著無(wú)聊、孤獨(dú)與寂寞。“洪福”，在家人容易享受；“清福”則不是所有人都能享受的。不光在家人難享清福，出家人也很難享用。只有少部分志向高遠(yuǎn)，有一定修養(yǎng)的人才能真正享受到這種快樂(lè)，修養(yǎng)不高的人享受不了這種寂靜清閑的生活。

　　有首詩(shī)說(shuō)得好：“人人盡說(shuō)清閑好，誰(shuí)肯逢閑閑此身？不是逢閑閑不得，清閑豈是等閑人？”心保持寧?kù)o、安詳，這不是世間娛樂(lè)的麻醉的力量所能取代，所以洪福之樂(lè)與清福之樂(lè)絕對(duì)無(wú)法相比擬。在家人從來(lái)沒(méi)有體驗(yàn)過(guò)清福的生活，他們確實(shí)無(wú)法想象。清福是內(nèi)心清凈所發(fā)出來(lái)的安詳和快樂(lè)，必須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的培養(yǎng)才能養(yǎng)成，忙碌的人做不到，忙碌慣了的人閑下來(lái)不做事，簡(jiǎn)直受不了。所以，出家人的清閑生活，在家人無(wú)法想象。

　　或于長(zhǎng)夜，由欲貪勝解，諸欲熾火所燒然故，于內(nèi)除滅一切色聲香味觸相，妙遠(yuǎn)離樂(lè)，不能尋思，不能比度，不能信解。

　　第二種比喻，遠(yuǎn)離五欲樂(lè)喻－－遠(yuǎn)離樂(lè)。

　　五欲分為財(cái)、色、名、食、睡五種。佛教中所講的五欲也可以指五塵：色、聲、香、味、觸，喜歡看好顏色、喜歡聽(tīng)好音聲、喜歡聞香味、喜歡吃好食物、喜歡摸觸細(xì)滑柔軟之物。世人以五欲滿足為樂(lè)，貪戀五欲五塵，他們難以想象離開(kāi)五欲之外的靜慮(禪定)生活之樂(lè)。

　　人對(duì)五欲的貪著有所偏重，各人的偏重不一樣。有的人重于財(cái)，覺(jué)得有錢就快樂(lè)，有錢就是天下最幸福的人。過(guò)去許多守財(cái)奴，一生積攢了很多錢財(cái)，舍不得花，舍不得用，只要天天看看它，數(shù)一數(shù)就滿足了；有的人重于男女之色，認(rèn)為從中可以得到快樂(lè)與滿足；有的人重于名利，只要名聲好，什么苦都能吃；有的人重于食欲，有好吃的就是最大的樂(lè)趣；有的人重于睡眠，認(rèn)為睡覺(jué)就是人生最大樂(lè)事。無(wú)論是哪一種欲，當(dāng)欲望生起又不能得到滿足的時(shí)候，欲望就象火一樣，燒得你心緒不寧，燒得你渾身不自在；還有的人，當(dāng)強(qiáng)烈的嫉妒心一生起，見(jiàn)不得別人好，看見(jiàn)別人好心里就不舒服，覺(jué)得“他怎么可以超過(guò)我”！這也是一種欲望；還有的人見(jiàn)別人高興，他就在一旁黯然神傷、悲悲戚戚；還有的五欲都很強(qiáng)盛，這種人就更不得了，每天坐臥不安，自己和自己過(guò)不去。這些都是各人對(duì)欲望的不同表現(xiàn)。貪著五欲的人，沉溺在五欲場(chǎng)中，追名逐利，貪財(cái)愛(ài)色，沉溺其中而不舍。

　　一個(gè)人的快樂(lè)建立在對(duì)外在欲望的滿足上，假如有人告訴他，離開(kāi)五欲之樂(lè)另外有一種快樂(lè)，他根本無(wú)法相信，也無(wú)法接受。他無(wú)法相信初禪的行者，遠(yuǎn)離外在的欲望──色、聲、香、味、觸之后，在寧?kù)o的內(nèi)心深處所發(fā)出的那種快樂(lè)。這種快樂(lè)就是在禪定中所得到的快樂(lè)，叫離生喜樂(lè)。對(duì)于一個(gè)追求外在物質(zhì)滿足中得到快樂(lè)的人，很難想象這種快樂(lè)。打個(gè)比方說(shuō)，喜歡吃好東西的人，告訴他不能貪吃，應(yīng)該以禪悅為食，他絕對(duì)無(wú)法理解，更無(wú)法做到。

　　或于長(zhǎng)夜，由言說(shuō)勝解，樂(lè)著世間綺言說(shuō)，故于內(nèi)寂靜，圣默然樂(lè)，不能尋思，不能比度，不能信解。

　　第三種比喻，圣賢默然寂靜樂(lè)喻－－寂靜樂(lè)。

　　“綺言”，即華麗的語(yǔ)言。寂靜樂(lè)就是不說(shuō)話、內(nèi)心保持高度寂靜的快樂(lè)，指二禪以上的禪定境界。這種禪定的特點(diǎn)是：圣人處在定中無(wú)尋思，因此也沒(méi)有語(yǔ)言，內(nèi)心中保持高度的平靜，并從中得到極大的快樂(lè)。

　　有的人在流轉(zhuǎn)生死的黑暗過(guò)程中，以喜歡說(shuō)話為快樂(lè)，喜歡說(shuō)華麗的語(yǔ)言，從中得到快樂(lè)，如世間講相聲、寫小說(shuō)，還有吹牛的人，都能從說(shuō)話中得到快樂(lè)。在國(guó)外還設(shè)有吹牛俱樂(lè)部，一年要舉行一、兩次吹牛比賽。據(jù)說(shuō)，參加的人數(shù)達(dá)十萬(wàn)人以上，其中有一位一連吹了四十八個(gè)小時(shí)，舌上生花、妙語(yǔ)連珠、滔滔不絕，可就是沒(méi)有一句真話，結(jié)果卻得了冠軍。像這種吹牛的家伙一天到晚挖空心思說(shuō)假話蒙騙別人，他們能夠從吹牛中得到快樂(lè)，卻難以想象處在二禪以上的圣賢們離開(kāi)尋思和語(yǔ)言，內(nèi)心中充滿高度平靜的快樂(lè)境界。

　　或于長(zhǎng)夜，由見(jiàn)聞?dòng)X知表示勝解，樂(lè)著世間諸表示故，于永除斷一切表示薩迦耶滅，究竟涅槃，不能尋思、不能比度、不能信解。

　　第四種比喻，絕諸表示涅槃樂(lè)喻－－涅槃樂(lè)。

　　大凡人都有一個(gè)共同的特點(diǎn)－－喜歡表現(xiàn)自己。每個(gè)人表現(xiàn)的方式不同，有的人喜歡用見(jiàn)到的、聽(tīng)到的、感覺(jué)到的、知道的來(lái)表示自己對(duì)某一事物的見(jiàn)解，或者在語(yǔ)言上、行動(dòng)上、聽(tīng)聞上等各種不同的渠道來(lái)表現(xiàn)自己見(jiàn)識(shí)廣博，希望別人能注意到我的存在，讓別人承認(rèn)自己的價(jià)值。殊不知喜歡表現(xiàn)自己的人很愚蠢，不表現(xiàn)自己，別人無(wú)法揣測(cè)你的高深；一旦表現(xiàn)出來(lái)，讓人家一碗清水見(jiàn)到了底，認(rèn)為不過(guò)如此而已，只能被人評(píng)價(jià)出“淺”。就像古代英明的帝王，含而不露，掩蓋著自己的行跡，任憑大臣們誠(chéng)惶誠(chéng)恐地，最后他才決定該如何做，不該如何做。古代大文學(xué)家韓愈，當(dāng)時(shí)也是這樣，本來(lái)想表現(xiàn)一下自己的耿耿忠心，結(jié)果是“一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千”�！�三國(guó)演義》中楊修也由于愛(ài)表現(xiàn)自己的聰明才智，最后落得個(gè)被殺身死。

　　不表現(xiàn)就包含了“以靜養(yǎng)智”的道理，一表現(xiàn)反而壞了事，以致于在表現(xiàn)當(dāng)中往往弄巧成拙。然而每個(gè)人生來(lái)都愛(ài)表現(xiàn)自己，因?yàn)榉卜虻奈蚁�、我�?zhí)太重。要讓別人知道“我”如何了不起，我如何有能力，我有什么特長(zhǎng)，我如何有才華，似乎只有表現(xiàn)自己，心里才能得到平衡和滿足。否則就自以為懷才不遇，郁郁寡歡，覺(jué)得“英雄無(wú)用武之地”，常常牢騷滿腹，玩世不恭。像這種執(zhí)著深深的人，對(duì)那些已經(jīng)斷除了薩迦耶見(jiàn)(我見(jiàn))，與世無(wú)爭(zhēng)，證得了究竟涅槃，得到寂靜快樂(lè)境界的人，是無(wú)法想象、無(wú)法理解的。一個(gè)人喜歡從表現(xiàn)中得到快樂(lè)，假如告訴他不要自我表現(xiàn)，照樣可以得到寂靜中的快樂(lè)，他絕對(duì)不會(huì)相信。

　　法涌當(dāng)知：譬如有人，于其長(zhǎng)夜，由有種種我所攝受諍論勝解，樂(lè)著世間諸諍論故，于北拘盧州無(wú)我所，無(wú)攝受，離諍論，不能尋思，不能比度，不能信解。

　　第五種比喻，離諸諍論覺(jué)樂(lè)喻－－菩提樂(lè)。

　　佛陀最后又對(duì)法涌菩薩說(shuō)：比如有的人處在漫長(zhǎng)的生死黑夜之中，有種種的我所執(zhí)著，認(rèn)為這東西是我的，那東西是你的，往往執(zhí)身外之物為我所有－－這是凡夫的特點(diǎn)。自私，使每個(gè)人的我所執(zhí)著特別重。由于我、我所的執(zhí)著，為了各自的利益，對(duì)彼此認(rèn)同的某個(gè)東西－－是我的，因此導(dǎo)致諍論。世間的人，還喜歡諍論：我對(duì)你錯(cuò)，我好你壞，爭(zhēng)來(lái)辨去，越諍論越感興趣。這些人對(duì)北俱盧洲的人，健康長(zhǎng)壽，快樂(lè)享受，生活豐裕的狀況，人與人之間沒(méi)有是非諍論，沒(méi)有我、我所的執(zhí)著，過(guò)著近乎大同世界的優(yōu)越生活是無(wú)法想象的。這個(gè)世界、這個(gè)社會(huì)施行私有制，彼此爾虞我詐、弱肉強(qiáng)食、是非口舌到處都是，因此很難想象北俱盧洲的人在寬容的國(guó)家制度下，過(guò)的那種幸福的生活。我在這里宣說(shuō)北俱盧洲的生活狀況，大家不但不會(huì)相信，不能接愛(ài)，而且還會(huì)說(shuō)：你講的是理想王國(guó)，那是脫離現(xiàn)實(shí)的，不可能的事。這種道理就像凡夫無(wú)法想象勝義諦的道理一樣。

　　如是法涌！諸尋思者，于超一切尋思所行勝義諦相，不能尋思，不能比度，不能信解。

　　佛陀對(duì)法涌菩薩說(shuō)：法涌！就像前面五個(gè)比喻所說(shuō)明的道理一樣，那些具有尋思──思維、分別、吹牛、貪著五欲、愛(ài)好說(shuō)話、喜歡諍論、執(zhí)著我我所的人，對(duì)于離開(kāi)尋思的勝義諦相是無(wú)法尋思、無(wú)法推測(cè)、無(wú)法相信和理解的。

　　乙四、頌文總結(jié)

