攜筇尋遠(yuǎn)水——禪僧行腳與叢林文化傳播

　　在中國傳統(tǒng)文化的寶庫中，禪宗叢林文化絕對是一顆璀璨的明殊。這一文化形態(tài)不但在古代華夏輝煌一時，而且綿延千年、從未中斷，至今仍煥發(fā)著勃勃生機(jī)。而叢林文化的生成和維系，很大程度上應(yīng)歸功于“行腳”這一獨特的傳播方式。大約從唐代中期開始，禪師們?yōu)榱饲蠓ㄗC悟，滿懷宗教熱忱，攜杖擎缽，尋師訪道。這種傳播行為不僅直接催生了行腳詩、行腳畫等藝術(shù)作品，還把寺院建筑、機(jī)鋒問答、叢林清規(guī)等禪宗文化迅速推廣至整個漢文化圈。在安土重遷、因循守舊的中國傳統(tǒng)社會中，能夠生成這樣一種活潑、外向的文化形態(tài)，行腳發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。在當(dāng)今中華文化復(fù)興的歷史潮流中，也應(yīng)該重視行腳對傳統(tǒng)文化、尤其是佛教文化的意義。

一、行腳的歷史內(nèi)涵與作用

　　對于佛教徒來說，游走四方、求道弘法是一個延續(xù)上千年的古老傳統(tǒng)。早在佛教成立之初，佛陀和他的弟子們就頻繁往來于南亞次大陸的諸城邦之間。佛教傳入漢地的壯舉，更是在印度、西域等地僧人東進(jìn)的腳步下完成的。漢地早期的僧人，也會因應(yīng)政治形勢、學(xué)術(shù)風(fēng)氣等外部條件的改變而轉(zhuǎn)徙于大江南北。不過，這種游學(xué)傳法的現(xiàn)象并不專屬于佛教，而是在世界上任何一種宗教中都普遍存在，故并不具備獨特性和表征性。但是，只有在禪宗崛起之后，行腳才從寬泛意義上的行游中獨立出來，成為一個固定且邊界分明的指稱，而且在形式與內(nèi)容上逐漸規(guī)約化，由此衍生了獨具特色的行腳文化，也成為叢林制度的重要組成部分。下面，我們從語詞源流、具體內(nèi)涵、經(jīng)典依據(jù)等方面對其做進(jìn)一步的考察。

　　從語詞源流來看，“行腳”的詞義演化經(jīng)歷了一個由寬到窄、由世俗而宗教的過程。這個詞語的使用雖然在漢語文獻(xiàn)中古已有之，但其時并不具備特定的宗教內(nèi)涵，如《宋書·顧覬之傳》：“覬之不欲與殷景仁久接事，乃辭腳疾白免歸。在家每夜常于床上行腳。家人竊異之，而莫曉其意”。結(jié)合上下文來看，此處的“行腳”應(yīng)當(dāng)是“行走”之意，與佛教及僧人并無干系。梁代僧伽婆羅所譯釋典《解脫道論》可資佐證：“依節(jié)量食安置衣缽，身不懈倦，心無怠惰，當(dāng)小行腳。小行腳已，坐洗手足。”“小行腳”亦非后世行腳之意，而是指稍稍走動�？梢�，至少在南北朝時期，“行腳”的含義還是較為寬泛的。及至隋唐之際，佛教開始步入發(fā)展的黃金時代，天臺、賢首、禪宗等宗派紛紛成立，僧人游學(xué)之風(fēng)盛行，但同時期的文獻(xiàn)中還沒有用“行腳”來專門指稱這一現(xiàn)象。因此，當(dāng)時雖有行腳之實而并無“行腳”之名。直到唐代中后期，禪宗僧人將其引入佛教，“行腳”方從一個表示寬泛的人類行為的詞語分化出特定的宗教意義，如詩僧清塞《送宗禪師》：“衡陽一別十三春，行腳同來有幾人？老大卻思?xì)w岳寺，當(dāng)時未漆祖師身。”又如齊己《題贈湘西龍安寺利禪師》：“頭白已無行腳念，自開荒寺住煙蘿。門前路到瀟湘盡，石上云歸岳麓多。南祖衣盂曾禮謁，東林泉月舊經(jīng)過。閑來松外看城郭，一片紅塵隔逝波。”再如杜牧《大夢上人自廬峰回》：“行腳尋常到寺稀，一枝藜杖一禪衣。開門滿院空秋色，新向廬峰過夏歸。”李洞亦有《送行腳僧》詩：“瓶枕信腰垂，出門何所之？毳衣沾雨重，棕笠看山欹。夜觀入枯樹，野眠逢斷碑。鄰房毋淚下，相課別離詞。”雖然現(xiàn)存用例不多，但“行腳”詞義的演化有兩個趨勢，一是生理意義上的“行走”之意逐漸弱化，二是與禪宗的聯(lián)系越來越緊密。到了宋代，禪宗勢力進(jìn)一步膨脹，乃至成為佛教的主流，史傳、燈錄、筆記等佛教典籍開始大規(guī)模使用“行腳”一詞。而世俗文獻(xiàn)中雖然尚有表示“行走”的用法，但所占比例很小，已難以阻止佛教對這個詞語的壟斷。至此，“行腳”作為一種名實相符的獨特現(xiàn)象才為世人所普遍接受。

