禪在紅樓第幾層

　　《紅樓夢(mèng)》與禪這個(gè)題目,已經(jīng)有一些文章和著作談?wù)撨^(guò)了。如瀟湘(圓香)先生的《〈紅樓夢(mèng)〉與禪》【圓香:《〈紅樓夢(mèng)〉與禪》,臺(tái)灣獅子吼雜志社,1970年。】、張畢來(lái)先生的《紅樓佛影》【張畢來(lái):《紅樓佛影》,上海文藝出版社,1979年�！俊⒗钫芰枷壬�的《紅樓禪話》【李哲良:《紅樓禪話》,河南人民出版社,1999年�！康�。這些著作或者是考察清代的佛禪文化背景對(duì)《紅樓夢(mèng)》的影響,或者用佛教的某些義理、規(guī)范與小說(shuō)中的某些情節(jié)作對(duì)勘比較,說(shuō)明《紅樓夢(mèng)》有明顯的佛教文化痕跡。這些著作一般都不大區(qū)分曹雪芹的原著和后四十回續(xù)書(shū),因?yàn)槭聦?shí)上后四十回涉及佛禪的故事情節(jié)更多一些,如賈寶玉和林黛玉談禪,妙玉走火入魔,賈惜春當(dāng)尼姑,乃至最后賈寶玉跟著一僧一道飄然而去等,都在后四十回。這樣一種曹雪芹原著與后四十回續(xù)書(shū)混為一談的立場(chǎng)有很大問(wèn)題,影響到對(duì)佛禪與《紅樓夢(mèng)》關(guān)系的觀照,也必然停留在浮面表層,而不可能達(dá)到文化義理的“幾微”層次。張祥龍先生的大著【張祥龍:《海德格爾思想與中國(guó)天道》,三聯(lián)書(shū)店,1996年。】是討論“西方現(xiàn)象學(xué)”與“中國(guó)天道”的相遇相契這種涉及整個(gè)中西、東西文化和人類文化命運(yùn)的大問(wèn)題,其中論到了佛禪,也有部分內(nèi)容談到了《紅樓夢(mèng)》。盡管對(duì)海德格爾的理解是否得當(dāng)準(zhǔn)確仍可討論,但這些關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的內(nèi)容卻非常有啟發(fā)性,順著這個(gè)思路深入下去,可以讓禪與《紅樓夢(mèng)》二者之間張力的探討更上層樓,再進(jìn)一步,則可以促使禪、《紅樓夢(mèng)》研究和紅學(xué)都參預(yù)到人類文化命運(yùn)的大思考中去。本文接著張先生引逗出來(lái)的端緒,再做一點(diǎn)抽絲剝繭的功夫。