　　爾時(shí)世尊欲重宣此義，而說(shuō)頌曰：

　　內(nèi)證無(wú)相之所行，不可言說(shuō)絕表示；

　　息諸諍論勝義諦，超過(guò)一切尋思相。

　　這時(shí)，世尊重新以偈頌的形式歸納總結(jié)勝義諦超尋思所行的五個(gè)特點(diǎn)：第一，勝義諦是學(xué)人依圣人的根本智所證得的，所以叫內(nèi)證。第二，勝義諦不同一般有為的差別相，因?yàn)樗�是�?nèi)智所證，無(wú)相所行的緣故，所以名無(wú)相。第三，勝義諦離言絕句，不可以用語(yǔ)言表達(dá)，能用語(yǔ)言表達(dá)的就不是勝義諦了。第四，勝義諦不能從見(jiàn)、聞、覺(jué)、知中得到，也不能用見(jiàn)聞?dòng)X知來(lái)表示，凡是有所表示的都是凡夫的境界，不是勝義諦。第五，勝義諦沒(méi)有有漏等煩惱的諍論，唯有斷除有漏諸行等煩惱之后才能證得，一切諍論都不是圣人的境界。

　　從這五個(gè)特點(diǎn)可以知道：勝義諦是內(nèi)智所證，無(wú)相所行，絕諸表示，不可言說(shuō)、息諸諍論的，所以勝義諦超過(guò)一切尋思；而尋思所行所能得到的只是展轉(zhuǎn)所證、有相境界、言說(shuō)境界、表示境界，諍論境界，所以說(shuō)尋思不能證得勝義諦，所以說(shuō)勝義諦超尋思所行相。

　　甲三、離一異性相

　　勝義諦相與依他起性是什么關(guān)系？

　　這一段的標(biāo)題名為“離一異性相”，　因此認(rèn)為勝義諦相與依他起之間的關(guān)系既非一個(gè)東西，亦非兩個(gè)截然不同的東西，說(shuō)一說(shuō)異皆不對(duì)，那么二者究竟是什么關(guān)系呢？這是解深密法會(huì)研討的問(wèn)題之一。

　　乙一、提出問(wèn)題

　　爾時(shí)善清凈慧菩薩摩訶薩白佛言：“世尊！甚奇！乃至世尊善說(shuō)，謂世尊言：勝義諦相，微細(xì)甚深，超過(guò)諸法一異性相，難可通達(dá)。世尊！我即于此，曾見(jiàn)一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會(huì)坐，皆共思議勝義諦相，與諸行相一異性相。于此會(huì)中，一類菩薩作如是言：勝義諦相，與諸行相都無(wú)有異。一類菩薩復(fù)作是言：非勝義諦相，與諸行相都無(wú)有異；然勝義諦相，異諸行相。有余菩薩疑惑猶豫，復(fù)作是言：是諸菩薩誰(shuí)言諦實(shí)？誰(shuí)言虛妄？誰(shuí)如理行？誰(shuí)不如理？或唱是言：勝義諦相，與諸行相都無(wú)有異；或唱是言：勝義諦相，異諸行相。世尊！我見(jiàn)彼已，竊作是念：此諸善男子，愚癡頑鈍，不明不善，不如理行，于勝義諦相微細(xì)甚深，超過(guò)諸行一異性相，不能解了。”說(shuō)是語(yǔ)已。

　　善清凈慧菩薩是這一節(jié)的當(dāng)機(jī)者。清凈慧即無(wú)漏慧，已經(jīng)通達(dá)了無(wú)漏智慧，故名善清凈慧。通達(dá)無(wú)漏慧就意味著已經(jīng)證得了勝義諦，因?yàn)閯倭x諦是靠無(wú)漏智慧才證得的。既然善清凈慧菩薩已經(jīng)證得了勝義諦，為什么不知?jiǎng)倭x諦與依他起(世俗諦)的關(guān)系呢？為什么還要提出這個(gè)問(wèn)題呢？前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，菩薩提問(wèn)都是為了眾生，不是為自己。實(shí)際上他們是明知故問(wèn)。菩薩擔(dān)心未來(lái)眾生對(duì)這些問(wèn)題搞不清楚，借助這希有難逢的法會(huì)因緣，不錯(cuò)時(shí)機(jī)地代眾生向佛陀請(qǐng)法。

　　善清凈慧菩薩摩訶薩向佛陀請(qǐng)示說(shuō)：“世尊，您很奇特，您真是與眾不同，您能做許多常人做不到的事情，您很善于說(shuō)法。”世尊的奇特表現(xiàn)在哪些方面？有什么特點(diǎn)？《瑜伽師地論》卷四十六云：“世尊有五奇特法：一者于諸有情非有因緣而生親愛(ài)；二者唯為饒益諸有情故，常處生死忍無(wú)量苦；三者于多煩惱難伏有情善能解了調(diào)伏方便；四者于極難解真實(shí)義理能隨悟入；五者具不可思議大威神力。”奇特法即稀奇法，常人所不能具備，唯獨(dú)世尊具有，所以說(shuō)甚奇。世尊的五種奇特，用通俗話說(shuō)就是：

　　第一，世尊無(wú)緣大慈，愛(ài)護(hù)、憐憫眾生，并非與眾生有什么連帶關(guān)系才去關(guān)心他們。常人關(guān)心的都是沾親帶故的人，而世尊把一切眾生都看成是自己的兒子一樣，平等對(duì)待。

　　第二，世尊早已解脫生死，本來(lái)可以住無(wú)余涅槃享受寂靜之樂(lè)。但是，世尊為了眾生都能脫離生死苦海，因此常住生死之中，忍受無(wú)量諸苦，廣度有情。

　　第三，眾生剛強(qiáng)，漏習(xí)根深，難調(diào)難伏，難以度化，佛陀具大智慧，設(shè)八萬(wàn)四千方便法門，對(duì)治各種根機(jī)的眾生。

　　第四，世尊對(duì)宇宙人生的真相、奧秘認(rèn)識(shí)得很清楚，常人則認(rèn)識(shí)不到宇宙人生的真理。古今中外都在探討這個(gè)問(wèn)題，可是沒(méi)有哪一位哲人有確切的答案。佛陀不但自己悟到了，而且還將悟到的真理毫不保留地轉(zhuǎn)告給眾生，以便眾生依法修行證得真理。

　　第五，世尊具有四無(wú)畏、十八不共法、三明、六通等不可思議的威德神通。如《楞嚴(yán)經(jīng)》中說(shuō)：“于一毫端現(xiàn)無(wú)量寶剎，處微塵土，轉(zhuǎn)大*輪。”在一毫端那么小的地方變現(xiàn)無(wú)量寶剎，寶剎不減，毫端也不會(huì)擴(kuò)大，在極微塵中能轉(zhuǎn)大*輪，這就叫不可思議大威神力。

　　“乃至世尊善說(shuō)，謂世尊言：勝義諦相，微細(xì)甚深，超過(guò)諸法一異性相，難可通達(dá)。”因?yàn)槭雷鹁哂羞@些稀奇的特征，所以善清凈慧菩薩一開(kāi)始就贊嘆世尊，并贊嘆世尊善于說(shuō)法。接著又說(shuō)：世尊您曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，勝義諦相極微細(xì)、極甚深，它不是凡夫和二乘所能知道的境界。凡夫眾生大多粗心大意，只能了解事物的皮毛，而不能深入事物的真相，對(duì)微細(xì)的勝義諦就更難以了解了；二乘人對(duì)極高深、極細(xì)微的勝義諦也無(wú)法徹底了解。勝義諦相與依他起的關(guān)系既不是一也不是異，如果從一或異兩邊來(lái)探討它們的關(guān)系都不能得到正確的認(rèn)識(shí)，所以說(shuō)“超過(guò)諸法一異性相，難可通達(dá)”。不僅凡夫不能了解，二乘人以及地前菩薩也無(wú)法了解它的高深義理。

　　“我即于此，曾見(jiàn)一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會(huì)坐，皆共思議勝義諦相，與諸行相一異性相。”　“勝解行地”指見(jiàn)道以前資糧位、加行位的菩薩。像這樣的菩薩，他們對(duì)勝義諦有相當(dāng)?shù)睦斫夂蛨?jiān)定的信仰，但還沒(méi)有證得勝義諦，就叫勝解行地菩薩。善清凈慧菩薩對(duì)世尊說(shuō)：世尊！我曾經(jīng)在這國(guó)土上，看到許多菩薩，他們的果位已經(jīng)達(dá)到勝解行地的境界。正因?yàn)樗麄冎皇菑睦碚撋侠斫饬藙倭x諦的道理，沒(méi)有親證勝義諦，所以坐在一起共同討論勝義諦相究竟怎么回事。

　　諸法行相，遷流變化。凡是遷流變化的就是有為法，有為法就是世俗諦，就是依他起。勝解行地的菩薩就像那些外道一樣，用思惟、議論的分別心來(lái)討論勝義諦與諸行的關(guān)系是一是異？或者說(shuō)他們?cè)谟懻搱A成實(shí)與依他起的關(guān)系是一是異？或者討論無(wú)為法與有為法的關(guān)系是一是異？從哲學(xué)的角度講，他們即在討論宇宙人生本體與現(xiàn)象的關(guān)系是一還是異？勝義諦本身超思惟分別，用思惟的分別心來(lái)討論，最終無(wú)法作出結(jié)論。

　　在聚會(huì)中，有一位菩薩站起來(lái)發(fā)表自己的見(jiàn)解：“我認(rèn)為勝義諦與依他起相沒(méi)有差別，它們是一個(gè)東西，不是兩個(gè)東西。”另一位菩薩反駁道：“你說(shuō)得不對(duì)，勝義諦與依他起應(yīng)該有差別，它們是截然不同的兩個(gè)東西。”又有一位菩薩，對(duì)這個(gè)問(wèn)題搞不明白，覺(jué)得這個(gè)說(shuō)得有理，那個(gè)說(shuō)得也沒(méi)錯(cuò)，猶猶豫豫，拿不準(zhǔn)孰是孰非？誰(shuí)說(shuō)的符合道理？誰(shuí)說(shuō)的不符合道理？象這樣的問(wèn)題就更嚴(yán)重了。我聽(tīng)了他們的討論之后，心中暗想：這些善男子沒(méi)有證得無(wú)漏智慧，愚癡頑鈍，不明了勝義諦與依他起的真正關(guān)系，不知道說(shuō)一說(shuō)異都是不符合第一義的。這些人的討論，已經(jīng)落入一和異的對(duì)待之中，他們不能通達(dá)勝義諦的本身是超一、異的。我有這個(gè)疑問(wèn)，請(qǐng)世尊為我們這些愚癡頑鈍的眾生開(kāi)示、開(kāi)示。

　　善清凈慧菩薩要提問(wèn)之前先說(shuō)明了自己提問(wèn)的原因，如同法涌菩薩見(jiàn)很多外道在討論問(wèn)題時(shí)一樣。不過(guò)，這里善清凈慧所說(shuō)的討論者不是外道，而是勝解行地的菩薩。

　　乙二、非一非異的原因

　　爾時(shí)世尊告善清凈慧菩薩摩訶薩曰：“善男子！如是如是！如汝所說(shuō)！此諸善男子，愚癡頑鈍，不明不善，不如理行，于勝義諦微細(xì)甚深，超過(guò)諸行一異性相，不能解了，何以故？善清凈慧！非于諸行如是行時(shí)，名能通達(dá)勝義諦相，或于勝義諦而得作證。”

　　這時(shí)，世尊對(duì)善清凈慧菩薩提出的問(wèn)題作了總的回答：善男子！就是這樣！就是這樣！就象你所說(shuō)的：那些善男子愚癡、頑鈍，不懂得勝義諦與依他起的關(guān)系非一非異。勝義諦相極微細(xì)極甚深，它與依他起的關(guān)系超過(guò)一、異的范疇，那些人說(shuō)他們的關(guān)系是一或是異都不符合第一義的。善清凈慧！勝義諦的境界并非像他們諍論的那樣。凡人用思維的方法討論勝義諦與依他起的關(guān)系是一或異，根本不能明了、通達(dá)，也不可能證得勝義諦。

　　以下，世尊就善清凈慧提出勝義諦與依他起的關(guān)系是一是異的問(wèn)題作詳細(xì)解答。

　　丙一、約三、五過(guò)失顯非一非異

　　何以故？善清凈慧！若勝義諦相，與諸行相都無(wú)異者：應(yīng)于今時(shí)一切異生，皆已見(jiàn)諦；又諸異生，皆應(yīng)已得無(wú)上方便，安隱涅槃；或應(yīng)已證阿耨多羅三藐三菩提。