　　至于行腳的內(nèi)涵，宋代僧人善卿在《祖庭事苑》卷八作了簡要歸納：“行腳者，謂遠(yuǎn)離鄉(xiāng)曲，腳行天下，脫情捐累，尋訪師友，求法證悟也。”此說主要突出了兩點，一是行腳范圍，即“腳行天下”，二是行腳目的，即“求法證悟”。就前者而言，善卿的說法更多的是表達(dá)一種理想，而非記錄歷史現(xiàn)實。因為行腳并非毫無計劃的盲目游走，一般皆有特定的目的地，概而論之，南方集中在湖南、江西、福建等地，而北方則以河北、河南、陜西為主。這些地區(qū)或為叢林淵藪，或者是著名禪師的駐錫地，以獨特的宗風(fēng)與先進(jìn)的制度吸引著四方衲子紛至沓來。而以“求法證悟”為目的則是行腳最具表征性的特點之一。從佛教史來看，禪僧個體的宗教歷程可以粗略地劃分為兩個階段：一是開悟之前的行腳參學(xué)，二是開悟之后的布道傳法。以宋代臨濟(jì)宗禪師大慧宗杲（1089―1163）為例，宗杲剃發(fā)受具以后，旋即到江西、湖北、河南等地參謁名師，但皆未契悟，直到在汴京追隨圓悟克勤（1063―1135），方蒙印可：“圓悟遂舉，師出語無滯，圓悟曰：‘今日方知吾不汝欺也。’遂著引臨濟(jì)正宗記》以付之，俾掌記室，分座訓(xùn)徒。”其中，“分座訓(xùn)徒”是宗杲宗教生涯的轉(zhuǎn)折點，自此之后，他才開始升堂說法，從一個參學(xué)者變成一個傳道者。值得注意的是，宗杲曾兩次提到其行腳的經(jīng)歷，一次是徽宗大觀年間參謁洞山道微，一次是宣和年間游歷至鄧州。而對于開悟后在贛、閩、浙、粵等地長達(dá)數(shù)十年的傳法，則絕不以“行腳”稱之。張商英有詩贊趙州從諗：“趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然。及至遍參無一事，始知空費草鞋錢。”從諗之所以行腳八十年，乃是因為“心頭未悄然”，即心中尚存疑惑，故仍需不斷參訪探尋。一直到定居于趙州觀音院，才開始傳法收徒�？梢�，時人對行腳求法與行游傳法是有嚴(yán)格區(qū)分的。