　　張祥龍先生在其大著中這樣說(shuō):“龍樹(shù)的《中論》充分地揭示了‘緣起’的終極意義。……實(shí)際上,《中論》是釋迦牟尼的微妙中道義與芝諾式的犀利思辯的結(jié)合;它反駁的不只是小乘有論和標(biāo)榜死寂之‘空’的理論,而是一切想要通過(guò)概念方法來(lái)探討終極問(wèn)題的思想企圖。”“《紅樓夢(mèng)》是中國(guó)文化的夢(mèng)境和道境的最精致入微的一次融合和展現(xiàn)。……寶玉的天性、夢(mèng)性可用一‘癡’字形容。在《紅樓夢(mèng)》的語(yǔ)境中,這個(gè)字充溢著生存境域的終極深意,既不只是被對(duì)象左右的‘癡呆’,也不只是偏于主觀一面的‘癡心’,而是癡情于夢(mèng)境本身的空--深遠(yuǎn)而又纏綿不盡。癡者一方面通靈于生存境域,因此‘聰俊靈秀之氣,則在千萬(wàn)人之上’;另一方面,柔情繾綣于此境而又不知如何從容對(duì)付境中體制構(gòu)架的逼迫,只能以似傻如狂的乖張‘支離攘臂,而游于其間’。(《莊子·人間世》)所以,‘其乖僻邪謬不近人情之態(tài),又在千萬(wàn)人之下。’(《紅樓夢(mèng)》第二回)令明白人為之惻隱、為之感傷、為之無(wú)可奈何而入終極意境。……這境界正所謂‘為于無(wú)為’之境;在老子那里得其源,在孫武子、莊子等人手中張其勢(shì),至陶潛、王維、李白、張旭、鄭板橋等,則氣象鋪漫,至曹雪芹,則化為夢(mèng)境人生中的一段癡情。……賈寶玉與林黛玉之情既非世俗和肉體的,亦非純理念精神的,而是純夢(mèng)境或緣境的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)從來(lái)進(jìn)不到‘情境’之中。‘情’的蘊(yùn)義,不管是男女間的、母子間的、自然與人之間的,只能通過(guò)純境域而得到理解。道家思想的根底處就有陰陽(yáng)纏綿發(fā)生的大境界,有情有信,無(wú)為無(wú)形�？追蜃右矘O喜歡以言男女之情的詩(shī)境、樂(lè)境來(lái)開(kāi)顯仁愛(ài)的純發(fā)生之境。好德如好色一般方為至真。……《紅樓夢(mèng)》一書(shū)的妙處就在于能借人生本身蘊(yùn)含的大機(jī)大勢(shì)而出意境和情境。世人的種種癡心在寶玉那里純化、境化為看似乖張之極實(shí)則醒人之極的癡情,以至滿盤(pán)皆活,氣韻生花。”【張祥龍:《海德格爾思想與中國(guó)天道--終極視域的開(kāi)啟與交融》,222～223頁(yè),335～338頁(yè)�！� 張先生在這里揭示出一個(gè)重要的視域,即《紅樓夢(mèng)》中賈寶玉的“癡”,是“能借人生本身蘊(yùn)含的大機(jī)大勢(shì)而出意境和情境”,這實(shí)際上就是禪宗那種不離生活日用處處可修道悟禪的識(shí)度。周汝昌先生在《〈紅樓夢(mèng)〉與中華文化》【周汝昌:《〈紅樓夢(mèng)〉與中華文化》,中國(guó)工人出版社,1989年。】中有一節(jié)專論“癡”,認(rèn)為賈寶玉體現(xiàn)的“癡”是“中華文化上的異彩”。將周先生的講論與張先生的引逗結(jié)合起來(lái),能夠使我們對(duì)《紅樓夢(mèng)》,對(duì)禪,對(duì)中華文化的觀照都有更深一步的拓進(jìn)。

　　前八十回《紅樓夢(mèng)》中,其實(shí)只有第二十二回比較集中地寫(xiě)了禪,標(biāo)目為“聽(tīng)曲文寶玉悟禪機(jī)”。故事寫(xiě)寶釵過(guò)生日戲班子演戲,寶釵點(diǎn)了一出《魯智深醉鬧五臺(tái)山》的戲文,寶玉說(shuō)我不喜歡這種熱鬧戲,寶釵說(shuō)這是你不懂戲,念了戲中魯智深唱的一支《點(diǎn)絳唇》曲子給寶玉聽(tīng)。后來(lái)寶玉在黛玉和湘云兩人之間周旋,誰(shuí)知卻弄得黛玉和湘云都責(zé)怪自己。寶玉“不想并未調(diào)和成,反自己落了兩處貶謗。正合著前日所看《南華經(jīng)》上,有‘巧者勞而智者憂,無(wú)能者無(wú)所求,飽食而遨游,泛若不系之舟’;又曰‘山木自寇,源泉自盜’等語(yǔ)。……襲人笑道:‘他們既隨和,你也隨和,豈不大家彼此有趣。’寶玉道:‘什么是大家彼此!他們有大家彼此,我是赤條條來(lái)去無(wú)牽掛。’談及此句,不覺(jué)淚下。……翻身起來(lái)至案前,立占一偈云:‘你證我證,心證意證。是無(wú)不證,斯可云證。無(wú)可云證,是立足境。’寫(xiě)畢,自雖解悟,又恐人看此不解,因此亦填了一支《寄生草》,也寫(xiě)在偈后。”后來(lái)黛玉拿走了寶玉寫(xiě)的偈語(yǔ)和《寄生草》詞,與湘云、寶釵同看,詞云:“無(wú)我原非你,從他不解伊。肆行無(wú)礙憑來(lái)去。茫茫著甚悲愁喜,紛紛說(shuō)甚親疏密。從前碌碌卻因何,到如今,回頭試想真無(wú)趣!”寶釵說(shuō):“……都是我昨兒一支曲子惹出來(lái)的。這些道書(shū)禪機(jī)最能移性。……”三個(gè)女孩子就去看寶玉,黛玉發(fā)問(wèn):“寶玉,我問(wèn)你:至貴者是‘寶’,至堅(jiān)者是‘玉’,爾有何貴?爾有何堅(jiān)?” 寶玉回答不上來(lái),三個(gè)女孩子拍手嘲笑他:“這樣鈍愚,還參禪呢。”黛玉又給寶玉的偈語(yǔ)續(xù)了兩句:“無(wú)立足境,方是干凈。”寶釵則講了五祖弘忍黃梅傳法,神秀和慧能兩首偈語(yǔ)爭(zhēng)勝的禪宗故事。“寶玉自己以為覺(jué)悟,不想忽被黛玉一問(wèn),便不能答;寶釵又比出‘語(yǔ)錄’來(lái),此皆素不見(jiàn)他們能者。自己想了一想:‘原來(lái)他們比我的知覺(jué)在先,尚未解悟,我如今何必自尋苦惱。’想畢,便笑道:‘誰(shuí)又參禪,不過(guò)一時(shí)頑話罷了。’……”