　　一、約三過(guò)失破一執(zhí)，反顯非一。這一段破勝義諦與依他起是一的說(shuō)法。假如認(rèn)為這二者的關(guān)系是一的話，就會(huì)產(chǎn)生三種過(guò)失。為什么呢？善清凈慧！如果認(rèn)為勝義諦相與依他起相沒(méi)有差別，二者是一個(gè)東西，那勝義諦就成了依他起的世俗諦，而依他起的世俗諦也成勝義諦了；現(xiàn)象成了本體，本體成了現(xiàn)象；有為法就是無(wú)為法，無(wú)為法就是有為法；依他起是圓成實(shí)，圓成實(shí)就是依他起了。所以說(shuō)這種認(rèn)識(shí)有三種過(guò)失：

　　第一過(guò)失，“應(yīng)于今時(shí)一切異生，皆已見(jiàn)諦”。異生指的是凡夫。假如認(rèn)為勝義諦與依他起是一個(gè)東西的話，那么凡夫眾生見(jiàn)到世俗諦就等于見(jiàn)到勝義諦了。假如是這樣的話，那凡夫與圣賢有什么區(qū)別呢？事實(shí)上，凡夫并沒(méi)有見(jiàn)到勝義諦。

　　第二過(guò)失，“又諸異生，皆應(yīng)已得無(wú)上方便，安隱涅槃”。假如說(shuō)眾生已見(jiàn)到了勝義諦，這無(wú)異于說(shuō)一切眾生都應(yīng)得無(wú)上方便、無(wú)漏智慧、無(wú)漏圣道，而證得涅槃了。事實(shí)上，眾生既未得無(wú)上方便，也未證得涅槃，仍然在生死苦海里流轉(zhuǎn)、沉浮。

　　第三過(guò)失，“應(yīng)已證阿耨多羅三藐三菩提”。假如說(shuō)一切眾生已經(jīng)得了無(wú)漏智慧，證得安隱涅槃，這等于說(shuō)眾生發(fā)心行菩薩道，�；蹐A滿，已經(jīng)成就佛果了。可是眾生依然沉迷在生死苦海而沒(méi)有開(kāi)悟，也沒(méi)有證得無(wú)上正等正覺(jué)。

　　總之，假如說(shuō)勝義諦與依他起是一個(gè)東西的話，那么眾生應(yīng)該當(dāng)下見(jiàn)第一義諦了、當(dāng)下證得涅槃了、當(dāng)下證得阿耨多羅三藐三菩提了。這樣一來(lái)，圣人與凡情眾生就沒(méi)有什么差別了。事實(shí)上，凡情眾生根本沒(méi)有見(jiàn)諦、沒(méi)有證得涅槃、沒(méi)有成就阿耨多羅三藐三菩提。有了這三種過(guò)失，足以證明，勝義諦與依他起是一的認(rèn)識(shí)是不對(duì)的。

　　若勝義諦相，與諸行相一向異者：已見(jiàn)諦者，于諸行相應(yīng)不除遣；若不除遣諸行相者，應(yīng)于相縛不得解脫；此見(jiàn)諦者，于諸相縛不解脫故，于粗重縛亦應(yīng)不脫；由于二縛不解脫故，已見(jiàn)諦者，應(yīng)不能得無(wú)上方便，安隱涅槃，或不應(yīng)證阿耨多羅三藐三菩提。

　　二、約五種過(guò)失破異執(zhí)，反顯非異。上面講勝義諦與依他起若是同一個(gè)東西，變成了凡夫與圣人沒(méi)有區(qū)別，犯有三種過(guò)失；這里說(shuō)二者若是截然不同的兩個(gè)東西，就變成圣人與凡夫沒(méi)有差別，犯有五種過(guò)失。這是站在圣人的角度來(lái)說(shuō)，這五種過(guò)失讓圣人變成了凡夫，圣人與凡夫沒(méi)有區(qū)別了。

　　第一過(guò)失，“已見(jiàn)諦者，于諸行相應(yīng)不除遣”。如果說(shuō)勝義諦與世俗諦(依他起)是兩個(gè)東西，就意味著已經(jīng)見(jiàn)道的地上菩薩沒(méi)有能力遣除諸法的差別行相。差別行相是有為生死的依他起相。當(dāng)見(jiàn)道者見(jiàn)到真理的一剎那，根本智證得真如時(shí)，一切差別行相都被遣除，不能顯現(xiàn)了。若說(shuō)二者是完全不同的兩個(gè)東西，彼此沒(méi)有任何關(guān)系，那么見(jiàn)道的圣人怎么能遣除世俗的差別相呢？既然差別相沒(méi)有遣除，圣人不也就是凡夫了嗎？

　　第二過(guò)失，“若不除遣諸行相者，應(yīng)于相縛不得解脫”。如果圣人不能除遣一切差別相，就不能認(rèn)識(shí)一切如幻如化的現(xiàn)象，圣人也就和凡夫一樣，執(zhí)著現(xiàn)象為實(shí)有，被一切幻化的現(xiàn)象所系縛，不得自在、不得解脫、不得涅槃寂靜樂(lè)，更不能證得無(wú)上菩提。凡夫把一切如幻如化的現(xiàn)象執(zhí)為實(shí)有，心隨外境所轉(zhuǎn)，幻境成為見(jiàn)道、修道的種種障礙。比如說(shuō)喜歡某件東西，一旦失去就會(huì)痛苦不堪。一切現(xiàn)象對(duì)凡夫都有系縛和障礙的力量。圣人證得真理，認(rèn)識(shí)到一切法如幻如化，一切行相對(duì)圣人不能產(chǎn)生系縛的作用，圣人從一切現(xiàn)象當(dāng)中解脫出來(lái)，超脫出來(lái)。假如圣人不能除遣一切行相，就意味著圣人所看到的一切行相也和凡夫一樣，認(rèn)為是實(shí)在的，就意味著圣人所見(jiàn)的圣道被一切現(xiàn)象所纏縛、所障礙，就意味著凡圣沒(méi)有差別。事實(shí)上，圣、凡怎么能沒(méi)有區(qū)別呢？

　　第三過(guò)失，“此見(jiàn)諦者，于諸相縛不解脫故，于粗重縛亦應(yīng)不脫”。如果見(jiàn)道的圣人對(duì)相縛也不能解脫，也執(zhí)著外境現(xiàn)象為實(shí)有，而起貪等粗重的煩惱，無(wú)法解脫。既然沒(méi)斷煩惱，圣人不就是凡夫了嗎？

　　第四過(guò)失，“由于二縛不解脫故，已見(jiàn)諦者，應(yīng)不能得無(wú)上方便，安隱涅槃”。如果圣人仍然心隨境轉(zhuǎn)，被種種煩惱所困擾，他就不能證得涅槃了。因?yàn)槟鶚勈菙酂�惱的結(jié)果，修行人需要把一切煩惱斷除之后，才能證得它，證得涅槃是修行的最終目的。

　　第五過(guò)失，“不應(yīng)證阿耨多羅三藐三菩提”。假如煩惱未斷，涅槃未證，圣人怎么能證得阿耨多羅三藐三菩提呢？

　　以上五種過(guò)失說(shuō)明一個(gè)道理：如果說(shuō)勝義諦與世俗諦是兩個(gè)東西的話，那就說(shuō)明圣人也有相縛，也會(huì)被外在環(huán)境所左右，也有煩惱，不能證得涅槃，也不能證阿耨多羅三藐三菩提而成就佛道。這樣，圣人與凡夫就沒(méi)有區(qū)別了。然而事實(shí)不是這樣，圣人已經(jīng)斷除煩惱，已經(jīng)從幻象中解脫出來(lái)，既證得了涅槃，也證得了真理，凡圣是有區(qū)別的。既然凡圣有別，認(rèn)為勝義諦與世俗諦是異的觀點(diǎn)不能成立。

　　善清凈慧！由于今時(shí)，非諸異生，皆已見(jiàn)諦；非諸異生，已能獲得無(wú)上方便，安隱涅槃；亦非已證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相，與諸行相，都無(wú)異相，不應(yīng)道理！若于此中作如是言：勝義諦相，與諸行相都無(wú)異者，由此道理，當(dāng)知一切非如理行，不如正理。

　　三、順三過(guò)失，正顯非一。此段順應(yīng)前三種過(guò)失，進(jìn)一步說(shuō)明勝義諦與世俗諦不是一個(gè)東西。如果認(rèn)為二者是一，就會(huì)產(chǎn)生三種過(guò)失。標(biāo)題名順三過(guò)失正顯非一，這是針對(duì)前三過(guò)失的反顯來(lái)說(shuō)的。

　　佛陀對(duì)善清凈慧菩薩說(shuō)：善清凈慧！現(xiàn)在這些眾生并沒(méi)有見(jiàn)到真理，也沒(méi)有獲得無(wú)漏智慧；既沒(méi)有證得涅槃，也沒(méi)有成佛。所以，認(rèn)為勝義諦相與世俗諦沒(méi)有差別，是不符合道理的。若二者是一的話，眾生應(yīng)該證得真理、獲得無(wú)漏智慧、證得涅槃和無(wú)上正等正覺(jué)了。事實(shí)不然，眾生還是眾生。從這個(gè)道理應(yīng)該知道，認(rèn)為二者是一的理論不是正理，而是歪理。

　　善清凈慧！由于今時(shí)，非見(jiàn)諦者，于諸行相不能除遣，然能除遣；非見(jiàn)諦者，于諸相縛不能解脫，然能解脫；非見(jiàn)諦者，于粗重縛不能解脫，然能解脫；以于二障能解脫故，亦能獲得無(wú)上方便，安隱涅槃；或有能證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相，與諸行相，一向異相，不應(yīng)道理！若于此中作如是言：勝義諦相，與諸行相一向異者，由此道理，當(dāng)知一切非如理行，不如正理。

　　四、順五過(guò)失，正顯非異。第二小段提出五種過(guò)失，從反面來(lái)顯示勝義諦與世俗諦非異。事實(shí)上它們本身就不是異，所以這里順應(yīng)前五過(guò)失進(jìn)一步正面說(shuō)明勝義諦與世俗諦不是二。

　　佛陀對(duì)善清凈慧菩薩說(shuō)：善清凈慧！并不是那些見(jiàn)道的圣人對(duì)一切法的差別相不能遣除，事實(shí)上，圣人在修道過(guò)程中，當(dāng)見(jiàn)道的一剎那間，世間一切差別現(xiàn)象就被除遣了；并不是見(jiàn)道的圣人對(duì)于相縛不能解脫，圣人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到一切法如幻如化，是不會(huì)被一切現(xiàn)象所束縛的，他們已從相縛中得到了解脫；并不是圣人不能解脫煩惱，圣人已斷除了貪等粗重的煩惱，可是凡夫卻不能解脫粗重、相縛二障，被一切現(xiàn)象所左右。凡圣的區(qū)別即在于此。既然知道圣人是從凡夫過(guò)渡來(lái)的，圣人可以去除煩惱，這說(shuō)明勝義諦與世俗諦并不是截然不同的兩個(gè)東西。若認(rèn)為二者是異，凡夫也就永遠(yuǎn)不能成為圣人了，那又何必要修行呢？就算努力修行也不能證得涅槃、證得無(wú)上正等正覺(jué)！根據(jù)這個(gè)道理應(yīng)該知道，勝義諦與世俗諦一向是異的說(shuō)法不符合事實(shí)，不符合真理，是不正確的。

　　以上從破三種過(guò)失及五種過(guò)失的正、反四個(gè)層面說(shuō)明勝義諦與世俗諦的關(guān)系非一非異。

　　丙二、約染凈及共相顯非一非異

　　這里從染、凈不同破一執(zhí)反顯非一，以共相破異執(zhí)反顯非異，顯示了勝義諦與世俗諦是非一非異的關(guān)系。

　　善清凈慧！若勝義諦相，與諸行相都無(wú)異者：如諸行相，墮雜染相，此勝義諦相，亦應(yīng)如是墮雜染相。

　　一、約染、凈不同破一執(zhí)，反顯非一。依他起的世俗諦相是染污的、雜染的；圓成實(shí)的的勝義諦是清凈的。一種是雜染，一種是清凈，二者既有染凈之分，能說(shuō)他們是一個(gè)東西嗎？假如是一個(gè)東西，要么彼此都有雜染的，要么彼此都是清凈的。事實(shí)上圓成實(shí)是清凈的，依他起是雜染的，彼此有分別，所以不能說(shuō)它們是一。這是從雜染的角度反顯非一。