　　與行腳同義的表述還有云水、云游、游行、游方、游諸方等，但使用頻率皆不如前者。另外，禪僧稱之為“乞食”的行為其實本質(zhì)上也是行腳，如惠洪《石門文字禪》收有《道林送鴻禪者江陵乞食》、《送范上人乞食》、《秀江逢石門徽上人將北行乞食，而予方南游衡岳，作此送之》、《送瑜上人歸筠乞食》等相關(guān)詩作，但從詩題和內(nèi)容來看，這類活動一般都要遠(yuǎn)行，甚至經(jīng)州跨府，而且包含訪師參學(xué)的成份，這與佛教傳統(tǒng)意義上以果腹為目的的乞食是有區(qū)別的。至于為何將游學(xué)稱為“行腳”，后世僧人已經(jīng)搞不清楚其經(jīng)典依據(jù)，《釋氏要覽》卷下“游行人間”條謂：“今稱行腳，未見其典。昆奈耶律云：如世尊言，五法成就，五夏已滿，得離依止，游行人間。”門引可見佛典中一般將此種現(xiàn)象稱為“游行”，而后來以“行腳”呼之，很可能是唐代禪師的約定俗成。雖然時人對“行腳”這一名稱的來源有些困惑，但游學(xué)四方這種行為本身卻有堅實的經(jīng)典依據(jù)，如《雜阿含經(jīng)》記載，過去世時有一位天帝釋，他向諸方施禮以表示對出家者的恭敬，趕車的侍者大為不解，帝釋即說偈云：

　　我正恭敬彼，能出非家者。自在游諸方，不計其行止。城邑國土色，不能累其心。不畜資生具，一往無欲定……唯有出家者，于諸諍無諍。于一切眾生，放舍于刀杖。于財離財色，不醉亦不荒。遠(yuǎn)離一切惡，是故敬禮彼。

　　可見，天帝釋之所以恭敬僧眾，“自在游諸方”是一個重要的因素。另外，除了佛陀及其弟子外，佛經(jīng)中記載的許多人物在求法證悟的過程中也都有四方游行的經(jīng)歷，如薩陀波倫（即常啼菩薩）于夢中得天人指點，得知東方兩萬里外的撻陀越國有般若波羅蜜大法，遂往求之。經(jīng)過重重磨難，終于在彼國面謁曇無竭菩薩而得其法�？陀^來說，這則故事所要凸顯的并不是游行的殊勝，但薩陀波倫在求法過程中不畏遠(yuǎn)途、一往無前的宗教熱忱，則成為后世禪僧在行腳時的精神動力與信仰支撐。更為典型的例子是善財童子，《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》用十余卷的篇幅詳細(xì)描述了善財根據(jù)文殊師利的指點南游一百多座城池、參謁五十三善知識并最終證入法界的經(jīng)過。這一典故在后世影響深遠(yuǎn)，善財成為虔心求法之人的榜樣，許多禪師都是在其感召下踏上了行腳之路，如《宋高僧傳·唐洛京荷澤寺神會傳》：“聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道，學(xué)者駿奔，乃學(xué)善財南方參問，裂裳裹足，以千里為跬步之間耳。”再如宋代志逢禪師上堂時謂：“諸上座舍一知識而參一知識，盡學(xué)善財南游之式樣也。”行腳活動之所以能在安土重遷的中國傳統(tǒng)社會盛極一時，離不開佛教經(jīng)典的大力提倡。行腳在唐宋禪林中蔚為風(fēng)尚，其作用也是顯而易見的，最重要的當(dāng)然是促使禪師們達(dá)到開悟的終極境界，即永嘉玄覺所謂“游江海、涉山川，尋師訪道為參禪”。云居道膺（835―902）嘗告誡弟子：“汝等既在遮個行，流十分去，九不較多也。更著些力便是上坐，不屈平生，行腳不孤負(fù)叢林。古人道：欲得保任此事，須向高高山頂立，深深水底行，方有些子氣力。汝若大事未辦，且須履踐玄途。”禪僧眼中的“大事”，自然指開悟。而要達(dá)到這一境界，必須經(jīng)歷一個“高高山頂立，深深水底行”的行腳過程。由于僧人個體之間在根機(jī)、性情、學(xué)識等方面存在差異，故游歷四方、遍參叢林可以大大提高證悟的機(jī)率，如五代禪師天臺德韶（890―971），納戒后首謁石頭希遷一系的投子大同，但未能領(lǐng)悟。又參洞山良價（807―869）的兩位弟子龍牙居遁和疏山匡仁，又不契。前后共參訪五十四位善知識，皆不契法緣。最后投至法眼文益（885―958）門下，于座側(cè)聽文益以“是曹源一滴水”來回答僧人“如何是曹源一滴水”之問，豁然開悟，平生疑滯渙若冰釋。若非行腳之利，德韶恐怕就要在迷昧中蹉跎一生了。除了宗教的終極追求，行腳更為普遍的意義是增廣見聞。開悟不僅對修行者的素質(zhì)有一定要求，而且還需要適當(dāng)?shù)臋C(jī)緣，故行腳并不是開悟的充分條件。但從世俗的角度來看，遠(yuǎn)游必然會開闊視野、增加閱歷。禪師們靠雙腳克服空間限制，飽覽山川勝景，體驗四方風(fēng)俗，不斷積累著經(jīng)驗和知識。僧人們對此頗為自豪，如《祖庭事苑》卷八：“又高僧慧乘，事祖強(qiáng)為師，年十六，啟強(qiáng)曰：‘離家千里，猶名在家沙門，請遠(yuǎn)游都鄙，以廣見聞。’強(qiáng)乃從之。夫是行腳之利，豈不博哉？”可見，行腳能夠使人博聞廣識，是得到世人普遍認(rèn)可的。另外，在時人的認(rèn)知中，“知”與“智”具有密切的內(nèi)在聯(lián)系，廣博的見聞自然會生發(fā)智慧，如《宋高僧傳》卷一一《唐常州芙蓉山太毓傳》：