　　首先需要從紅學(xué)探佚學(xué)的角度作一些理解上的鋪墊和疏通,才可能進(jìn)一步弄明白這個(gè)寶玉悟禪故事里的寓意。“草蛇灰線,伏脈千里”(脂批),從佚稿的探討窺視曹雪芹原著《紅樓夢(mèng)》的全貌,涉及文本考證和藝術(shù)感覺(jué)諸方面,拙著《〈石頭記〉探佚》與評(píng)點(diǎn)本《紅樓夢(mèng)》曾經(jīng)作過(guò)細(xì)致具體的爬梳論證【梁歸智:《〈石頭記〉探佚》,山西人民出版社,1983年;山西教育出版社增訂版,1992年。梁歸智評(píng)點(diǎn)本《紅樓夢(mèng)》,山西古籍出版社,1995年�！俊Ｒ�申出的思想意境是,寶玉悟禪情節(jié)所暗伏的全書(shū)“大結(jié)局”,并不是賈寶玉看破紅塵,歸于寂滅空無(wú),而是歸于肯定紅塵現(xiàn)世的“證情”。其大體情節(jié)輪廓,是這樣的:后來(lái)寶玉在經(jīng)歷了姐妹夭亡和家族敗落等大變故后,一度“棄寶釵麝月”“懸崖撒手”出家為僧,但賈寶玉并沒(méi)有在空門(mén)中得到歸宿,他又與同樣遭遇了淪落劫難的史湘云重逢,以“情榜證情”結(jié)案。正如周汝昌先生在《〈紅樓夢(mèng)〉新證》中所說(shuō):“出家與‘情榜’的關(guān)系。‘情榜’事在出家以后,因?yàn)橛幸粭l脂批慨嘆寶玉雖然出家懸崖撒手,到底‘跳不出情榜’去。這不但關(guān)系著情節(jié)次序,也可略見(jiàn)曹雪芹對(duì)‘情’和‘不情’的矛盾處理方法,而還是情戰(zhàn)勝過(guò)無(wú)情的,因?yàn)槿舨蝗?既出了家一切放下,全書(shū)便可戛然而止,何用還掛記‘情’榜?‘情’指看待事物人生的態(tài)度,好比人生觀,不是狹義俗文。”【周汝昌:《〈紅樓夢(mèng)〉新證》,人民文學(xué)出版社,1985年,892頁(yè)�！�

　　曹雪芹《紅樓夢(mèng)》原著的這種故事情節(jié)構(gòu)成,能引發(fā)一些很深刻的思考。在過(guò)去的語(yǔ)境下,我還只能說(shuō):“曹雪芹給無(wú)情之天補(bǔ)情的大宏之愿,賈寶玉的‘情不情’和‘意淫’已經(jīng)接近了希伯萊--基督教的所謂‘圣愛(ài)’。我們只是說(shuō)‘接近’,因?yàn)椴苎┣鬯�脫胎而出的文化傳統(tǒng)是沒(méi)有上帝的‘儒道互補(bǔ)’和‘天人合一’。但曹雪芹以他超前的天才,已經(jīng)對(duì)這種傳統(tǒng)投去了懷疑的目光,表現(xiàn)了絕望的情緒,盡管他對(duì)這種傳統(tǒng)的神韻意境之美是深得其中三昧的。”【《〈石頭記〉探佚》,山西教育出版社,1992年,511頁(yè)�！课乙膊粺o(wú)困惑地發(fā)問(wèn):“曹雪芹和《紅樓夢(mèng)》對(duì)我們最有魅力的啟示是,中國(guó)傳統(tǒng)文化在什么樣的歷史契機(jī)下能夠既保持它獨(dú)特的美和魅力,又能夠揚(yáng)棄它的糟粕朽腐?這種兩全其美是否僅僅是一個(gè)美麗的幻夢(mèng)?異質(zhì)文化精神的弘揚(yáng)是否一定要以拋棄傳統(tǒng)的美為代價(jià)?個(gè)性自由與天人合一,拯救與逍遙命定了只能是非此即彼的勢(shì)不兩立嗎?曹雪芹對(duì)愛(ài)心與自由的呼喚真的只意味著大觀園的傾圯嗎?《紅樓夢(mèng)》真的只是一道令人心碎的霞彩嗎?”【同上書(shū)�！�

　　由此接上張祥龍先生的識(shí)度和視域,我對(duì)《紅樓夢(mèng)》的文化意義有了更深一層的領(lǐng)悟。我們似乎可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化融納西方文化而又不喪失自己獨(dú)特美質(zhì)的“契機(jī)”,重新考察曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》中所體現(xiàn)的“異質(zhì)”文化精神。也就是說(shuō),這種“異質(zhì)”文化精神其實(shí)仍然有它傳統(tǒng)文化的深隱的根據(jù),如張先生所論,在海德格爾的現(xiàn)象學(xué)和中國(guó)儒道禪的“天道”思想的關(guān)系中,這種根據(jù)能夠得到特別的彰顯。而禪,作為中華本土文化與異域文化的第一次成功融匯與新生,更富有特殊的前證意義。

　　從這種新的視域出發(fā),我們問(wèn):禪在《紅樓》第幾層?

　　先看寶玉參禪的“緣”。外界之事物,與自體以感觸,謂之緣。寶玉參禪的緣,就是自身陷入與黛玉、湘云之間的感情糾纏,即寶玉的“自體”與“外界”發(fā)生“感觸”,引發(fā)苦惱,引發(fā)對(duì)人生作感悟參究。問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)在于,對(duì)“苦惱”的人生現(xiàn)世覺(jué)悟以后,是走向“虛無(wú)”還是走向?qū)ΜF(xiàn)世更執(zhí)著的愛(ài)?是逃到另一個(gè)虛無(wú)縹緲的幻境脫離紅塵的視域還是不離世間的終極思想視域?禪的精髓和本質(zhì)具有何種導(dǎo)向?是前者還是后者?也就是說(shuō),人的終極體驗(yàn)與“人生世間”這個(gè)最原本天然的視野的關(guān)系是因禪而更親和還是更疏離?