　　佛對(duì)善清凈慧菩薩說(shuō)：如果勝義諦與依他起是一個(gè)東西，沒(méi)有差別，那么，一切行相(依他起)是雜染的，勝義諦相也應(yīng)該是雜染的，因?yàn)閯倭x諦與依他起是一個(gè)東西，依他起是雜染的，勝義諦也應(yīng)該是雜染的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，勝義諦是清凈的，那么，依他起也應(yīng)該是清凈的。事實(shí)并不是這樣，一個(gè)是雜染的依他起，一個(gè)是清凈的圓成實(shí)，因此不能說(shuō)它們是一個(gè)東西。

　　善清凈慧！若勝義諦相，與諸行相一向異者：應(yīng)非一切行相共相，名勝義諦相。

　　二、約共相破異執(zhí)，反顯非異。這是從有為法共相的角度，破除世俗諦與勝義諦二者為異的執(zhí)著。

　　唯識(shí)宗把一切法分為自相和共相兩種。自相指每一事物自身所特有、其它事物所沒(méi)有的那種特征。如地、水、火、風(fēng)四大種中，堅(jiān)是地的自相；濕是水的自相；暖是火的自相；動(dòng)是風(fēng)的自相。堅(jiān)中不會(huì)有暖、濕、動(dòng)的自相，暖、濕、動(dòng)中也不會(huì)有其它種的自相。

　　共相就是一切事物所共有的特性，共同具有的現(xiàn)象或條件叫共相，如空、無(wú)常、無(wú)我、勝義諦等就是共相。地、水、火、風(fēng)中都具有無(wú)常的特點(diǎn)，無(wú)常就是四大的共相；每個(gè)人又都是四大、五蘊(yùn)組合而成的，沒(méi)有一個(gè)實(shí)在的自我可得，因此，無(wú)我是共相；每一件事物也都是因緣和合而成的，緣散即空，所以空也是事物的共相。勝義諦是一切事物所共有的，一切事物當(dāng)中都包含著勝義諦，因?yàn)檎胬硎瞧毡榈�，遍一切處的，一切法中都具有真理，所以勝義諦也是共相。如果執(zhí)著某一種事物是勝義諦那就錯(cuò)了，一執(zhí)著就不是勝義諦相了，如果不執(zhí)著，一切法皆有勝義諦，法爾如是。

　　共相建立在自相上，二者非一非異，既不是一也不是異，離開(kāi)了事物的自相就找不到事物的共相。如離開(kāi)地球的自相，地球無(wú)常的共相就無(wú)處可得，因?yàn)榭吹降厍蛟谧兓�，一切現(xiàn)象在變化，才知道無(wú)常法。假如離開(kāi)具體事物的自相就找不到共相，所以，不可以說(shuō)事物的自相和共相是兩種截然不同的。

　　佛陀對(duì)善清凈慧菩薩說(shuō)：假如勝義諦與依他起是截然不同的兩個(gè)東西，那么勝義諦就不能作為事物的共相。因?yàn)楣蚕嗍鞘挛锼�共有，共相建立在事物的自相上。假如二者不同，彼此沒(méi)有關(guān)系，勝義諦怎么能做世俗諦的共相呢？事實(shí)上勝義諦是世俗諦的共相，不可能離開(kāi)世俗諦而又另外有一個(gè)勝義諦的存在。可見(jiàn)，勝義諦與世俗諦是非異的。

　　善清凈慧！由于今時(shí)勝義諦相，非墮雜染相；諸行共相，名勝義諦相。是故勝義諦相，與諸行相，都無(wú)異相，不應(yīng)道理；勝義諦相，與諸行相，一向異相，不應(yīng)道理！若于此中作如是言：勝義諦相，與諸行相都無(wú)有異，或勝義諦相，與諸行相一向異者，由此道理，當(dāng)知一切非如理行，不如正理。

　　三、由勝義諦相是凈相是共相，正顯非一非異。勝義諦是凈相，是諸法共相，正顯勝義諦與世俗諦的關(guān)系非一非異。凈相與共相是相對(duì)前兩段來(lái)說(shuō)的。凈相對(duì)非一說(shuō)，共相對(duì)非異說(shuō)。

　　佛陀對(duì)善清凈慧菩薩說(shuō)：善清凈慧！現(xiàn)在根據(jù)事實(shí)來(lái)講，勝義諦是清凈的，依他起相是雜染的，所以說(shuō)勝義諦與依他起是同一個(gè)東西不對(duì)。勝義諦是依他起的共相，不能離開(kāi)事物的自相另外去尋找共相，因?yàn)楣蚕嗍墙�立在自相的基礎(chǔ)上，所以說(shuō)勝義諦與依他起是兩個(gè)東西也不對(duì)。勝義諦是清凈的，是諸行的共相，所以說(shuō)勝義諦與依他起相沒(méi)有差別是不符合道理的；假如認(rèn)為勝義諦相與世俗諦相是兩種截然不同的東西，這話也不對(duì)，是一是異都不對(duì)�？傊�，認(rèn)為二者沒(méi)有差別或互不相干都不符合真理，所以說(shuō)二者非一非異。

　　佛陀這段非一非異的解釋方法十分透徹，在《中觀》的八不中道里對(duì)“不一不異”的解釋也沒(méi)有比這里詳細(xì)、清楚。這就說(shuō)明了佛陀不厭其煩地從不同的角度來(lái)顯示勝義諦與世俗諦非一非異的道理，以打破眾生對(duì)這個(gè)問(wèn)題的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。

　　丙三、差別無(wú)差別及無(wú)我性顯非一非異

　　善清凈慧！若勝義諦相與諸行相都無(wú)異者，如勝義諦相于諸行相無(wú)有差別，一切行相亦應(yīng)如是無(wú)有差別。修觀行者于諸行中，如其所見(jiàn)、如其所聞、如其所覺(jué)、如其所知，不應(yīng)后時(shí)更求勝義。

　　一、約無(wú)差別、有差別之不同破一執(zhí)，反顯非一。世尊又從世俗諦有差別、勝義諦無(wú)差別的角度，說(shuō)明世俗諦與勝義諦二者不是一的道理。

　　佛陀對(duì)善清凈菩薩說(shuō)：善清凈慧！假如認(rèn)為勝義諦與世俗諦是一的話，那么勝義諦沒(méi)有差別，世俗諦也應(yīng)該沒(méi)有差別；反過(guò)來(lái)說(shuō)，世俗諦有差別，勝義諦也該有差別，而事實(shí)上一個(gè)有差別，一個(gè)沒(méi)有差別，這就不能說(shuō)二者是一。

　　勝義諦與世俗諦若是一樣，那些修觀的行者，在一切行相中，所見(jiàn)、所聞、所覺(jué)、所知的不應(yīng)該是世俗諦，而應(yīng)該是勝義諦。如修水觀，水相現(xiàn)前應(yīng)該便證得勝義諦，不必另外證勝義諦。修其它的觀法也是這樣，如慈悲觀、不凈觀、火觀等，所觀之境當(dāng)下就是勝義諦，不必另證勝義諦了。事實(shí)上無(wú)論是修水觀、火觀、慈悲觀等，所觀之水、火等境的本身不是勝義諦。這個(gè)道理就說(shuō)明了勝義諦與世俗諦不是一個(gè)東西。如果二者是一個(gè)東西，那么就不應(yīng)該修觀成功后，還要另外修實(shí)相觀再證勝義諦。

　　若勝義諦相，與諸行相一向異者，應(yīng)非諸行唯無(wú)我性、唯無(wú)自性之所顯現(xiàn)，是勝義相。又應(yīng)俱時(shí)別相成立，謂雜染相，及清凈相。

　　二、約勝義諦是無(wú)我性、無(wú)自性之所顯破異執(zhí)，反顯非異。“若勝義諦相，與諸行相一向異者，應(yīng)非諸行唯無(wú)我性、唯無(wú)自性之所顯現(xiàn)，是勝義相。”無(wú)我是事物的共相，于一切事物中體現(xiàn)無(wú)我。假若離開(kāi)了千差萬(wàn)別的事物，無(wú)我到哪里體現(xiàn)呢？因此，無(wú)我與千差萬(wàn)別的現(xiàn)象不能說(shuō)是兩個(gè)東西。譬如說(shuō)觀身無(wú)我，假如離開(kāi)這個(gè)身體去觀無(wú)我能觀起來(lái)嗎？不可能。因?yàn)楣蚕嗖浑x自相。

　　假如認(rèn)為勝義諦與世俗諦是異，這種觀點(diǎn)不對(duì)。勝義諦建立在有為法上，認(rèn)識(shí)到一切法無(wú)我、一切法無(wú)自性才能證得勝義諦�？梢�(jiàn)，勝義諦建立在無(wú)我和無(wú)自性的基礎(chǔ)上，而無(wú)我性、無(wú)自性不能離開(kāi)依他起的一切有為法，這證明勝義諦不離有為法。無(wú)我是事物的共相，于一切事物中才能體現(xiàn)無(wú)我，離開(kāi)千差萬(wàn)別的事物，就無(wú)法顯示無(wú)我了。無(wú)我與五蘊(yùn)現(xiàn)象不能說(shuō)是完全不同的兩個(gè)東西。就象觀身無(wú)我，要依賴這個(gè)身體，離開(kāi)這個(gè)身體如何觀無(wú)我呢？可知，并不是離開(kāi)有為法而可以另證勝義諦。勝義諦建立在無(wú)我和無(wú)自性的，無(wú)我、無(wú)自性建立在依他起的基礎(chǔ)上，所以，不能說(shuō)二者是異。

　　三、約染凈非俱別相成立破異執(zhí)，反顯非異。“又應(yīng)俱時(shí)別相成立，謂雜染相，及清凈相。”又勝義諦是清凈的，世俗諦是染污的，二者雖有區(qū)別，但不是對(duì)立的兩種東西，因?yàn)樵跀嗳救�凈的過(guò)程中，染與凈的概念并不能在一念中同時(shí)存在。凡夫眾生的境界所具備的只是雜染的世俗諦，一旦修行成功，清凈的勝義諦現(xiàn)行，雜染的世俗諦就不能現(xiàn)行了。比如說(shuō)干凈和污垢，當(dāng)干凈顯現(xiàn)時(shí)，污垢就去除了，明、暗的道理也是這樣。假如說(shuō)勝義諦與世俗諦是對(duì)立的兩個(gè)，轉(zhuǎn)染成凈就不能成立。這說(shuō)明勝義諦與世俗諦不是兩個(gè)。

　　善清凈慧！由于今時(shí)一切行相，皆有差別，非無(wú)差別；修觀行者，于諸行中，如其所見(jiàn)，如其所聞，如其所覺(jué)，如其所知，復(fù)于后時(shí)，更求勝義。又即諸行，唯無(wú)我性，唯無(wú)自性之所顯現(xiàn)，名勝義相。又非俱時(shí)染凈二相，別相成立。是故勝義諦相，與諸行相都無(wú)有異，或一向異，不應(yīng)道理！若于此中作如是言：勝義諦相，與諸行相都無(wú)有異，或一向異者，由此道理，當(dāng)知一切非如理行，不如正理。

　　四、由勝義諦與諸行相有著無(wú)差別、差別的不同，正顯非一。“善清凈慧！由于今時(shí)一切行相，皆有差別，非無(wú)差別；修觀行者，于諸行中，如其所見(jiàn)，如其所聞，如其所覺(jué)，如其所知，復(fù)于后時(shí)，更求勝義。”佛陀對(duì)善清凈慧菩薩說(shuō)：善清凈慧！一切有為法的行相是有差別的，而勝義諦是沒(méi)有差別的。二者既然不同，就不能說(shuō)它們是一。如果說(shuō)是一的話，好比修觀的行人在修行的過(guò)程中，所看到、聽(tīng)到、感覺(jué)到、了解到的種種境就應(yīng)該是勝義諦了，事實(shí)上所觀之境的本身并非勝義諦，修水觀成就并不等于證得勝義諦。這樣看來(lái)主張勝義諦與世俗諦是一就不對(duì)了。