　　釋太毓，姓范氏，金陵人也。年才一紀(jì)，志在出家。乃禮牛頭山忠禪師而師事焉，于是勇猛精進(jìn)，求其玄旨，法器外朗，神栗內(nèi)融，雖明了一乘而具足萬行。往雍京安國寺進(jìn)受具戒，衰然出眾。加復(fù)威儀整肅，妙相殊特，如大海之不可測，如虛空之不可量。巡禮道場，攝心凈域，雖智能通達(dá)，不假因師，而印可證明，必從先覺，遂謁洪井大寂禪師，睹相而了達(dá)法身，剎那而頓成大道。于時天下佛法極盛無過洪府，座下賢圣，比肩得道者，其數(shù)頗眾。毓與天徹禪師、大宣教禪師、大智禪師，皆昆仲也。既而南北觀方，曾無告禪，俾廣聞見，閑養(yǎng)圣胎耳。

　　太毓在開悟之前乃至開悟之后，經(jīng)歷了一個長期的“南北觀方”的過程，其直接目的當(dāng)然是增廣見聞，終極目的則是“閑養(yǎng)圣胎”，即內(nèi)在的宗教修煉。從另一個方面來看，不行腳對于僧人的負(fù)面影響也顯而易見，如南宋劉克莊《通上人詩卷》載：余自杖史免歸，屏居荒村，面壁九年，門無貴客，惟游于方之外者辱臨焉。然閩僧多白首未嘗行腳，又未嘗參叩大善知識，與語，不過曰“某剎虛，某貴人與某官善，書可求剎，可得也”。主人急起洗耳，客不樂而去。