　　禪不是讓人離棄現(xiàn)世,離棄人生,而是讓人去除障蔽,超越相對(duì),回歸本心自性,所謂“明心見(jiàn)性”。這是可以引許多禪宗公案作例證來(lái)說(shuō)明的。吳言生教授在其“禪學(xué)三書(shū)”中有豐富的征引和詳細(xì)的論述,可以參看。如禪宗最早的一個(gè)流派溈仰宗,其中香嚴(yán)擊竹悟道的公案就是佳例。“香嚴(yán)擊竹悟道,內(nèi)心充滿了喜悅。明白了這個(gè)既忘所知,又不假修持的自性,本身就是大道、古道、禪悟之道,悟性的光輝洋溢在生命的每一時(shí)刻,動(dòng)容揚(yáng)眉,舉手投足,心語(yǔ)意的一切行為活動(dòng),無(wú)不是在表現(xiàn)這個(gè)大道,不墮于‘悄然機(jī)’,迥超那種一潭死水式的枯木禪�？菽径U平靜地觀想本心的清凈,扼殺活潑的禪悟慧命。慧能早就極力反對(duì)這種禪定:‘若空心靜坐,即著無(wú)記空’(《壇經(jīng)·般若品》),‘起心著境,卻生凈妄。……凈無(wú)形相,卻立凈相。言是功夫,障自本性,卻被凈縛。’(《壇經(jīng)·坐禪品》)當(dāng)參禪者著空、住空時(shí),便為空所縛。墮在‘悄然機(jī)’中的枯木禪,能‘死’而不能‘活’,把出世和入世看作水火不容、相互隔絕的兩岸,殊不知大道之內(nèi)沒(méi)有這種差別。‘佛法在世間,不離世間覺(jué)’,離開(kāi)了日常生活,墮入悄然機(jī),就是坐在黑山鬼窟里,溺在一潭死水里,只能是凡夫禪、小乘禪,甚至外道禪,而決非如來(lái)禪,更談不上祖師禪。”【吳言生:《禪宗詩(shī)歌境界》,中華書(shū)局,2001年,105頁(yè)�！可弦龑氣O和黛玉對(duì)寶玉談禪就還是停留在世俗義上,即害怕寶玉“明兒認(rèn)真說(shuō)起這些瘋話來(lái),存了這個(gè)意思”,真的出家為僧。如果聯(lián)系探佚研究作全局考察,則本回所寫(xiě)只是一種“引文”和“伏線”,它所要引出、達(dá)成的終極境界卻是佚稿中的“情榜證情”,即張祥龍先生所說(shuō)的“寶玉的天性、夢(mèng)性可用一‘癡’字形容。在《紅樓夢(mèng)》的語(yǔ)境中,這個(gè)字充溢著生存境域的終極深意”。在此最忌諱用“形式邏輯”來(lái)推衍寶玉悟禪的那段情節(jié),說(shuō)你看寶玉不是說(shuō)“回頭試想真無(wú)趣”嗎?可見(jiàn)賈寶玉最后出家還是以“空”為歸宿云云。這就是“死于句下”,而難做“透網(wǎng)金鱗”了�？上н@正是“紅學(xué)界”和某些批判中國(guó)文化的學(xué)人常常發(fā)生的現(xiàn)象,而且孽緣如草,怎么也斬殺不絕。張?jiān)旪埾壬鷮?duì)《紅樓夢(mèng)》的識(shí)度可以在禪本身之中找到根據(jù)和支持。禪的境界,是一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境,即禪宗認(rèn)為世俗智慧是對(duì)現(xiàn)象界片斷的、虛幻的對(duì)象的認(rèn)識(shí),如果承認(rèn)主客二分、邏輯推理,這就遠(yuǎn)離了般若智慧的圓融無(wú)礙。但禪宗并不主張?zhí)颖墁F(xiàn)實(shí),反而主張從一般凡境切入,才能建立禪悟的生命基礎(chǔ)。所為饑來(lái)吃飯困來(lái)眠,平常心是道,認(rèn)為禪就體現(xiàn)在日常生活的活動(dòng)中,如擔(dān)水、劈柴、喝茶、種地等,無(wú)不是參禪的契機(jī)。到了《紅樓夢(mèng)》中,寶玉的癡情無(wú)疑就是這種禪意的一種特殊表現(xiàn)形式,所謂“意淫”、“情不情”、“通靈”等,其實(shí)是禪的一種特殊緣法。過(guò)去說(shuō)曹雪芹“以情反空”,反過(guò)來(lái)其實(shí)也可以說(shuō)“以情入禪”。因?yàn)槎U從本質(zhì)上說(shuō)是并不“空”的。中國(guó)化的禪宗正是把外來(lái)佛教中的“空”在相當(dāng)程度上給揚(yáng)棄掉了。曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》則是中國(guó)文化一種最高明的化境,在這最根本的識(shí)度上與禪一脈相通。這也是《紅樓夢(mèng)》第一回所謂“空空道人因空見(jiàn)色,由色生情,傳情入色,自色悟空,遂易名為情僧,改《石頭記》為《情僧錄》”的真實(shí)含義。周汝昌先生說(shuō):“‘情’字才是要害。……如果空空道人真是由‘空’到‘空’,那他為何又特特改名為‘情’僧、改《石頭記》為‘情’僧錄?在這里,曹雪芹豈非早已逗漏消息?……一部《紅樓夢(mèng)》,正是借‘空’為名,遣‘情’是實(shí)。什么‘色空觀念’,豈非‘癡人說(shuō)夢(mèng)’。”【周汝昌:《獻(xiàn)芹集》,山西人民出版社,1985年,194頁(yè)�！拷Y(jié)合前面的論述,我們?cè)诖丝梢砸龑?dǎo)出一個(gè)新的認(rèn)識(shí):賈寶玉的“癡”--《紅樓夢(mèng)》的“情”--曹雪芹的“禪”,三者實(shí)際上是一回事,這才是“假作真時(shí)真亦假,無(wú)為有處有還無(wú)”的真實(shí)意指,也就是張祥龍先生所說(shuō)的“充溢著生存境域的終極深意”。

