淺論南宗禪的言說方式

　　禪定，是禪和定的合稱。禪，梵文Dhyana,音譯“禪那”的略稱，意思是心注一意，正思慮；定，梵文Samadhi的音譯，為心專一境而不散亂的意思。禪定合稱，意為安靜而止息的雜慮，是大乘佛教修行六度之一。佛教認(rèn)為靜坐斂心，專注一境，可達(dá)身心輕安、觀照明凈的狀態(tài)。所以，以專修禪定為主的宗派，就稱之為禪宗。實(shí)際上，禪宗是中國特有的稱呼，在印度并沒有這么一個(gè)宗派。禪宗，是在7世紀(jì)左右由達(dá)摩創(chuàng)立的。關(guān)于禪宗的最早淵源，有一個(gè)美麗的“拈花一笑”記載�！段鍩魰�(huì)元》卷一：

　　世尊在靈山會(huì)上拈花示眾，是時(shí)眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”

　　這便是禪宗史上有名的“世尊拈花，迦葉微笑”的公案。它敘述著佛向禪宗初祖迦葉傳授正法眼藏的經(jīng)過，至今還被人們廣泛傳誦著。在這個(gè)“拈花微笑”的動(dòng)人故事后面蘊(yùn)含了后來禪宗全部內(nèi)涵：不立文字、不重經(jīng)典、蔑視權(quán)威。因?yàn)槿魏握Z言文字都是對佛法第二性的反映，不是佛法本身；所以如果把語言文字當(dāng)作佛法本意，那么就會(huì)犯“守指忘月”之誤。佛法是一個(gè)不可分割的整體，如果僅僅執(zhí)著于語言文字本身，那么將會(huì)對佛法進(jìn)行片面化、局部化的肢解。因?yàn)殄热~在“拈花微笑”的剎那間，已經(jīng)完全體會(huì)到了佛陀的真意。佛陀在電光石火之間，把自身和佛法傳給了迦葉；迦葉也在傾刻之間與佛合二為一，迦葉即是佛，佛即是迦葉。世界即是我即佛，是整體統(tǒng)一的、不可分割的，這構(gòu)成了禪宗得以成立的一個(gè)重要理論基礎(chǔ)。1 禪宗便在此基礎(chǔ)之上，以“不立文字，教外別傳”著稱。

一、概述：禪言的歷史過程

　　自從達(dá)摩創(chuàng)立禪宗之日起一直到五祖弘忍，都是一代一人制。而歷史上的慧能和神秀卻打破了這個(gè)傳統(tǒng)的制度，出現(xiàn)了南北兩宗的對峙局面。南以慧能為主，以頓悟的修行法門，以《金剛經(jīng)》為傳心法要；北則以神秀為主，依《楞伽經(jīng)》，行“一行三昧”。這便是著名的“南能北秀”、“南頓北漸”。南北宗的稱呼也在這個(gè)時(shí)候大大地傳播開來，正如《神會(huì)集》中所說：“天下學(xué)道者，號(hào)此二大師為南能北秀，天下知聞。因此號(hào)，遂有南北兩宗。”實(shí)際上，南宗的稱呼，并不僅僅與“南能北秀”有關(guān)，還與中國南方和南方精神有關(guān)。2

　　在南北朝時(shí)代，南方北方對佛教的態(tài)度很不一樣，南重義理北重實(shí)踐。南方在佛學(xué)研究上，形成了兩派：格義和六家。僧轈在《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》中說：“自慧風(fēng)東扇，法言流耴已來，雖曰講肄，格義違而乖本，六家偏而不即。”所謂格義，把佛經(jīng)的名相與中國書籍內(nèi)的概念進(jìn)行比較，把相同的固定下來，以后就作為理解佛學(xué)名相的規(guī)范。雖然這有助于理解和翻譯佛經(jīng)，但是往往又會(huì)失去佛典本意，有差之千里之誤。六家的主要特征是自由發(fā)揮思想，不拘泥于佛經(jīng)之名相和章句�！陡呱畟鳌穼χУ懒趾偷郎�作傳時(shí)分別稱為：“每至講肆，善標(biāo)宗會(huì)，而章句或者所遺，時(shí)為守文者所陋”，“生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：‘夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！‘”。支道林與竺道生，都是不拘章句的，領(lǐng)會(huì)言外意，故有新義發(fā)明。據(jù)說道生不拘經(jīng)典發(fā)明“一提闡也能成佛”的主張。當(dāng)時(shí)的人們，不僅不相信，還對他大加譏諷，甚至采取戒律上的處分，將他逐出建業(yè)（南京）。后來，道生便由南京到了蘇州虎丘，在虎丘曾對石頭講法，石頭也為之點(diǎn)頭�？梢娝麄兊娘L(fēng)格，與當(dāng)時(shí)的“清談”者相近。