　　五、由勝義諦是無(wú)我性、無(wú)自性之所顯現(xiàn)，正顯非異。“又即諸行，唯無(wú)我性，唯無(wú)自性之所顯現(xiàn)，名勝義相。”通達(dá)勝義諦，必須透過(guò)一切法無(wú)我性、無(wú)自性去認(rèn)識(shí)。勝義諦建立在有為法上，離開(kāi)有為法的無(wú)我性、無(wú)自性就無(wú)處可尋，也就見(jiàn)不到勝義諦了�？梢�(jiàn)，勝義諦并沒(méi)有離開(kāi)有為法的世俗諦而存在，那么就不能說(shuō)勝義諦與世俗諦是兩個(gè)東西。

　　六、由染凈二法不能別相成立，正顯非異。“又非俱時(shí)染凈二相，別相成立。”雜染的依他起與清凈的勝義諦在轉(zhuǎn)染取凈的過(guò)程中，不會(huì)同時(shí)現(xiàn)起。凡夫雜染顯現(xiàn)時(shí)，勝義諦就被覆蓋了；而一旦證得勝義諦，雜染則不顯現(xiàn)。可見(jiàn)世俗諦與勝義諦并不是兩種可以同時(shí)對(duì)立存在的東西。所以，世俗諦與勝義諦非異。

　　“是故勝義諦相，與諸行相都無(wú)有異，或一向異，不應(yīng)道理！若于此中作如是言：勝義諦相，與諸行相都無(wú)有異，或一向異者，由此道理，當(dāng)知一切非如理行，不如正理。”由以上的種種論述可知，說(shuō)勝義諦與世俗諦是一或異都是不符合道理的。倘若有人這樣認(rèn)為，二者一向是完全不同的兩個(gè)東西，或者說(shuō)它們一向是完全相同的一個(gè)東西，這兩種認(rèn)識(shí)都是錯(cuò)誤的。

　　乙三、譬喻顯示

　　善清凈慧！如螺貝上鮮白色性，不易施設(shè)與彼螺貝一相異相。如螺貝上鮮白色性；金上黃色，亦復(fù)如是。如箜篌聲上美妙曲性，不易施設(shè)與箜篌聲一相異相。如黑沉香上有妙香性，不易施設(shè)與彼黑沈一相異相。如胡椒上辛猛利性，不易施設(shè)與彼胡椒一相異相。如胡椒上辛猛利性，訶梨澀性，亦復(fù)如是。如蠶羅綿上有柔軟性，不易施設(shè)與蠶羅綿一相異相。如熟酥上所有醍醐，不易施設(shè)與彼熟酥一相異相。又如一切行上無(wú)常性，一切有漏法上苦性，一切法上補(bǔ)特伽羅無(wú)我性，不易施設(shè)與彼行等一相異相。又如貪上不寂靜相，及雜染相，不易施設(shè)此與彼貪一相異相。如于貪上，于嗔癡上，當(dāng)知亦爾。

　　佛陀用十種比喻進(jìn)一步說(shuō)明勝義諦與世俗諦是非一非異的關(guān)系。

　　(一)螺貝白色喻。“如螺貝上鮮白色性，不易施設(shè)與彼螺貝一相異相。”佛對(duì)善清凈慧菩薩說(shuō)：比如螺貝上的白色，白色從螺貝上顯現(xiàn)出來(lái)，螺貝與白色的關(guān)系非一非異。螺貝是自相，白色是共相，有很多東西都是白色的，像白馬、白米等等。如果說(shuō)白色與螺貝是一，那所有白色的東西都成了螺貝了，所以說(shuō)非一；如果說(shuō)它們是異，白色的共相又顯現(xiàn)在螺貝的自相上，離開(kāi)自相，白色的共相不能獨(dú)存，所以說(shuō)非異。勝義諦和世俗諦的關(guān)系也是同樣的道理，說(shuō)它們是一是異都不對(duì)。

　　(二)黃金黃色喻。“如螺貝上鮮白色性；金上黃色，亦復(fù)如是。”如螺貝白色喻一樣，黃金上的黃色與金的關(guān)系也是非一非異的關(guān)系。勝義諦與世俗諦的關(guān)系也是這樣。

　　(三)箜篌聲曲喻。“如箜篌聲上美妙曲性，不易施設(shè)與箜篌聲一相異相。”箜篌是一種樂(lè)器。箜篌樂(lè)器與其所發(fā)出的美妙聲音一樣，彼此的關(guān)系不能說(shuō)是一，也不能說(shuō)是異。如果說(shuō)它們是一，那么箜篌樂(lè)器應(yīng)該有自己有聲音，不需要人彈奏就能發(fā)聲，但是它必須有人彈奏才能發(fā)出聲音，說(shuō)明樂(lè)器與樂(lè)聲不是一個(gè)東西；也不能說(shuō)它們是兩個(gè)東西，否則，離開(kāi)箜篌哪里去找箜篌的聲音呢？可見(jiàn)，它們是非一非異的關(guān)系。勝義諦與世俗諦就是這樣的關(guān)系。

　　(四)黑沉妙香喻。“如黑沉香上有妙香性，不易施設(shè)與彼黑沈一相異相。”黑沉香即檀香。檀香與其所發(fā)出的香味不能說(shuō)是一，也不能說(shuō)是異。沉木是木頭，妙香是香味，不能說(shuō)木頭就是香味，因此不能說(shuō)它們是一；但也不能說(shuō)它們是異，香味不能離開(kāi)檀木而獨(dú)有，所以說(shuō)它們是非一非異的關(guān)系。勝義諦與世俗諦的關(guān)系就是這樣的道理，既非一亦非異。

　　(五)胡椒辛味喻。“如胡椒上辛猛利性，不易施設(shè)與彼胡椒一相異相。”胡椒即辣椒。勝義諦與世俗諦的關(guān)系就象辣椒與辣味的關(guān)系一樣是非一非異的。盡管辣味不是辣椒，但辣味并沒(méi)有離開(kāi)辣椒，辣味不能離開(kāi)辣椒而單獨(dú)存在，因此說(shuō)它們是一是異都不對(duì)。

　　(六)訶梨澀味喻。“如胡椒上辛猛利性，訶梨澀性，亦復(fù)如是。”訶梨是印度一種藥果，果味酸澀。如同“望梅止渴”，看到它就會(huì)流口水。訶梨果和酸澀味的比喻與胡椒辛味喻相同，也可以說(shuō)明勝義諦與世俗諦非一非異的關(guān)系。

　　(七)綿與柔軟喻。“如蠶羅綿上有柔軟性，不易施設(shè)與蠶羅綿一相異相。”蠶羅綿是我國(guó)產(chǎn)的一種綿，十分柔軟，這種柔軟性是蠶羅綿上所獨(dú)具的，離開(kāi)蠶羅綿就沒(méi)有這種柔軟性可得，所以說(shuō)非異；而柔軟性又不是蠶羅綿，所以說(shuō)非一。勝義諦與世俗諦也是非一非異的關(guān)系。

　　(八)熟酥醍醐喻。“如熟酥上所有醍醐，不易施設(shè)與彼熟酥一相異相。”熟酥是一種奶制食品。印度人制的熟酥很講究。他們把奶提煉成酪，然后提煉成酥，酥加以提煉變成熟酥，將熟酥再加以提煉變成醍醐。在這些不同種類的奶制食品當(dāng)中，醍醐味道最美。它超過(guò)熟酥的味道，但醍醐是從熟酥提練出來(lái)的，離開(kāi)熟酥就沒(méi)有醍醐，雖然熟酥不是醍醐，二者是不一不異的關(guān)系。勝義諦與世俗諦也是這種關(guān)系。

　　(九)理事一異喻。“又如一切行上無(wú)常性，一切有漏法上苦性，一切法上補(bǔ)特伽羅無(wú)我性，不易施設(shè)與彼行等一相異相。”行，遷流變化義，指有為法。有為法上的無(wú)常性，有漏法上的苦性，一切法上的無(wú)我性。他們的關(guān)系是非一非異的。

　　(十)煩惱性相喻。“又如貪上不寂靜相，及雜染相，不易施設(shè)此與彼貪一相異相。如于貪上，于嗔癡上，當(dāng)知亦爾。”貪有兩個(gè)特點(diǎn)：第一個(gè)特點(diǎn)，不寂靜相。貪等煩惱是擾亂內(nèi)心寧?kù)o的因素。如果沒(méi)有這些煩惱，內(nèi)心就會(huì)安詳、自在，當(dāng)煩惱一來(lái)，人就不得安寧，不得自在。第二個(gè)特點(diǎn)，染污相。凡是煩惱都是染污的，貪、嗔、癡等是煩惱的毒素，人一產(chǎn)生煩惱就會(huì)變質(zhì)，本來(lái)清靜的心就變得不清凈了。

　　不寂靜相或染污相都是煩惱特征的共相，但不能說(shuō)不寂靜相或染污相與貪是一個(gè)東西，假如說(shuō)它們是一個(gè)東西，那么貪、嗔、癡等煩惱的自相就分不出來(lái)了；也不能說(shuō)他們是兩個(gè)東西，因煩惱的共相是建立在貪、嗔、癡等自相上的，所以說(shuō)他們的關(guān)系是不一不異的。

　　根據(jù)以上十種比喻的道理，應(yīng)該知道勝義諦相與一切行相的關(guān)系是非一非異的。這種解釋的方法用因明的三支比量列出來(lái)，就是：

　　宗：勝義諦與諸行相非一非異

　　因：是一則犯三過(guò)；是異則犯五過(guò)等

　　喻：如螺貝等十喻

　　如是善清凈慧，勝義諦相，不可施設(shè)與諸行相一相異相。善清凈慧！我于如是微細(xì)、極微細(xì)，甚深、極甚深，難通達(dá)、極難通達(dá)，超過(guò)諸法一異性相，勝義諦相，現(xiàn)正等覺(jué)，現(xiàn)等覺(jué)已，為他宣說(shuō)，顯示開(kāi)解、施設(shè)照了。

　　佛陀對(duì)前文作了一個(gè)總結(jié)，告訴善清凈慧菩薩，實(shí)際上是在告訴我們：根據(jù)上述的道理，應(yīng)該知道，勝義諦相與一切行相的關(guān)系，不能說(shuō)是一，也不能說(shuō)是二，彼此之間的關(guān)系是非一非異的關(guān)系。

　　勝義諦相的道理太微細(xì)、太難掌握、太難證得了，它超過(guò)了一、異的概念。盡管這樣，佛陀還是證悟到了，并且把勝義諦相的道理開(kāi)解、顯示出來(lái)，用名言概念安立種種方便加以說(shuō)明，讓我們也能明明了了地理解它，也能像佛陀一樣證得它。

　　乙四、頌文結(jié)說(shuō)

　　爾時(shí)世尊欲重宣此義，而說(shuō)頌曰：行界勝義相，離一異性相；若分別一異，彼非如理行。眾生為相縛，及為粗重縛；要勤修止觀，爾乃得解脫。

　　法會(huì)進(jìn)行到這個(gè)時(shí)候，世尊又用重頌的形式，把勝義諦相與依他起相非一非異的關(guān)系，重新歸納說(shuō)了一遍。

　　“行界勝義相，離開(kāi)異性相；若分別一異，彼非如理行。”行界，指遷流變化的有為事相，即是依他起相。有為事相與勝義諦的關(guān)系，是非一非異的。假如有人認(rèn)為它們是一，或是異，毫無(wú)疑問(wèn)，這種認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的。

　　“眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫”。眾生很可憐，由于愚癡、無(wú)知，執(zhí)著一切現(xiàn)象為真實(shí)，被這些假相迷惑、束縛住了。不但被假相系縛，而且為境所轉(zhuǎn)，生起種種貪、嗔、癡、愛(ài)、恨等煩惱，長(zhǎng)期沉溺在生死苦海中，苦不堪言，不得解脫。世尊苦口婆心地叮囑我們：你們要修止觀、參禪；要真修、實(shí)修，才能通過(guò)定慧的力量得到解脫。因?yàn)槎�能發(fā)慧，有了無(wú)漏智慧之后就能斷除煩惱，認(rèn)識(shí)勝義諦了。