　　禪是中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)印度佛教的改造化入。張祥龍先生論證說(shuō),古代中國(guó)的儒家和道家都具備一種不脫離人生世間的“天道觀”視野。比如,孔子最重視的“學(xué)”,其最終含義不是脫離了人生日常經(jīng)驗(yàn)和語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)的冥會(huì)功夫,而是一種學(xué)“藝”,比如“六藝”;也就是涵泳于當(dāng)場(chǎng)啟發(fā)人的“時(shí)中”技藝(禮、樂(lè)、詩(shī)、書(shū)、射、御、數(shù)等)之中,從而使人在無(wú)形中脫開(kāi)那或“過(guò)”或“不及”的、缺少原初視域的思維方式,最終進(jìn)入“從心所欲,不逾矩”的緣發(fā)中和的至誠(chéng)仁境之中。“仁”絕不止是一個(gè)道德原則,而是一個(gè)總能走出自我封閉的圈套而獲得交構(gòu)視域的“存在論解釋學(xué)”的發(fā)生境界,與詩(shī)境、樂(lè)境大有干系。“至于老莊講的‘道’,也從來(lái)沒(méi)有與‘天’分離過(guò)。相反,他們正是要強(qiáng)調(diào)這道的天意,免得它被人的觀念理性和社會(huì)體制戕害了。西方傳統(tǒng)哲學(xué)講的‘自然’、‘實(shí)體’和概念語(yǔ)言化了的‘邏各斯’都不是這道的原意,反倒是理解它的障礙,必?fù)p之又損方可顯明道的天意所在。”【《海德格爾思想與中國(guó)天道》,380～381頁(yè)�！�

　　禪也正是充分體現(xiàn)了這種識(shí)度。禪宗將佛家緣起說(shuō)和中國(guó)天道觀這中國(guó)和印度兩大傳統(tǒng)中的妙諦結(jié)合在一起,“將這構(gòu)成境域的終極觀表達(dá)得活靈活現(xiàn)、無(wú)滯無(wú)礙。‘不思善,不思惡,正與么時(shí),那個(gè)是明上座本來(lái)面目!’(《壇經(jīng)》)這里面沒(méi)有二元分立,沒(méi)有與生活經(jīng)驗(yàn)、緣起經(jīng)驗(yàn)的離異,也沒(méi)有人為的觀念規(guī)定;有的只是從現(xiàn)成形態(tài)向使之可能的構(gòu)成形態(tài)的轉(zhuǎn)化,由散漫的分門(mén)別類的狀態(tài)向豁然貫通的緣發(fā)生狀態(tài)的轉(zhuǎn)化。”【同上書(shū),356～357頁(yè)�！坎苎┣鄣摹都t樓夢(mèng)》無(wú)疑是這種識(shí)度層面上的儒、道、禪之美學(xué)體現(xiàn),從這種意義上說(shuō)《紅樓夢(mèng)》是中國(guó)文化的“百科全書(shū)”和“一條主脈”才更能得其環(huán)中。

