石頭希遷與《肇論》

　　黃夏年

　　石頭希遷(700—790),青原行思門下大弟子。俗姓陳,端州高要(今廣東高要縣)人。少年時投身六祖慧能門下出家,不久六祖圓寂,按六祖臨終囑咐轉為行思門下,辯對問答,敏捷承當,頗得行思首許,得法印可,隨后至南岳結庵而居,住于南臺寺東石臺,因而獲得“石頭和尚”美名。希遷禪師道風卓著,戒行高超,對法蜿轉,細膩有致,世人矚目,是我國晚唐的著名禪師,禪宗曹洞宗理論的創(chuàng)始人之一。由于他對禪宗做出了重大貢獻,寂后唐僖宗賜謚“無際大師”。身后弟子多人。說法不一。

　　一

　　希遷禪師禮六祖,六祖一見忻然,堪其為法器,再三撫頂而勸之曰:“子當紹吾真法矣。”(《祖堂集》卷四)于是落發(fā)離俗出家。無元十六年(728)受大戒于羅浮山(今廣東省境內)。出家后,涉佛書,出法相,雖自稱“不拘小節(jié),不尚文字”,(同上)但卻又因讀《肇論》而多有感。關于這一問題,史乘曾有記載,文不見多,俱載如下:

　　《祖堂集》卷四云:

　　“因讀肇公《涅磐無名論》云:‘覽萬象以成己者,其唯圣人乎!’乃嘆曰:‘圣人無己,靡所不已,法身無量,誰云自它。圓鏡虛鑒于其間,萬象體玄而自現。境智真一,孰為去來,至哉斯語也。’”

　　《五燈會元》卷五云:

　　“師因看《肇論》至‘會萬物為己者,其唯圣人呼!’師乃拊幾曰:‘圣人無己,靡所不已。法身無象,誰云自它。圓鑒靈照于其間,萬象體玄而自現。境智非一,孰云去來,至哉斯語也。’”

　　《肇論》是東晉著名僧人僧肇所著的一部佛教哲學著述。釋僧肇,京兆(今陜西西安)人,俗姓張。東晉孝武帝太元九年(384)出生于一個貧苦的家庭,家境貧寒,只好替別人抄書,一邊抄書,一邊努力學習,“歷觀經史,備盡墳籍”。(《高僧傳》)初“每以《莊子》、《老子》為心要”,(同上)為書中玄幽匿測的高深哲理而嘆報,后讀《維摩經》,于深邃義理,乃“歡喜頂受,披尋玩味”,(同上)決定皈依佛門,剃發(fā)為僧。出家后遍覽佛書,學善方等,挹龜茲鳩摩羅什之名,西去涼州求法,得什師真?zhèn)?主述空義,羅什譽為“秦人解空第一者”。

　　僧肇的《肇論》是一本佛教哲學論文集。全論由《涅磐無名論》、《不真空論》、《般若無知論》和《物不遷論》4篇文章組成。從南朝起,《肇論》就享譽在中國佛學界,建鄴小招提寺僧慧達曾為之作《肇論疏》2卷,唐代有僧元康的《肇論疏》3卷,以后又有北宋遵式的《注肇論疏》6卷,宋凈源的《肇論中吳集解》、《肇論集解令模鈔》二種,元文才《肇論新疏》、《肇論新游刃》二種,明德清的《肇論略注》6卷等多種。總之,據統計現存的注疏不下數十種,散失的則更多。(參見日本牧田諦亮《關于肇論的流傳》載冢本善隆《肇論研究》第281頁,法藏館)《肇論》的哲學思想豐富,思維綿密,體系嚴謹,邏輯性強,因之深為中國哲學界重視,是中國哲學的經典名篇,亦是中國佛教哲學的代表作,在國內外有著深遠的影響。