　　學(xué)習(xí)教理也是一種慧，但這種慧是沒(méi)有定的慧，是一種狂慧，根本沒(méi)有力量。當(dāng)情緒發(fā)起，煩惱產(chǎn)生時(shí)，一點(diǎn)作用都發(fā)揮不出來(lái)，無(wú)法使心安靜下來(lái)，所學(xué)的教理派不上用場(chǎng)。就算多少能用得上，但力量不大。所以要勤修止觀，由定發(fā)出的慧才有力量證得無(wú)漏智慧，見(jiàn)到勝義諦，這樣才可以永遠(yuǎn)得到解脫。

　　甲四、遍一切一味相

　　勝義諦的第四個(gè)特點(diǎn)：遍一切一味相。遍一切，指勝義諦遍一切處，無(wú)所不在。一味，指一味平等，沒(méi)有差別。有個(gè)成語(yǔ)叫“每況愈下”，說(shuō)的是有一位東郭先生問(wèn)莊子：道在何處？莊子回答：道在螻蟻，道在瓦礫，道在屎尿，道無(wú)所不在。這個(gè)說(shuō)法和勝義諦相很相似。佛教中禪者的修行，非常重視道在日常生活中的理念。所謂“挑柴運(yùn)水無(wú)非是道”，“青青翠竹無(wú)非般若，郁郁黃花盡是法身”，這是禪者對(duì)勝義遍一切一味相，在現(xiàn)實(shí)生活中的體悟。

　　乙一、世尊設(shè)問(wèn)

　　爾時(shí)世尊告尊者善現(xiàn)曰：“善現(xiàn)！汝于有情界中，知幾有情懷增上慢，為增上慢所執(zhí)持故，記別所解？汝于有情界中，知幾有情離增上慢，記別所解？”

　　在解釋勝義諦離言無(wú)二相中，由菩薩相互討論；超尋思所行相、離一異性相的問(wèn)題中均由菩薩請(qǐng)問(wèn)，世尊解答；而遍一切一味相由世尊設(shè)問(wèn)，當(dāng)機(jī)者善現(xiàn)回答，世尊再作詳細(xì)解釋。與前面幾個(gè)問(wèn)題的解釋方式不太一樣。

　　這時(shí)，世尊對(duì)善現(xiàn)說(shuō)：善現(xiàn)(須菩提的譯名)，根據(jù)你的所見(jiàn)所聞，以及你的經(jīng)驗(yàn)鑒別一下，在無(wú)數(shù)有情世界中，你知道有多少有情懷有增上慢？你知道哪些有情離開(kāi)了增上慢？經(jīng)文中載：見(jiàn)道以上(地上)的菩薩絕對(duì)不會(huì)懷有增上慢，阿羅漢果位也沒(méi)有增上慢；而有學(xué)果位──初果、二果、三果以及凡夫都有增上慢。

　　首先需要說(shuō)明的是，什么是增上慢？增上慢屬于慢心所，具體表現(xiàn)有七種：一、慢：這是一種很突出的心理狀態(tài)，每個(gè)人都會(huì)有。凡是有一技之長(zhǎng)的人，慢心所就特別重，認(rèn)為自己了不起，超過(guò)別人，見(jiàn)到別人就生起一種居高臨下的高姿態(tài)，這就是慢。二、過(guò)慢：本來(lái)彼此的能力相當(dāng)，卻偏偏不服對(duì)方，認(rèn)為自己的才能超過(guò)他，這就是過(guò)慢。三、慢過(guò)慢：自己的才能不如對(duì)方，并且差得太遠(yuǎn)，但卻認(rèn)為自己的才能超過(guò)他，這就是慢過(guò)慢的心所在作怪，過(guò)份的傲慢。四、我慢：有些人認(rèn)為老子天下第一，處處以自我為中心，高高在上，誰(shuí)都要聽(tīng)我的。從不把別人放在眼里，覺(jué)得誰(shuí)都不如自己，目空一切，把自己抬得過(guò)高，這就是我慢。五、卑慢：卑即卑賤，有的人明知自己不如對(duì)方，對(duì)方的才能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)自己。明知自己不才，卻認(rèn)為對(duì)方也不過(guò)爾爾，沒(méi)有什么了不起。盡管對(duì)方比我在行，我也不佩服。這就是卑慢。六、邪慢：自己本來(lái)沒(méi)有什么學(xué)問(wèn)和道德，硬裝出一副很有學(xué)問(wèn)、很有道德的樣子，道貌岸然，希望別人恭敬他。這是一種邪知的表現(xiàn)，所以叫邪慢。七、增上慢：對(duì)增上法產(chǎn)生一種慢。增上法指圣道、阿羅漢道等。自己沒(méi)有證得圣道，也沒(méi)有證得阿羅漢道，卻以為自己證得了，因此叫增上慢。

　　增上慢與大妄語(yǔ)不同。有的修行人在山中修行，修了一段時(shí)間以后，覺(jué)得自己很不錯(cuò)了，以為已經(jīng)證得了圣果，便向人說(shuō)：我證得了阿羅漢果。事實(shí)上，他并沒(méi)有證果，屬于一種自我誤會(huì)，不是有意欺騙別人，這種情況叫作增上慢。大妄語(yǔ)的人，對(duì)自己有幾斤幾兩，心知肚明，很清楚知道自己沒(méi)有證得圣道，也沒(méi)有證得阿羅漢果，但為了騙取供養(yǎng)，蓄意成熟后，故意稱贊自己如何了不起，證得了圣道，編造種種神奇的事跡，故弄玄虛說(shuō)：“我只要打坐就能見(jiàn)到佛，能和佛說(shuō)話，我只要一閉上眼睛就能知道某某人的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)。”甚至吹噓在定中到了兜率內(nèi)院，見(jiàn)到了彌勒佛等等，這種自編自吹騙取別人供養(yǎng)的情況，就叫作大妄語(yǔ)。大妄語(yǔ)的罪過(guò)非常重，屬于破戒的行為，不能懺除。比丘、比丘尼戒中有一條，假如誤會(huì)自己證得阿羅漢果向人說(shuō)了，不算打大妄語(yǔ)；要是明知自己未證而說(shuō)證了，就獲大妄語(yǔ)罪，不能與其它比丘、比丘尼共住，永遠(yuǎn)棄在佛法之外，不得再過(guò)出家人的生活。

　　乙二、增上慢比丘的勝義觀

　　爾時(shí)尊者善現(xiàn)白佛言：“世尊！我知有情界中，少分有情離增上慢，記別所解。世尊！我知有情界中，有無(wú)量無(wú)數(shù)不可說(shuō)有情，懷增上慢，為增上慢所執(zhí)持故，記別所解。”

　　善現(xiàn)尊者稟告世尊說(shuō)：世尊��！據(jù)我了解，在修行人當(dāng)中，只有少分有情離開(kāi)了增上慢；而大多數(shù)的修行人，都懷有增上慢。他們沒(méi)有證得勝義，卻自以為證得勝義了。

　　世尊！我于一時(shí)，住阿練若大樹(shù)林中，時(shí)有眾多比丘，亦于此林依近我住。我見(jiàn)彼諸比丘，于日后分，展轉(zhuǎn)聚集，依有所得現(xiàn)觀，各說(shuō)種種相法，記別所解。

　　尊者善現(xiàn)為什么會(huì)覺(jué)得大多數(shù)人懷有增上慢呢？尊者把他的經(jīng)歷告訴大家。

　　須菩提對(duì)世尊說(shuō)：世尊！我曾經(jīng)有一段時(shí)候，住在阿練若(寂靜處)大樹(shù)林中，當(dāng)時(shí)也有許多比丘住在我的周圍，我看見(jiàn)他們每天傍晚的時(shí)候，聚集在一起，他們以有所得的觀法，每個(gè)人根據(jù)自己修行中的體驗(yàn)，執(zhí)種種差別法相為勝義。

　　于中一類，由得蘊(yùn)故，得蘊(yùn)相故，得蘊(yùn)起故，得蘊(yùn)盡故，得蘊(yùn)滅故，得蘊(yùn)滅作證故，記別所解。如此一類，由得蘊(yùn)故。

　　其中有一類比丘依五蘊(yùn)法門修行。五蘊(yùn)是佛教對(duì)宇宙人生比較簡(jiǎn)單的歸納。“蘊(yùn)”，積聚義，許多同類的物事積聚在一起稱為蘊(yùn)。五蘊(yùn)，指色、受、想、行、識(shí)五種。為什么只有五“蘊(yùn)”呢？《集論》云：“何因蘊(yùn)唯有五？為顯五種我事故，謂身具我事、受用我事、言說(shuō)我事、造作一切法非法我事、彼所依止我自體事。”五蘊(yùn)，是對(duì)有情生命體所作的分析和歸納。

　　關(guān)于五蘊(yùn)法門的修行，經(jīng)中列有六句：“由得蘊(yùn)故，得蘊(yùn)相故，得蘊(yùn)起故，得蘊(yùn)盡故，得蘊(yùn)滅故，得蘊(yùn)滅作證故。”由得蘊(yùn)故，總依五蘊(yùn)法門起修。得蘊(yùn)相故，相是體相，指五蘊(yùn)的自性相，差別相。得蘊(yùn)起故，起是生起，指五蘊(yùn)在因緣和合時(shí)的生起相。得蘊(yùn)盡故，盡，敗壞，五蘊(yùn)離散時(shí)的敗壞相。得蘊(yùn)滅故，滅，是涅槃，透過(guò)對(duì)五蘊(yùn)生滅的觀察，所通達(dá)的寂滅涅槃相。得蘊(yùn)滅作證故，證得五蘊(yùn)寂滅涅槃的方法及過(guò)程。

　　有些比丘依五蘊(yùn)法門修行，在五蘊(yùn)法門的觀察中得到利益。于是便執(zhí)著五蘊(yùn)的種種差別相為勝義諦。

　　復(fù)有一類由得處故。

　　又有一類比丘依十二處法門修行。十二處，處，是生長(zhǎng)義，指六根和六塵。六根為眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六塵是色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。由六根和六塵和合的十二處，像大地生長(zhǎng)萬(wàn)物一樣，能引生心、心所法。

　　依十二處法門修行，和五蘊(yùn)法門的修行一樣，不外乎前面所說(shuō)六句，也就是：由得處故(依十二處法門修行)，得處相故(十二處的自性相、差別相)，得處起故(十二處的生起相)，得處盡故(十二處的敗壞相)，得處滅故(十二處的寂滅相)，得處滅作證故(十二處寂滅證得的方法和過(guò)程)。

　　這類比丘從十二處法門的修行中，得到斷染取凈的利益，于是他們便誤以十二處法門的差別相為勝義諦了。所以說(shuō)他們是增上慢者。

　　復(fù)有一類，得緣起故，當(dāng)知亦爾。

　　又有一類有情依緣起法門修行。緣起，指十二因緣，即無(wú)明、行、識(shí)、名色、　六入、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死。十二因緣揭示了有情生命延續(xù)的規(guī)律。

　　十二緣起法門的修行，也依得十二因緣處故(依十二因緣法門修行)，得十二因緣相故(十二因緣的自性相、差別相)，得十二因緣起故(十二因緣的生起相)，得十二因緣盡故(十二因緣的敗壞相)，得十二因緣滅故(十二因緣的寂滅相)，得十二因緣作證故(十二因緣的寂滅相證得的方法和過(guò)程)六句。

　　有一類比丘依十二緣起法門修行，從十二因緣法門中得到利益，于是便執(zhí)十二因緣的差別相為勝義諦。

　　復(fù)有一類，由得食故、得食相故、得食起故、得食盡故、得食滅故、得食滅作證故，記別所解。

　　又有一類有情依四食法門修行。食有四食：一、段食，指每日三餐的飲食。二、觸食，優(yōu)美的生存環(huán)境。三、思食：生存的意欲和愿望。四、識(shí)食，指執(zhí)持有情生命體的阿賴耶識(shí)。四食維護(hù)著有情現(xiàn)世的生存和未來(lái)的延續(xù)。