　　“詩(shī)為禪客添花錦,禪是詩(shī)家切玉刀。”元好問(wèn)的這兩句詩(shī)把禪和詩(shī)的辯證關(guān)系說(shuō)得十分傳神。詩(shī)更多藝術(shù)的美韻,禪更能顯露出哲理的思辯。達(dá)到高品位的詩(shī)歌,往往蘊(yùn)含幾分禪意,有修養(yǎng)的禪客們,又常常用詩(shī)的形式傳達(dá)其禪理禪悟。這已經(jīng)是談詩(shī)或說(shuō)禪的常識(shí)了。然而只有把這種“常識(shí)”上升到終極境域,才更能產(chǎn)生象外之象、味外之味呢。“在強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌是接通人與終極境域這一點(diǎn)上,海德格爾與孔子是‘近鄰’。做詩(shī)和讀詩(shī)是最具有構(gòu)成境域性的語(yǔ)言活動(dòng)。它開(kāi)啟出一個(gè)充滿了自身韻律和可領(lǐng)悟勢(shì)態(tài)的境界,比主體的觀念世界要無(wú)可比擬地更豐富、更自持、更可領(lǐng)會(huì),因而似乎是與神靈溝通,使‘禮’具有了在場(chǎng)的揭示性。然而,這種神韻盎然的詩(shī)境隨人的生存勢(shì)態(tài)而消長(zhǎng),從根本上講是屬于人的生存境域本身的。沒(méi)有哪種繁文縟禮、官僚體制和教條化了的教會(huì)制度能保留住它。它的源源出現(xiàn)就意味著一個(gè)人、一個(gè)團(tuán)體、一種學(xué)說(shuō)、乃至一個(gè)民族和文化的興盛;它的消退則意味著它們的衰亡。周天子通過(guò)采風(fēng)和獻(xiàn)詩(shī)來(lái)觀天下氣象,與天意相通,與人意相和,可謂人類歷史上獨(dú)具慧眼的開(kāi)創(chuàng),與占星術(shù)和讖緯之術(shù)完全不同,當(dāng)然也與現(xiàn)代的依據(jù)實(shí)證和科學(xué)的預(yù)測(cè)術(shù)很不相同。提到儒家文化,就離不開(kāi)‘詩(shī)云子曰’。孔子對(duì)詩(shī)與樂(lè)的摯愛(ài)、對(duì)于它們所富含的思想性的鑒賞,影響了這個(gè)兩千年之久的文化風(fēng)貌。海德格爾則認(rèn)為‘詩(shī)所打開(kāi)的、并且在格式塔的間隙中先行投射出的就是開(kāi)啟之域’。從事于這種開(kāi)啟終極存在域事業(yè)的詩(shī)人是純真的,也一定有超個(gè)人的天命,就如同荷爾德林那樣。”【同上書(shū),365頁(yè)�！窟@樣我們也就可以更深刻地理解曹雪芹 “用寫(xiě)詩(shī)的方法寫(xiě)小說(shuō)” ,《紅樓夢(mèng)》洋溢著濃郁蔥蘢的詩(shī)意絕不僅僅是一個(gè)“寫(xiě)作技巧”問(wèn)題,而有著關(guān)系到“天道”、“存在”這種“終極視域”的深遠(yuǎn)意義。正是在這一根本點(diǎn)上,《紅樓夢(mèng)》與儒家的“詩(shī)云子曰”,與禪的“掬水月在手,弄花香滿衣”,與海德格爾所謂“詩(shī)意的棲居”打成了一片,幾股水匯流成一道泉。關(guān)于《紅樓夢(mèng)》里的詩(shī)意向度,我在《〈紅樓夢(mèng)〉與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)--“空靈”與“結(jié)實(shí)”的奇觀》等文章中作過(guò)比較深入的論述(參見(jiàn)《〈石頭記〉探佚》),這里不再展開(kāi)。我想再深入一步思考的是,《紅樓夢(mèng)》作為體現(xiàn)了中國(guó)天道根本識(shí)度的一個(gè)藝術(shù)文本,它在當(dāng)今西風(fēng)凌厲的“全球化”語(yǔ)境下,具有成為中華民族之“精神家園”的特殊文化意義。如果說(shuō)禪宗曾經(jīng)成功地接通了中國(guó)的古老傳統(tǒng)與尼泊爾、印度的異域文化精神,那么《紅樓夢(mèng)》研究、紅學(xué)也應(yīng)該參預(yù)到當(dāng)下的中西文化的對(duì)話之中,為中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文化的遇合溝通作出貢獻(xiàn)。而已經(jīng)是中國(guó)文化一部分的禪學(xué),自然也應(yīng)該煥發(fā)新的青春活力,與《紅樓夢(mèng)》一起,為新千年的世界文化之“終極視域的開(kāi)啟與交融”承擔(dān)其一份責(zé)任。

　　有必要談一談《紅樓夢(mèng)》后四十回續(xù)書(shū)。前面說(shuō)過(guò),如果只從情節(jié)上看,后四十回中與佛禪有關(guān)的內(nèi)容更多。但只要透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì),我們就發(fā)現(xiàn),后四十回的有關(guān)情節(jié)所傳達(dá)的視域和意旨都停留在“俗諦”上,其實(shí)遠(yuǎn)離禪的真精神真氣韻,也遠(yuǎn)離中國(guó)天道的幾微。因?yàn)闊o(wú)論寫(xiě)賈惜春和賈寶玉出家,還是寫(xiě)妙玉塵緣難斷,都脫離了“緣起”的本義,而指向一種二元化的格局,一種“虛無(wú)彼岸”和“紅塵此岸”的對(duì)立。正如劉小楓從他的基督教“圣愛(ài)”立場(chǎng)出發(fā),對(duì)《紅樓夢(mèng)》的這種情節(jié)進(jìn)展所產(chǎn)生的疑惑:“曹雪芹的‘新人’終于在劫難的世界中移了‘情性’,重新變成了冷酷無(wú)情的石頭。夏志清教授曾精辟地指出:寶玉的覺(jué)醒隱含著一種奇特的冷漠。與寶釵相比,他顯得那樣蒼白。寶釵甘愿放棄生活的舒服、健康和顯赫的地位,甘愿放棄夫婦的性愛(ài),只希望寶玉仍舊仁慈并關(guān)懷他人。她最后的驚愕是,一個(gè)以對(duì)于苦痛過(guò)于敏感為其可愛(ài)特質(zhì)的人,現(xiàn)在竟變得冷漠之極。”【此段引文據(jù)上海人民出版社1988年出版之劉小楓《拯救與逍遙》,在上海三聯(lián)書(shū)店2001年7月新版《拯救與逍遙》中已經(jīng)刪去,但新版并沒(méi)有改變其對(duì)《紅樓夢(mèng)》的視角和立場(chǎng),不肯深入探佚研究的視域,而用“探佚派想要盡力搞清這一問(wèn)題,但已命中注定離不開(kāi)索隱”一類話含糊支吾過(guò)去。其對(duì)《紅樓夢(mèng)》觀照的根本失誤一是不深入紅學(xué)研究的堂奧,二是將活潑的藝術(shù)用僵硬的形式邏輯來(lái)切割,對(duì)禪的觀照也有類似的“死于句下”的問(wèn)題,即還是“要通過(guò)概念方法來(lái)探討終極問(wèn)題的思想企圖”之流弊�！�

　　賈寶玉由“癡情”變成“冷漠”,也就離開(kāi)了禪的真諦而蛻變到俗諦。因?yàn)橹挥?ldquo;癡”,才能夠“借人生本身蘊(yùn)含的大機(jī)大勢(shì)而出意境和情境。世人的種種癡心在寶玉那里純化、境化為看似乖張之極實(shí)則醒人之極的癡情,以至滿盤(pán)皆活,氣韻生花。”癡情一旦被冷漠取代,那“意境和情境”“氣韻生花”就全完了,消于無(wú)形了。至于第九十一回寶玉和黛玉的“談禪”,則只是借談禪的形式互相試探彼此的感情,服務(wù)于后四十回的“愛(ài)情婚姻悲劇”,已經(jīng)遠(yuǎn)離了禪的真意妙諦。當(dāng)然它也有一種禪的表面形式。但如果只為談禪的表面形式所吸引,那就對(duì)禪尚未入門(mén),對(duì)《紅樓夢(mèng)》也停留在“檻外”了。后四十回《紅樓夢(mèng)》從根本上失去了詩(shī)境,失去了賈寶玉“充溢著生存境域的終極深意”的那種“癡”,因此也就失去了真正的禪意。也許有人說(shuō)后四十回寫(xiě)林黛玉焚稿那一回不也很有詩(shī)意嗎?打個(gè)比方,黛玉焚稿可以說(shuō)是汪國(guó)真的詩(shī),前八十回的詩(shī)境則是海子的詩(shī)。黛玉焚稿是要“斷癡情”,也就是要斬?cái)?ldquo;終極深意”和“構(gòu)成勢(shì)態(tài)”。如果一定要把《紅樓夢(mèng)》后四十回中的有關(guān)情節(jié)勉強(qiáng)拉入禪門(mén)的話,那也是在“樓”之最下一層的。曹雪芹原著與后四十回續(xù)書(shū)“兩種《紅樓夢(mèng)》”的巨大差異在“禪”這一向度上再次顯示出來(lái)。

　　西方的概念哲學(xué)之“終極識(shí)度”,以數(shù)學(xué)為知識(shí)的形式典范,以邏輯為理性的標(biāo)志,創(chuàng)造出了偉大的科技物質(zhì)文明,而且正方興未艾,大有席卷全球之勢(shì)。但我們也不能無(wú)視,這種科技文明在給人類帶來(lái)各種物質(zhì)方便和享受的同時(shí),也帶來(lái)了“緣在”的異化,詩(shī)意的枯竭,“人與世界相互緣發(fā)構(gòu)成的存在論關(guān)系被平板化、邏輯化為主體自我與客體對(duì)象之間的認(rèn)識(shí)論關(guān)系,以至于‘存在’變成了一個(gè)無(wú)家可歸的、最空洞的概念”【《海德格爾思想與中國(guó)天道》,5～6頁(yè)�！�。“環(huán)顧世界思想,這樣充滿了構(gòu)成勢(shì)態(tài)的終極洞察只在中國(guó)文化中占了主流。而海德格爾作為一個(gè)活躍于本世紀(jì)的德國(guó)人,在東方的各種學(xué)說(shuō)中,獨(dú)對(duì)這樣一種天道觀發(fā)生了濃厚的興趣,……”【同上書(shū),15頁(yè)。】最耐人尋味的是,禪,《紅樓夢(mèng)》,是“充滿了構(gòu)成勢(shì)態(tài)”的中國(guó)文化最生動(dòng)最杰出的代表,同時(shí)又是最能與我們的當(dāng)下生活發(fā)生直接緣在的文化載體。“它反駁的不只是小乘有論和標(biāo)榜死寂之‘空’的理論,而是一切想要通過(guò)概念方法來(lái)探討終極問(wèn)題的思想企圖。”【同上書(shū),223頁(yè)�！吭谶@個(gè)識(shí)度上,我們問(wèn)“禪在紅樓第幾層”,是不是也有一種微妙的禪意呢?