　　閩地僧人之所以識見鄙陋，就是因為缺少行腳這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

　　正因為行腳有如許利益，故在叢林規(guī)度中占有重要地位。例如，從目前的資料來看，一位禪師在出世說法及住持寺院之前，行腳是一項十分重要的參考指標(biāo)。應(yīng)庵曇華禪師（1103―1163）曾在書信中勉勵其弟子守詮：“果能如吾自幼出家，為僧行腳，親近真善知識，以至出世住持，其正因行藏如此行之，則吾不妄付授也。”可知行腳當(dāng)為出世住持之階基。宋代律僧元照（1048一1116）說得更為明確，其《勉住持》謂：“深嗟末說實悲傷，佛法無人為主張。未解讀文先坐講，不曾行腳便升堂。將錢討院如狂狗，空腹高心似啞羊。奉勸后賢休繼此，免教地獄苦時長。”則行腳應(yīng)是升堂說法的前提與準(zhǔn)備。另一個例證是吳山凈端禪師（1031―1104）在上堂時所說：“山僧夜來得一夢，與古人不同：夢見土地向山僧道：‘來日太博士承野翁先生與諸人入山，請和尚住持壽圣禪剎。況和尚不曾行腳，焉可住持？’”可知行腳與住持之間確實存在某種密切的關(guān)聯(lián)。不過，這種關(guān)聯(lián)應(yīng)該不是硬性規(guī)定，南宋的法律文件《慶元條法事類》在“道釋門”中對住持人選的要求是較為寬泛的“有道行才干”，對是否具有行腳經(jīng)歷并未涉及。因此，行腳作為住持說法的前提和條件，應(yīng)該只是禪林中約定俗成的習(xí)慣。

二、行腳與叢林文化的傳播

　　作為一種獨特的傳播方式，行腳對叢林文化具有傳播與擴(kuò)張之功。禪師們行腳的空間范圍理論上來說是不受限制的，如《云門匡真禪師廣錄》卷一所謂：“游州獵縣，橫擔(dān)拄杖，一千里、二千里走，這邊經(jīng)冬，那邊過夏。”這就為信息與知識的遠(yuǎn)距離傳播鋪設(shè)了一條新的物理通道，叢林文化依靠這種傳播方式迅速占領(lǐng)整個漢文化圈，從而奠定了后世佛教的基本格局。例如，清規(guī)是禪宗僧團(tuán)的制度保障，也是禪林文化的核心組成部分。但早期的清規(guī)似乎并沒有形成一套普施于天下的制度，而是各個寺院在百丈古法的基礎(chǔ)上根據(jù)自身的具體情況因時損益。這在清規(guī)的發(fā)源地百丈山已有體現(xiàn)：懷海去世后，弟子們通過協(xié)商，制定了力保山門久遠(yuǎn)的五條規(guī)定，如出家者悉依院主、不得置辦莊田等。這應(yīng)是根據(jù)新情況對懷海清規(guī)所做的補(bǔ)充。而雪峰義存（822―908）有《師規(guī)制凈、《師遺誡》傳世，從內(nèi)容上來看，實際上就是本寺的清規(guī)。尤需注意的是，這兩件文獻(xiàn)中都提到了“芙蓉先師規(guī)制”。“芙蓉先師”即芙蓉靈訓(xùn)，義存曾依止于彼處。這說明晚唐五代時期各處道場皆有自己的制度。那么，這些形形色色的“地方法規(guī)”是如何整合在一起的呢？行腳僧在這一過程中發(fā)揮了關(guān)鍵作用�！夺屖弦�覽》卷下“入寺問制”條載：“制者，即今叢林規(guī)繩也。昆奈耶云：凡客比丘入寺，應(yīng)問舊�。�‘此中僧伽有何制令？’若不問者，得突吉羅罪。舊住不告者罪同。”即行腳至一處，首要的任務(wù)是了解該寺的規(guī)矩制度。雖然其直接目的是防止違反本處寺規(guī)，但客觀上也促進(jìn)了各寺清規(guī)在叢林間的交流與傳播，而且具有一定強(qiáng)制性。