　　《祖堂集》和《五燈會元》載希遷閱讀《肇論》之《涅磐無名論》因而有感。《涅磐無名論》是僧肇在鳩摩羅什師逝世后,痛感恩師遠去,追悼永往,翹思彌厲而作的。一天,后秦安成侯姚嵩向僧肇請教有關涅磐的問題,于是僧肇撰寫了此文。全文共8000字,以問答的形式,“十演九折”,即問者提出9種責難,辯者一一作出10種回答,解釋了涅磐的定義、理論、意義等等,強調涅磐是佛教的最高境界,體現出一種“寂寥虛曠”的精神,變化微妙,沒有相狀,全無蹤跡,不在輪回之中。人們對它既不能從形式上或名稱上去判斷,也不能去直觀地把握它、認識它,涅磐在虛空中永遠存在,失掉了它,也就失掉了真實的一面,得到了它,又暴露出自己的無知愚蠢,所以這是一種非世俗之人可以了解或掌握的“智慧”。僧肇撰完此文呈給秦王姚興看,姚興讀后備加贊賞。敕令繕寫,頒給諸位太子皇侄,流傳甚廣。一千多年來,人們一直把《涅磐無名論》看作是僧肇的優(yōu)秀文論,從沒有懷疑過它的真?zhèn)�。但是�?938年以后,湯用彤先生對此文提出質疑,認為它不可能是僧肇所作,以后引起人們的爭論�，F在學術界分為二派,一派認為它是僧肇所作,另一派持懷疑態(tài)度,至今仍無定論。(參見拙作《僧肇著述研究綜述》載《廣東佛教》1996年第3期)

　　希遷禪師所讀有感《涅磐無名論》的一段話,載于文中“通古第十七”,全文如下:

　　“無名曰:夫至人空洞無象,而萬物無非我造。會萬物以成己者,其唯圣人乎!何則?非理不圣,非圣不理,理而為圣者,圣人不異理也。故天帝曰:般若當于何求?善吉曰:般若不可于色中求,亦不離于色中求。又曰:見緣起為見法,見法為見佛,斯則物我不異之效也。所以至人戢玄機于未兆,藏冥運于即化,總六合以鏡心,一去來以成體。古今通,始終通,窮本極末,莫之與二。浩然大均,乃曰涅磐。經曰:不離諸法而得涅磐。又曰:諸法無邊,故菩提無邊,以知涅磐之道,存乎妙契。妙契之致,本乎冥一,然則物不異我,我不異物,物我玄會,歸乎無極,進之弗先,退之弗后,豈容終始于其間哉!天女曰:耆年解脫,亦如何久。”

　　這一整段文的大意今譯為:無名者說,達到一定境界的人必有空寂靈昧的體驗,體驗到空境,就不會在意世界萬象的事物,萬物由我心流出,執(zhí)萬物與我合一,只有圣人能做到!為什么這樣說呢?因為不掌握這個真理就不能成為圣人,反之,不是圣人也不能知道這個真理,正因為掌握了這個真理才成為圣人,所以圣人與真理契合無間,凡是圣人都不能離開這個真理!這正如般若觀照所說的色心不二,相即相離,空即是色,色即是空的不二之理。從緣起法的角度來看,萬法為空,空為萬法,見佛即見法,見法即見空,諸法性空,即成見佛,物我兩忘,不一不異。所以通達空境的圣人總是勘玄機于先兆,隱未來于變化,將東南西北上下六合統攝一心,過去未來同成一體。古來今往都是一樣,窮本極末,沒有二致。將浩浩然物我一心,就是涅磐。這就是佛經里說的“不離諸法而得涅磐”。又因為諸法無邊,故求得解脫也無盡,由是推知,涅磐之道在于保持契會妙理之“妙契”,有了“妙契”,乃知萬法冥然一體的真理。萬物與我沒有本質的差別,我與萬物實質一樣,物與我玄妙會通,無極是它們最后歸宿。涅磐就是進而不前,退而不后,無始無終,終始不在其間!天女說:耆年(舍利弗——引者注)的解脫也無終始。

　　總之,僧肇就是以般若無二,不一不異,相即相離的道理來說明涅磐解脫的通古之道。希遷禪師僅是擷取了最前面的一段話有感而發(fā)而已。他嘆曰:‘圣人無己,靡所不已。法身無量(象),誰云白它。圓鏡虛鑒于其間,萬象體玄而自現。境智真(非)一,孰為去來,至哉斯語也。’”很明顯,希遷對僧肇所說的“空洞無象”、“會萬物以成己”的不一不異、“物我玄會”的般若觀照的思想,有一種共鳴,因此他對它評價甚高,認為“至哉斯語也”,這不能不說是他的佛學思想的很重要的一個方面。