　　四食法門的修行，由得食故(依四食法門修行)，得食相故(四食的自性相、差別相)，得食起故(四食的生起相)，得食盡故(四食的敗壞相)，得食滅故(四食的寂滅相)，得食滅作證故(四食寂滅相證得的過(guò)程和方法)而行。

　　有一類比丘依四食法門修行，他們從四食法門中得到利益　，于是便執(zhí)四食的自性差別相為勝義諦。

　　復(fù)有一類，由得諦故、得諦相故、得諦遍知故、得諦永斷故、得諦作證故、得諦修習(xí)故，記別所解。

　　又有一類比丘依四諦法門修行。四諦，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。四諦是佛法的大綱，它包含了世出世間的兩重因果。

　　“由得諦故”，依四諦法門修行；“得諦相故”，了解四諦的自性相、差別相；“得諦遍知故”，指遍知苦諦相；“得諦永斷故”，永斷，斷除集諦的惑業(yè)；“得諦作證故”，作證，證得滅諦；“得諦修習(xí)故”，依道諦修行。

　　有些比丘依四諦法門修行，以為有苦可知，有集可斷，有滅可證，有道可修，于是他們便執(zhí)四諦的差別相為勝義諦。

　　復(fù)有一類，由得界故、得界相故、得界種種性故、得界非一性故、得界滅故、得界滅作證故，記別所解。

　　又有一類比丘依十八界法門修行。界有二義：一、種類義，十八界即十八種法。二、因義，這十八種法是展開(kāi)宇宙人生的主要因素。十八界，即六根、六塵、六識(shí)。

　　十八界法門的修證中，“得界相”，是了知十八界的自性。“得界種種性、得界非一性”，是了知十界的種種差別相。“得界滅”，得十八界的寂滅相。“得界滅作證”，得十八寂滅相的證得過(guò)程和方法。有些比丘依十八界法門修行，從十八界法門中得到利益　，便執(zhí)十八界的差別相為勝義諦。

　　以上所說(shuō)的五蘊(yùn)、十二處、十八界、十二因緣、四食、四諦，稱為六善巧。此外，聲聞乘的行人依三十七道品修行。三十七道品，是四念住、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺(jué)支、八正道。聲聞乘人在修三十七道品法門時(shí)，得到修行上的利益，有些人就執(zhí)三十七道品法門的自性、差別相為勝義諦。

　　復(fù)有一類，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，堅(jiān)住不忘，倍修增廣故，記別所解。如有一類，得念住故。

　　三十七道品，大分為七類。第一類是四念處。依智慧觀照，將念頭安住在觀身不凈、觀受是苦、觀心無(wú)常、觀法無(wú)我四種如實(shí)的境界中。其修行的意義，主要是為了對(duì)治常、樂(lè)、我、凈四種顛倒認(rèn)識(shí)。

　　眾生對(duì)無(wú)常、苦、無(wú)我、不凈顛倒地執(zhí)著為常、樂(lè)、我、凈，不惜一切代價(jià)，裝飾身體，貪戀享樂(lè)，執(zhí)著有我，造業(yè)受報(bào)，流轉(zhuǎn)生死痛苦而沉淪于六道之中。因此，佛陀要我們依四念處而住，改變眾生的顛倒執(zhí)著。念住就是以智慧的力量令念頭住在正確的境界之中，由于凡夫眾生缺乏智慧的力量，常常住在顛倒的知見(jiàn)當(dāng)中，不能正確地認(rèn)識(shí)一切，產(chǎn)生種種執(zhí)著。我們現(xiàn)在學(xué)習(xí)佛法，就是要應(yīng)用智慧的力量改變錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，令心心念念住在正確的境界當(dāng)中，住于觀身不凈、觀受是苦、觀心無(wú)常、觀法無(wú)我四念處之中。能時(shí)時(shí)這樣觀察，就不會(huì)產(chǎn)生執(zhí)著了。

　　比丘依四諦法門修行，得念住相，了知四念住的自性、差別相。得四念處能治所治，四念處的能治，為無(wú)常、苦、無(wú)我、不凈；四念處的所治，指的是常、樂(lè)、我、凈的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。得念處修，即得四念處的修習(xí)。四念處并非只是一種觀念或認(rèn)識(shí)，而是身體力行的實(shí)踐修行。得念處未生令生，指觀心無(wú)常、觀受是苦、觀法無(wú)我、觀身不凈的四種觀法，以前沒(méi)有生起，現(xiàn)在應(yīng)該立即讓他生起。得念住生已，堅(jiān)固不忘，倍修增廣，無(wú)常、苦、無(wú)我、不凈的四種正念已經(jīng)生起，要讓四觀越來(lái)越堅(jiān)固，乃至四觀的力量不斷增長(zhǎng)廣大。

　　有些比丘依四念處法門修行。從四念處中得到利益，于是執(zhí)著四念處的自性、差別相為勝義諦。

　　復(fù)有一類，得正斷故；得神足故：得諸根故；得諸力故；得覺(jué)支故，當(dāng)知亦爾。

　　又有一類比丘依四正斷法門修行。四正斷，亦名四正勤，勤即精進(jìn)、努力的意思。四正勤屬于戒學(xué)的范疇。四正勤的內(nèi)容：即已生惡令斷滅，未生惡令不生，未生善令生起，已生善令增長(zhǎng)。一句話，就是要努力的致力于止惡行善的修行。

　　又有一類比丘依四神足法門的修行。四神足，四神足指的是欲、勤、心、觀四種法門，屬于定學(xué)的范疇。欲－－修定所生起的意欲、希求；勤－－禪修的過(guò)程精進(jìn)不懈；心－－止心于一處；觀－－通過(guò)觀某一境界，達(dá)到攝心的效果。禪定是神通的基礎(chǔ)，由禪定的成就，能引發(fā)種種神通，所以稱禪定為神足。

　　又有一類比丘依五根法門修行。根，增上義，五根，指信根、進(jìn)根、念根、定根、慧根。五根在趣向見(jiàn)道的過(guò)程中，具有增上的作用。

　　又有一類比丘依五力法門修行。五根的內(nèi)容和五力一樣，即信力、進(jìn)力、念力、定力、慧力。五力在趣向見(jiàn)道的過(guò)程中，具有對(duì)治、降伏不信、懈怠等作用。

　　又有一類比丘依七覺(jué)支法門修行。七覺(jué)支，支是因義，詳指念、擇法、精進(jìn)、喜、輕安、定、舍七支。七覺(jué)支，即七種成就見(jiàn)道的因。

　　以上列舉四正勤、四神足、五根、五力、七覺(jué)支的修行。其修證次第，一如四念住的修證過(guò)程。有些比丘依這些法門修行，從中得到利益，于是便執(zhí)四正勤等自性、差別相為勝義諦。

　　復(fù)有一類，得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已，堅(jiān)住不忘，倍修增廣故，記別所解。

　　八圣道又名八正道，即正見(jiàn)、正思維、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定。八正道是趣向解脫的不二中道。

　　有些比丘依八正道法門修行。得八正道的自性、差別相；得八正道的能治所治：能治是八正道，所治是八邪道；得八正道的修習(xí)；八正道沒(méi)有生起，現(xiàn)在立即讓它生起；已經(jīng)生起令堅(jiān)固不忘，乃至力量越來(lái)越增長(zhǎng)廣大。

　　比丘們依八正道修行，從八正道法門中得到利益，于是便執(zhí)八正道的自性、差別相為勝義諦。

　　世尊！我見(jiàn)彼已，便作是念：此諸長(zhǎng)老，依有所得現(xiàn)觀，各說(shuō)種種相法，記別所解。當(dāng)知彼諸長(zhǎng)老，一切皆懷增上慢，為增上慢所執(zhí)持故，于勝義諦遍一切一味相，不能解了。是故世尊甚奇！乃至世尊善說(shuō)！謂世尊言：勝義諦相，微細(xì)最微細(xì)；甚深最甚深；難通達(dá)最難通達(dá)，遍一切一味相。世尊！此圣教中修行比丘，于勝義諦遍一切一味相，尚難通達(dá)，況諸外道？

　　尊者須菩提向佛陀報(bào)告了增上慢比丘的修行情況后，就對(duì)佛陀說(shuō)：世尊��！當(dāng)我在阿練若的大樹(shù)林中，聽(tīng)了他們的見(jiàn)解之后內(nèi)心就想：這些大德長(zhǎng)老們都是以有所得的知見(jiàn)修行，認(rèn)為明了這些差別法就是勝義諦。他們不懂得勝義諦是無(wú)差別的、平等的、普遍的，所以我說(shuō)他們都懷有增上慢。世尊�。∧�很奇特！您很善于說(shuō)法！因?yàn)閯倭x諦相極微細(xì)、極甚深，難以通達(dá)，我知道凡夫要想了解、認(rèn)識(shí)、通達(dá)勝義諦，實(shí)在太難了，這么多比丘修觀都不能證得，而且還搞錯(cuò)了，您說(shuō)可惜不可惜！在佛教中比丘修觀都難以通達(dá)，更何況凡夫、外道呢？

　　乙三、顯勝義遍一切一味相

　　爾時(shí)世尊告尊者善現(xiàn)曰：如是如是！善現(xiàn)！我于微細(xì)最微細(xì)，甚深最甚深，難通達(dá)最難通達(dá)，遍一切一味相勝義諦，現(xiàn)正等覺(jué)現(xiàn)等覺(jué)已，為他宣說(shuō)、顯示開(kāi)解、施設(shè)照了。

　　這是世尊總結(jié)須菩提舉出懷增上慢行者的例子，對(duì)須菩提贊嘆自己的境界答“如是！如是！”表示印可。站在凡夫的境界，看起來(lái)好象一點(diǎn)也不客氣、不謙虛，應(yīng)該說(shuō)“哪里！哪里！”才對(duì)，可是佛陀并不這樣講。應(yīng)該知道，客氣、謙虛等現(xiàn)象都是凡夫的事，不是圣人的事，圣人該怎么說(shuō)就怎么說(shuō)，沒(méi)有假客套、假謙虛，也沒(méi)有造作，實(shí)事求是。

　　世尊告訴須菩提：是呀！是呀！你說(shuō)得很對(duì)，的確像你所說(shuō)的那樣。須菩提啊！勝義諦這個(gè)道理太微細(xì)、太深?yuàn)W、太難通達(dá)了�！斗ㄈA經(jīng)》說(shuō)：佛陀為一大事因緣出現(xiàn)于世。一大事因緣是什么？就是開(kāi)示悟入佛的知見(jiàn)，就是通達(dá)勝義諦。學(xué)佛修行的整個(gè)過(guò)程，就是認(rèn)識(shí)、通達(dá)、究竟證得勝義諦的過(guò)程。

　　針對(duì)以上增上慢比丘，以五蘊(yùn)等自性差別相為勝義諦的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，佛陀在本經(jīng)中提出了勝義諦的第四個(gè)特點(diǎn)：遍一切一味相。這一節(jié)的內(nèi)容從三個(gè)方面來(lái)談。

　　丙一、從清凈所緣說(shuō)一味相

　　何以故？善現(xiàn)！我已顯示于一切蘊(yùn)中清凈所緣，是勝義諦。我已顯示于一切處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺(jué)支、道支中清凈所緣，是勝義諦。此清凈所緣，于一切蘊(yùn)中，是一味相、無(wú)別異相；如于蘊(yùn)中，如是于一切處中，乃至一切道支中，是一味相、無(wú)別異相。是故善現(xiàn)！由此道理，當(dāng)知?jiǎng)倭x諦，是遍一切一味相。

　　如何認(rèn)識(shí)勝義諦的遍一切一味相？經(jīng)中提出清凈所緣，讓我們認(rèn)識(shí)勝義的境界。

　　什么叫清凈所緣呢？清凈，無(wú)染義。沒(méi)有成就無(wú)漏智慧的有情，在他們的認(rèn)識(shí)中多多少少的都帶有雜染的成分，因?yàn)椴徽撍麄兊闹��?jiàn)有多正確，他們都難以擺脫惑業(yè)對(duì)他們?cè)斐傻挠绊�。唯有成就根本智慧的圣者，在知�?jiàn)上才能絕對(duì)的清凈無(wú)染。所謂清凈所緣，便是根本智親證的真如境界。