　　十方叢林模式的寺院組織形式也是借行腳而推廣開來。宋代很多寺院都采取師徒相傳的甲乙制，這種制度是將寺院作為私產(chǎn)，“戶居而別食”，幾與流俗無異，嚴(yán)重?fù)p害了佛教的神圣品格。而普遍施行于禪宗寺院的十方制則提倡民主、平等的公共生活，較之甲乙制更為適合宗教的超越性。但十方制最初只流行于湖南、江西一帶的禪寺中133），大概從未真宗、仁宗時，政府發(fā)動“革律為禪”運動，大規(guī)模推廣十方制。不過，政府只負(fù)責(zé)宏觀引導(dǎo)，而具體的改革內(nèi)容則由佛教內(nèi)部承擔(dān)，在這一過程中，行腳的意義便凸顯出來�！独m(xù)傳燈錄》卷一八：

　　成都府昭覺純白禪師，梓州飛烏人，姓支氏……一日躍過溪，忽有省，不覺失笑。送往依峨眉山華嚴(yán)寺落發(fā)受具……去之南游，首謁澧州太平俊禪師……后詣黃蘗山，禮真覺勝禪師……會成都府帥奏改昭覺為十方，問真覺誰可住持，真覺以師應(yīng)請。師既領(lǐng)院，遵南方規(guī)范，一變律居。上堂示眾有曰：“不超性海，是理事縛，不透聲輪，是語言縛。”于是蜀之凈侶靡然向風(fēng)，經(jīng)肆講席為之一空。

　　純白曾游方至湖南澧州及江西黃檗山，而他主持成都昭覺寺改革時所依據(jù)的“南方規(guī)范”，無疑就得之于行腳期間的所見所聞。

　　叢林制度雖然具備一定的宗教特征，但本質(zhì)上還是一種易于把握的理性知識，因此其傳播過程也比較清晰。那么，更加感性、直觀的禪宗智慧是否也能傳播呢？實際上，學(xué)人在禪師的點化下開悟，本身就是智慧的傳遞，只是這一過程無法用言語直接、正面地表達(dá)出來，故難以用傳播學(xué)的原理進(jìn)行分析。不過，接引學(xué)人的手段、家系門風(fēng)等能夠啟發(fā)智慧的因素卻可以實實在在地傳播。在前揭《東山演禪師送徒弟行腳》一文中，法演禪師細(xì)細(xì)叮囑一番后，又提出自己的期望：“向前望汝早早打破漆桶歸來，與老僧揩背。”“打破漆桶”是一種比喻的說法，意為徹底開悟。而“與老僧揩背”則是一個禪林典故：唐代古靈神贊于福州大中寺受業(yè)，行腳至百丈山，在懷海座下開悟，后還本寺：

　　受業(yè)師問曰：“汝離吾在外，得何事業(yè)？”曰：“并無事業(yè)。”遂遣執(zhí)役。一日因澡身，命師去垢，師乃拊背曰：“好所佛殿，而佛不圣。”其師回首視之，師曰：“佛雖不圣，且能放光。”其師又一日在窗下看經(jīng)，蜂子投窗紙求出。師睹之曰：“世界如許廣闊不肯出，鉆他故紙，驢年去得？”其師置經(jīng)問曰：

　　“汝行腳遇何人？吾前后見汝發(fā)言異常。”師曰：“某甲蒙百丈和尚指個歇處，今欲報慈德耳。”其師于是告眾致齋，請師說法。師登座舉唱百丈門風(fēng)……其師于言下感悟，曰：“何期垂老得聞極則事！”

　　可見，“揩背”即指弟子外出行腳開悟后歸來反哺本師。神贊于懷海處得法，后又以“百丈門風(fēng)”啟發(fā)其受業(yè)師，并促使其感悟，事實上就是智慧的傳播。由于智慧的感悟具有偶然性和當(dāng)下性，所以行腳僧的片言只語往往就可以改變有緣者的人生軌跡，如丹霞天然少習(xí)儒業(yè)，入京赴選，于路上遇到行腳僧人：