　　二

　　般若思想是印度龍樹大師建立的一種獨特觀照理論,由鳩摩羅什完整地在中國介紹出來,僧肇親承乃師的真?zhèn)?將其發(fā)揚光大。般若思想也是中國佛學最早流行的思潮,僧肇因對建設般若學有鑄鼎之功,故被人奉為三論宗祖,繼之而后的是涅磐佛性的思想。般若學的重要性在于給中國人帶來了一種全新的思維方法,空有相即、不一不異的思維模式使中國人對印度的空觀有了更為透徹的理解。但是佛教是一種宗教,宗教的目的是解決人的心靈問題,它的使命是讓人獲得解脫,所以涅磐解脫、佛性當有是佛教的最后歸宿。僧肇作為一代龍象、佛學大師,他不能回避這個問題,希遷也不能回避這個問題。

　　《涅磐無名論》雖然是應命之作,但是它有著自己的思想和體系。僧肇闡釋涅磐的理論基礎和指導思想無疑是般若觀照,即用相即相離、體用不二的思想來說明涅磐的現實性,“涅磐非有亦復非無,言語道斷,心行處滅。”(《涅磐無名論·開宗第一》)他反對在有無之外再樹立一個獨立的涅磐,認為取得涅磐要不離諸法,他批評說:“有無之外別有妙道,非有非無,謂之涅磐。吾聞其語,未即于心也”。)《涅磐無名論·徵出第四》)這是說只強調“非有非無”離開有無談涅磐,是沒有抓住涅磐的實質。“既論涅磐,不可離涅磐而語涅磐”。(《涅磐無名論·玄得第十九》)他最后給涅磐下的定義是:“夫涅磐之道。妙盡常數,融冶二儀,滌蕩萬有。均天人,同一異,內視不己見,返聽不我聞,未嘗有得,未嘗無得”。(同上)但是從僧肇的涅磐發(fā)展思路來講,由于他要以空觀的理論來強調涅磐實踐的境界、體驗特點,在邏輯上必然要發(fā)展到“萬物無非我造”、“會萬物以成己者”的唯心所造之結果。

　　希遷說“圣人無己,靡所不已”,是對僧肇的“萬物無非我造”“會萬物以成己者”的理解。“無己”的前提是“空洞無象”,既是“空洞無象”才能推出“萬物無非我造”,有了這個前提才能“不已”,即在“無己”的情況下,做到了“會萬物以成己者”,最后推出“靡所不已”的邏輯結果。唐元康也認為:“空故無象,故以萬物為己體也。會萬物以成己下,圣人為體,以萬物之體,為己體耳”。(《肇論疏》卷下)希遷在“萬物成己”的看法上完全繼承了《肇論》的思想。

　　僧肇認為在“儒童菩薩時于七住,初獲無生忍,進修三位”(《涅磐無名論·難差第八》)的說法是不通的,因為“若涅磐一也,則不應有三,如其有三,則非究竟。”(同上)也就是說,按佛教的說法,得第七住可獲得法性身,但還需要繼續(xù)修習八、九、十三位,才得大圓滿。從般若觀照來看,涅磐不應有三,如果有三不能達到不二之究竟,所以它與般若不符。唐《元康疏》亦云:“若涅磐一也,則不應有三。……若有三乘,若有三位,明知未究竟之道。……諸經各說不同,何為取正耶。”僧肇繼續(xù)評論說:“無名曰:然究竟之道,理無差也。……夫以群生萬端,識根非一,智鑒有淺深,德行有厚薄,所以俱之彼岸而升降不同,彼岸有異?異自我自,然則眾生經殊辯,其致不乖。”(同上《辯差第九》)肯定同趨彼岸是同,升降則有異。希遷說:“人根有利鈍,道無南北祖”,正是對此義的繼承和發(fā)揮。希遷又舉有名論的話說:“有名曰:經稱法身已上,入無為境。心不可以智知,形不可以象測。體絕陰入,心智寂滅,而復云進修三位,積德彌廣……既以取舍為心,損益為體,而曰體絕陰入,心智寂滅,此文乖殊,而會之一人,無異指南為北,以曉迷夫。”(《涅磐無名論·譏動第十四》)僧肇接著批駁了這種責難,他說:“無名曰,經稱名人無為而無所不為,……菩薩住盡不盡平等法門,不盡有為,不住無為,即其事也。而以南北為喻,殊非領會之唱。”(同上《動寂第十五》)唐《元康疏》云:“七地以上菩薩悟無生忍,得法性身,何得云儒童菩薩進修三位,廣積眾德耶?可見他們都從三乘三位的角度,批評了漸悟的涅磐觀。希遷說:“法身無量(象),誰云自它”,也是站在般若的角度支持僧肇有為與無為相統一,頓漸圓融的觀點。他認為,法身既是無象無量的,應是圓融自如的、圓滿的,既進修三位,積德彌廣地漸修,又入于沒有生、住、異、滅變化的“無為境”,因此“法身大士,體實相空,以智寂滅,而形充八極”(《慧達疏》),“圣人自在,無為即為,為即無為也”。(《元康疏》)故圣人不執(zhí)著于外緣,對“自它”強作分別自然,純屬多余了。