　　南宗禪不立文字的特質(zhì)，自然與南方“將無同”的簡易、樸實(shí)之風(fēng)有關(guān)。然而僅從禪宗言說而言，本身就經(jīng)過了一個(gè)從“藉教悟宗”到“不立文字”的過程。達(dá)摩是印度禪到中國禪過程中承印開中的關(guān)鍵人物。其最大貢獻(xiàn)在于主張“藉教吾宗”和《楞伽》印心。3“藉教悟宗”中的“教”，便是指四卷本《楞伽經(jīng)》，有教義、經(jīng)典之意。“宗”的含義，按潘桂明先生的說法，便是指《欏伽經(jīng)》卷三中所說的“自宗通”，是“自覺圣智境界”。要達(dá)到“宗”的境界，需要“教”作為依持。這就表明了達(dá)摩時(shí)代的禪宗，并不是不立文字的，因?yàn)殡x不開教，自然也離不開文字。事實(shí)上，自達(dá)摩起到五祖弘忍，都以《楞伽》印心。道宣《續(xù)高僧傳》記載：初，達(dá)摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地，惟有此經(jīng)，仁者依行，自得度世。相傳四祖道信的《入道安心法門》亦寫道：“我此心要，依《楞伽經(jīng)》諸佛心第一。”《楞伽師資記》還說，弘忍和神秀討論《楞伽經(jīng)》時(shí)，“玄理通快，必多利益”。這就使我們完全有理由相信，達(dá)摩到弘忍，《楞伽經(jīng)》一直是師徒承傳的依據(jù)。但是，達(dá)摩的禪法，也不是一味地強(qiáng)調(diào)依持文字。這點(diǎn)可從達(dá)摩禪中可以發(fā)現(xiàn)。

　　達(dá)摩禪主要是“理入四行”。所謂“理入”就是“藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀。無自他、凡圣等一、堅(jiān)住不移，更不隨于言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無名，名之為理入”4,“深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，令舍偽歸真”是自《涅槃經(jīng)》經(jīng)過《勝蔓經(jīng)》而發(fā)展起來的如來藏清凈思想。一切眾生和佛本來具有同一真性，只是受到外部環(huán)境的干擾5,自己不能體悟到這一真性。四卷本《楞伽經(jīng)》對這一思想，反復(fù)闡述。如卷二“如來藏自性清凈，轉(zhuǎn)三十二相，入于一切眾生身中”，卷四“此如來雖自性清凈，客塵所覆故，猶見不凈”。如果要返回自性清凈，只要凝住壁觀，身心如墻壁，摒除雜念，堅(jiān)定不移，就可以“真理”同一，證得無分無別，無自無他的清靜境界。要證得這一境界，雖然達(dá)摩強(qiáng)調(diào)“教”的作用，但“教”在這里只是作為入門基礎(chǔ)。不隨“言教”，凝住壁觀才是達(dá)到自性清凈的真正途徑。語言文字在證得自性清凈的過程中，作為橋梁作用的功能在這里卻不起作用，讓位給“凝住壁觀”了。“凝住壁觀”禪法的基本特征便是身心如墻壁，終日默然。所以也可以說在達(dá)摩禪法中已經(jīng)含有否定語言文字傾向。這一點(diǎn)在僧璨《信心銘》中可以找到證明：“多言多慮，轉(zhuǎn)不相應(yīng)。絕言絕慮，無處不通。”6這一傾向到六祖慧能時(shí)正式提出。

　　慧能不僅認(rèn)為佛理跟文字沒有關(guān)系，而且還認(rèn)為佛理的證得也不需要坐禪。他說：“諸佛妙理，非關(guān)文字”；“道在心悟，豈在坐也。”7《壇經(jīng)》機(jī)緣品中還記述著慧能為法達(dá)說法的故事。法達(dá)自七歲就出家，念過《法華經(jīng)》超過三千遍，仍然不能體悟�；勰苈犃怂�的述說之后，便說出了著名的偈：“心迷法華轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)法華。誦經(jīng)久不明，與義作仇家。”8說的是語言文字不但不能幫助理解佛理，反而成為證悟佛理的絆腳石，即“仇家”。法達(dá)聽完后，也作了一偈，他說：“經(jīng)誦三千遍，曹溪一句亡。”在他們師徒的眼中，語言文字只是權(quán)設(shè)，對了解真正佛理，體會(huì)真如，并不起直接幫助。因?yàn)槎U的真正體驗(yàn)是在當(dāng)下，即心即佛。在慧能看來，識(shí)得本心，即是解脫。他說：“前念不生即心，后念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。”9他還說：“不悟，即佛是眾生；一念悟時(shí)，眾生是佛。故知，萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性。”10慧能還引用《菩薩戒經(jīng)》和《維摩詰經(jīng)》加以證明�！镀兴_戒經(jīng)》也認(rèn)為，人本來是清靜的，如果能識(shí)心見性，那么就能夠成佛。慧能認(rèn)為一切文字、大小二乘十二部經(jīng)，只是應(yīng)機(jī)而設(shè)。