　　與吃茶次，僧云：“秀才去何處？”對曰：“救選官去。”僧云：“可惜許功夫，何不選佛去？”秀才曰：

　　“佛當(dāng)何處選？”其僧提起茶碗曰：“會摩？”秀才曰：“未測高旨。”僧曰：“若然者，江西馬祖今現(xiàn)住世說法，悟道者不可勝記，彼是真選佛之處。”天然聞言幡然改志，遂訪馬祖于江西，后經(jīng)馬祖指示投在石頭希遷門下，成為一代名僧。再如大安禪師“自少於黃蘗寺出家，乃至為僧。本擬聽習(xí)，因在洪州招提，偶聞行腳僧舉百丈一二句玄機(jī)，似少省覺，從爾便造百丈”。若非行腳僧的傳播之功，恐怕大安難有后來的成就。及至晚唐，禪宗內(nèi)部在機(jī)緣問答的方式上形成了幾種主要的家系，各家在門風(fēng)上其實也有交流，而行腳僧在其中又發(fā)揮了重要作用�！毒暗聜鳠翡洝肪硪晃逵涊d了發(fā)生在德山宣鑒和臨濟(jì)義玄之間的故事：

　　師尋常遇僧到參，多以拄杖打。臨濟(jì)聞之，遣侍者來參，教令：“德山若打汝，但接取拄杖，當(dāng)胸一拄。”侍者到，方禮拜，師乃打。侍者接得拄杖，與一拄。師歸方丈。侍者回，舉似臨濟(jì)，濟(jì)云：“后來疑遮個漢。”

　　正是由于行腳的侍者，兩位禪師才能在思想的碰撞中產(chǎn)生智慧的火花。同樣的例子不一而足，有行腳僧從江西云居山來參雪峰義存：

　　又問僧：“什么處來？”對云：“江西來。”師云：“這里與江西相去多少？”對云：“不遙。”師拈起柱杖云：“還隔這個么？”對云：“若隔這個則遙。”師便打之。其僧卻歸，舉似云居，云居云：“世諦則得，佛法則無過。”其僧卻歸雪峰，舉似前話。峰云：“者老漢！老僧臂長，則便打二十棒。雖然如此，老僧這里留取十個。”

　　行腳僧人數(shù)次往來于義存與道膺門下，這無疑是曹洞、云門二宗交流的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。行腳對禪思想的傳播并不僅僅停留于表面的繁榮，而是從哲學(xué)角度深化了對禪的認(rèn)識。例如，馬祖道一與其弟子大梅山法常（752―839）之間的一段公案：

　　大寂聞師住山，乃令一僧到阿云：“和尚見馬師得個什么便住此山？”師云：“馬師向我道即心是佛，我便向遮里住。”僧云：“馬師近日佛法又別。”師云：“作么生別？”僧云：“近日又道非心非佛。”師云：“遮老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。”其僧回，舉似馬祖。祖云：“大眾，梅子熟也。”據(jù)葛兆光先生的意見，“即心即佛”說存在重大的理論缺陷，即“心”到底指佛性還是人性。所以，馬祖晚年的思想一變而為“非心非佛”，以破棄學(xué)人對虛幻之心的分別與執(zhí)著。法常離開之后，通過行腳僧了解到這一根本性的轉(zhuǎn)變，但他并沒有如其他同門一樣對此表示支持，而是堅持“任汝非心非佛，我只管即心即佛”的立場。表面上看，行腳僧的這次交通并未起到任何效果，實際上，法常這種執(zhí)拗的態(tài)度將“非心非佛”說又向前推進(jìn)了一層：既然一切都只是虛妄假相，那么“非心非佛”也是多此一舉，既然色即是空，那么“即心即佛”也無可無不可。馬祖“梅子熟也”的贊嘆，便是對法常深得個中三昧的認(rèn)可。由此可見，行腳不惟有功于叢林制度和家系門風(fēng)的推廣，更有力地促進(jìn)了禪學(xué)思想向上一路的進(jìn)展。