　　“圓鏡虛鑒于其間,萬象體玄而自現”,是希遷對“見緣起為見法,見法為見佛,斯則物我不異之效也”的涅磐觀之認識。“圓鏡”是指“至人之心,皎明如鏡,照萬事爾”(《元康疏》)的一種自在認識,即是《肇論》所說的“總六合以鏡心,一去來以成體”。“體玄”之“玄”,指“至人戢玄機于未兆”之“玄機”,是“夫至人空洞無象,而萬物無非我造。會萬物以成己者”之“非理不圣,非圣不理,理而為圣者,圣人不異理也”的“理”,是“道遠乎哉,觸物而真也”,(僧肇《物不遷論》)“無生即真,真即空也”(《元康疏》)的“空理”。“圣人體此空理以成圣……得此心者,名大涅磐。”(同上)所以希遷認為,以圓明澄凈虛靈寂昧之心,鑒照于六合三世,世界萬象的空理都是自現的,即自性是空的。希遷的確把“肇公此言,妙盡幽極也”(《元康疏》)的特點給牢牢地抓住了,并真切地給再現出來了。

　　希遷和尚曰:“境智真(非)一,孰為去來”,“境”指證悟之階位或境界,如“法身已上,入無為境”,“諸法無邊,故菩提無邊”之“諸法”;“智”指“圣智”,即“以知涅磐之道,存乎妙契。妙契之致,本乎冥一”之“圣心”、“空理”。“境智真一”即是“不離諸法而得涅磐”。“古今通,始終通,窮本極末,莫之與二。浩然大均,乃曰涅磐。”唐《元康疏》云:“《中論》云:不離生死而別有涅磐。又去諸法無邊放下,此謂諸法與菩提同也。契會妙理,即是涅磐也。知萬法冥然一體,是謂妙契也”。“孰為去來”則是說“物不異我,我不異物,物我玄會,歸乎無極,進之弗先,退之弗后,豈容終始于其間哉!”《元康疏》云:“覆明不二也。物我同歸無極之理也。推進涅磐,于先不光,抑退涅磐,于后而不后。既而不先不后,有何始終乎?”希遷從般若觀照之角度把非一非異、來去無二的思想做了歸納,肯定了境與智的統一的關系,它們之間沒有先后始終的時間關系,融于匯通,達于一處,推為至極,譽之“至哉斯語也”。

　　以上筆者介紹和考察了希遷禪師與《肇論》的關系,可以看出,希遷和尚雖然對《肇論》的解說不多,但書中記載的他的這些話都可以在《肇論》中找到根據,說明他的確是非常了解《肇論》,曾經仔細、深入地讀過《肇論》,而且將其消化后,加以提煉,用自己的話來作了精辟的總結。因此我們可以說,《肇論》的般若空宗思想對石頭的思想起過很大的影響。在唐代,三論宗已經衰微,研習《肇論》者鮮有人者,一部《續(xù)高僧傳》僅在《玄奘傳》、《道超傳》、《智周傳》中談到研讀《肇論》的事跡。希遷禪師就屬于少數研習《肇論》之一,而且取得了成績。史書記載他“不尚文字”,但從他與《肇論》的因緣來看,說明他并不是不讀書,而是他不唯經、不唯上,通過讀書,消化內容,最后為我所用。