　　在五蘊(yùn)等差別境界中有清凈所緣境界。增上慢的比丘，以五蘊(yùn)等種種自性差別相為勝義諦。各個(gè)人根據(jù)自己修持法門及經(jīng)驗(yàn)的不同，提出不同的勝義觀。事實(shí)上，這些境界都不是真正的勝義諦。因?yàn)閯倭x諦是一味平等的。佛陀告訴善現(xiàn)說(shuō)：五蘊(yùn)中的清凈所緣境界是勝義諦；十二處、十八界、四食、十二緣起、四諦、四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提、八正道中的清凈所緣是勝義諦。清凈所緣的境界，在五蘊(yùn)中沒(méi)有差別；在十二處、十八界、四諦、四食、十二因緣、四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺(jué)支、八正道中一樣沒(méi)有差別，一味平等。它絕不會(huì)因?yàn)樗�修法門的不同而有差別。在任何時(shí)空，在任何圣人的思想境界中，它都是一味平等的。不論證得它，還是沒(méi)有證得它，它同樣是平等的。

　　丙二、從三遍義說(shuō)一味相

　　上面約清凈所緣顯一味相，這里由真如、勝義、法無(wú)我性三者各遍蘊(yùn)、處、界等一切差別中顯一味平等相。三遍義指真如、勝義、法無(wú)我性，這三義在蘊(yùn)、處、界中是普遍的，因此叫三遍義。

　　善現(xiàn)！修觀行比丘，通達(dá)一蘊(yùn)真如勝義法無(wú)我性已，更不尋求各別余蘊(yùn)、諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺(jué)支、道支，真如勝義法無(wú)我性。唯即隨此真如勝義，無(wú)二智為依止，故于遍一切一味相勝義諦，審察趣證。是故善現(xiàn)由此道理，當(dāng)知?jiǎng)倭x諦，是遍一切一味相。

　　真如、勝義、法無(wú)我性都是勝義諦的異名，根據(jù)勝義諦的不同特點(diǎn)而安立的不同名稱。如勝義諦具備真實(shí)不虛、如如不動(dòng)的特點(diǎn)，故名真如；勝義諦是圣人勝智所緣的境界，所以叫勝義；又勝義諦是行者通達(dá)一切法無(wú)我之時(shí)所顯示的境界，據(jù)這一點(diǎn)又叫法無(wú)我性。勝義諦還有許多不同的名稱，如：不二法門、般若、涅槃、佛性、法性、空、圓覺(jué)、法界等多種名稱。就象一個(gè)人有不同的能力，能發(fā)揮多種的作用，而給他安立不同的名字。真如、勝義、法無(wú)我性三者實(shí)是名異而實(shí)性相同。

　　佛對(duì)善現(xiàn)尊者說(shuō)：當(dāng)修觀行者通達(dá)任何一法(或四圣諦，或五根等)的真如實(shí)相(勝義諦)之后，那么一切法上的勝義諦也就通達(dá)了，更不必去尋求其它法上的勝義諦了。因?yàn)橐环�即一切法，如海水一味，只嘗一滴，遍知全海水味。所以說(shuō)勝義諦遍一切處。想要證悟勝義諦，只要在一法上下功夫，一旦通達(dá)這一法的勝義諦，其它一切法的勝義諦都會(huì)通達(dá)的。

　　有一位比丘尼因見(jiàn)梅花而悟道，作了一首偈子：“盡日尋春不見(jiàn)春，芒鞋踏破嶺頭云。歸來(lái)偶拈梅花嗅，春在枝頭已十分。”這是一首悟道詩(shī)。以尋春來(lái)比喻自己對(duì)道的追求經(jīng)歷。修道如同尋春一樣，翻過(guò)一山又一山，越過(guò)一嶺又一嶺，把鞋走破了，也沒(méi)有找到春。等到返回家里時(shí)，看一看梅花，聞一聞，開(kāi)悟了。本來(lái)自己家中梅香四溢，充滿著春日的芬芳了，何必還要到處尋春呢？這一回光返照，立刻悟到真如本性自家本有。比丘尼從梅花悟道了，無(wú)須再?gòu)奶一ㄎ虻�，因勝義諦是普遍的，平等一味的。已經(jīng)悟道，一切法的真理就可以全部體會(huì)到了，這就是佛教所謂的“一即一切，一切即一”的道理。

　　真如勝義的一味平等性，以無(wú)分別、無(wú)差別的根本智為依止，修法時(shí)才能證得勝義諦的境界。佛陀提倡開(kāi)發(fā)智慧，認(rèn)識(shí)真理，有什么樣的認(rèn)識(shí)能力就能證得什么樣的境界。如果有無(wú)漏智慧作為依止，就可以審察勝義諦相，認(rèn)識(shí)到勝義諦相，進(jìn)而就能證得勝義諦。善現(xiàn)！根據(jù)這個(gè)道理，應(yīng)當(dāng)知道，勝義諦是一味平等、遍一切處、沒(méi)有差別的。

　　丙三、從離三過(guò)說(shuō)一味相

　　善現(xiàn)！如彼諸蘊(yùn)展轉(zhuǎn)異相，如彼諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺(jué)支、道支展轉(zhuǎn)異相。若一切法，真如勝義法無(wú)我性亦異相者是則真如勝義法無(wú)我性，亦應(yīng)有因，從因所生。若從因生，應(yīng)是有為；若是有為，應(yīng)非勝義；若非勝義，應(yīng)更尋求余勝義諦。善現(xiàn)！由此真如勝義法無(wú)我性，不名有因，非因所生；亦非有為，是勝義諦。得此勝義，更不尋求余勝義諦。唯有常常時(shí)、恒恒時(shí)，如來(lái)出世，若不出世，諸法法性安立，法界安住。是故善現(xiàn)！由此道理，當(dāng)知?jiǎng)倭x諦，是遍一切一味相。

　　佛陀對(duì)善現(xiàn)說(shuō)：善現(xiàn)！就連五蘊(yùn)，彼此都是不相同的。受蘊(yùn)與行蘊(yùn)不同，行蘊(yùn)與色蘊(yùn)不同，色蘊(yùn)與受蘊(yùn)也不同，其余諸蘊(yùn)，彼此也不相同。所以說(shuō)展轉(zhuǎn)不同，千差萬(wàn)別，光是色蘊(yùn)就分幾種。五蘊(yùn)彼此不同，千差萬(wàn)別；十二處、十二緣起、四食、四諦、十八界、四正斷、四神足、五根、五力、七覺(jué)支、八正道這些法，彼此之間也是不相同的。諸法彼此都有差別相，但是，一切法的真如實(shí)性卻沒(méi)有差別。假如勝義諦有差別的話，把勝義諦當(dāng)作是五蘊(yùn)或其它的法，那么，勝義諦也就有差別了。這樣，就產(chǎn)生三種過(guò)失：

　　第一，如果勝義諦也有差別，就與諸法一樣了，那么，勝義諦也應(yīng)該有因，應(yīng)從因緣所生。因?yàn)槲逄N(yùn)等差別法都從因緣所生，勝義諦也應(yīng)從因緣而生。第二，假如說(shuō)勝義諦真從因緣所生，那么勝義諦就是有為法，不是無(wú)為法了。事實(shí)上勝義諦是無(wú)為法。第三，假如說(shuō)勝義諦是有為法，那么它就不是勝義諦了，而行者就要另外尋找勝義諦了。

　　須菩提�。∈聦�(shí)上，勝義諦不是因緣所生的，不能說(shuō)它是有因的；它也不是有為法，而是無(wú)為法。根據(jù)這個(gè)道理可以了知，勝義諦一味平等，若認(rèn)識(shí)了它，證得了它，就無(wú)須另外尋找勝義諦了。勝義諦是超越時(shí)空的。無(wú)論在什么時(shí)候，在什么地點(diǎn)，在任何一法，也無(wú)論地球是否形成，佛陀出不出世，都是一樣，一味平等，這就是勝義諦的特色。佛陀說(shuō)：“在凡不減，在圣不增。”指的就是勝義諦。勝義諦是本然地、安定地、普遍地存在，法爾如是。既不是梵天所創(chuàng)造，也不是佛陀所發(fā)明。佛陀只是認(rèn)識(shí)到它，體悟到它而已。勝義諦不會(huì)因?yàn)榉鹜拥某鍪琅c否而決定或有或無(wú)，真理是不變的，諸法的法性永遠(yuǎn)都是安立不動(dòng)的。

　　法性本來(lái)如此，那么，如來(lái)出世與否是否無(wú)關(guān)緊要？如來(lái)出世又有什么作用呢？假如如來(lái)不出世，就沒(méi)有人能發(fā)現(xiàn)、通達(dá)勝義諦，即使勝義諦安立不動(dòng)，遍及一切法中，也沒(méi)有人會(huì)認(rèn)識(shí)到這種真理。因?yàn)榉睬楸娚�的智慧淺薄，沒(méi)有辦法發(fā)現(xiàn)它、認(rèn)識(shí)它。唯有佛陀才能發(fā)現(xiàn)它、認(rèn)識(shí)它，并證得它。如來(lái)出世之后，將它宣說(shuō)出來(lái)，我們才知道有勝義諦�！斗ㄈA經(jīng)》云：“世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世。”世尊將修證勝義諦的方法傳授給眾生，讓眾生依之修學(xué)，證得勝義諦，永脫生死輪回之苦。為了這件大事，佛陀才出世的�？梢�(jiàn)，如來(lái)出世對(duì)眾生有莫大的好處。

　　勝義諦普遍安立在十法界之中，宇宙人生的實(shí)相永遠(yuǎn)都是如此。須菩提��！根據(jù)這個(gè)道理，應(yīng)該知道勝義諦是遍一切一味相的。

　　乙四、喻顯

　　善現(xiàn)！譬如種種非一品類異相色中虛空，無(wú)相、無(wú)分別、無(wú)變異、遍一切一味相。如是異性異相一切法中勝義諦，遍一切一味相，當(dāng)知亦爾。

　　本經(jīng)中的邏輯結(jié)構(gòu)非常強(qiáng)，先提出宗旨：勝義諦遍一切一味相，接著說(shuō)明原因，指出勝義諦為什么遍一切一味相，然后用比喻說(shuō)明：以虛空比喻勝義諦，虛空具有無(wú)相、無(wú)分別、無(wú)變異、遍一切一味的特點(diǎn)。勝義諦也像虛空那樣，無(wú)相、無(wú)分別、無(wú)變異、遍一切一味相。

　　乙五、頌文總結(jié)

　　爾時(shí)世尊欲重宣此義，而說(shuō)頌曰：

　　此遍一切一味相，勝義諸佛說(shuō)無(wú)異。

　　若有于中異分別，彼定愚癡依上慢。

　　前面已經(jīng)用長(zhǎng)行的形式從各個(gè)不同的角度，說(shuō)明了勝義諦是遍一切一味相的，現(xiàn)在世尊以偈頌總結(jié)前面所說(shuō)的道理。

　　勝義諦遍一切處、無(wú)有差別、一味平等，這是諸佛共同的說(shuō)法。假如有人對(duì)勝義諦產(chǎn)生不同的說(shuō)法，認(rèn)為勝義諦是有形相、有差別的，這里有、那里沒(méi)有，那么這種人一定沒(méi)有智慧、愚癡頑劣，屬于增上慢一類的人，他不能認(rèn)識(shí)、通達(dá)勝義諦。

　　《勝義諦相品》主要說(shuō)明了世尊根據(jù)勝義諦相的四個(gè)特點(diǎn)－－離言無(wú)二相、超尋思所行相、離一異性相、遍一切一味相來(lái)顯示它的甚深密意。勝義諦不能用語(yǔ)言表達(dá)，所以說(shuō)“離言”；勝義諦遠(yuǎn)離對(duì)待，是絕待的，所以說(shuō)“無(wú)二”。勝義諦不能用思慮去考察，不能用語(yǔ)言表達(dá)，不能用思惟分別，所以說(shuō)超尋思所行。勝義諦與世俗諦的關(guān)系非一非異，所以說(shuō)離一異性。勝義諦無(wú)所不在，遍一切處，所以說(shuō)遍一切一味。至此，這品就全部講完了。