　　在修法上慧能主張“三無”，即以無念為宗、無相為體、無住為本。無相者，于相而離相；無念者，于念而無念；無住者，人之本性。所謂“無相”，即不要對諸相產(chǎn)生執(zhí)著。“無念”和“無住”是相聯(lián)系的一組概念。所謂的“無念”就是要做到“于自念上離境，不于法上念生”。這就是說并非要去除自然之念，而是在于不依境起，不隨法生。所以說，無念強(qiáng)調(diào)的是真如佛性的自然發(fā)揮或心靈的直接感受。“無住”是指人之本性�？墒潜拘杂姓妗⑺字�分。所謂真，自然就指如來藏清凈佛性；所謂俗就是指世俗本性。然而這里，“無住”強(qiáng)調(diào)的是世俗本性。就是無執(zhí)著、自然無礙、隨心任運(yùn)的意思。在此理論基礎(chǔ)上，“觸類是道而任心”和“即事而真”的理論被提了出來。“觸類是道而任心”是宗密在概括洪州宗特點(diǎn)時(shí)提出來的。因?yàn)轳R祖道一提出了“平常心是道”。其意義在于把現(xiàn)實(shí)人心的一切活動(dòng)看作是佛性的全體顯現(xiàn)，將能動(dòng)主體的所有物質(zhì)、精神生活看作如來藏佛性的直接發(fā)揮運(yùn)用。正如他自己所說：

　　道不用修，但莫污染。……若欲直會(huì)其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無取舍，無斷常，無凡無圣。11

　　馬祖道一所建立的禪學(xué)思想，要求否定文字的作用。經(jīng)歸藏，禪歸海，唯有獨(dú)超物外的公案，才可以明確說明這點(diǎn)。馬祖道一的弟子，百丈懷海、黃檗希運(yùn)、臨濟(jì)義玄也都主張不立文字。百丈懷海的“割斷兩頭句”和“透過三句語”、黃檗希運(yùn)的“若開紙墨，何有吾宗” 12及臨濟(jì)義玄的“設(shè)解得百本經(jīng)論，不如一個(gè)無事底阿師”，懷讓一系的不立文字的禪風(fēng)，青原一系的“即事而真”思想，在某種程度上說，雖有一致性，因?yàn)閮烧唧w現(xiàn)了一般和個(gè)別的關(guān)系，但對文字的態(tài)度卻有很大的不同。13青原一系十分重視知見。希遷曾對弟子說：“吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進(jìn)，唯達(dá)佛知見。”14既然以知見為要，就不可能完全拋棄經(jīng)典。雖然這一系不可能拋開經(jīng)典，但是在具體問題上，對已悟道和還沒悟道者有不同的態(tài)度。藥山惟儼不許還沒有得道的禪僧看經(jīng)，因?yàn)閾?dān)心他們被經(jīng)教所束；而對已經(jīng)悟道的禪僧，藥山惟儼認(rèn)為看經(jīng)不但不會(huì)阻礙悟道，反而有助于進(jìn)一步深化領(lǐng)悟。所以在具體的接引形式上，跟懷讓一系有很大的不同。一個(gè)是大機(jī)大用，一個(gè)是穩(wěn)實(shí)細(xì)膩，所以便有“曹洞士民，臨濟(jì)將軍”之說。

　　但是到了北宋，禪風(fēng)隨之一變，由慧能創(chuàng)立的不立文字變?yōu)椴浑x文字。不離文字禪風(fēng)的表現(xiàn)形式便是燈錄被大量發(fā)行，參究公案之風(fēng)日益興盛。文字禪興起的過程：首先由汾陽善昭《頌古》，到圓悟克勤的《碧巖錄》，最后覺范惠洪的《石門文字禪》將文字禪理論化、系統(tǒng)化，“以言遣言”、“以無言顯無言”逐漸過渡到“借言以顯無言”。文字禪產(chǎn)生后，禪僧的生活趨于公式化，禪的問答日益形式化，這就使唐末五代禪宗具有的獨(dú)特個(gè)性、生動(dòng)活潑、豪放粗獷的禪風(fēng)完全喪失。大慧宗杲有鑒于此，試圖恢復(fù)生動(dòng)活潑的禪風(fēng)，于是另辟蹊徑，甚至不惜燒毀其師圓悟克勤《碧巖錄》一書的刻板，創(chuàng)立了看話禪。以趙州從諗“狗子還有佛性也無”為根本話頭，在“無”字上直觀、內(nèi)省、達(dá)到自悟。在對待文字上，看話禪與臨濟(jì)宗一樣，反對一切思量、知見會(huì)解，否定文字引證、語言作解。大慧宗杲經(jīng)常教導(dǎo)其弟子：“禪無文字，須是悟始得。”15看話禪產(chǎn)生還有一個(gè)背景，那就是“默照禪”。此是曹洞宗宏智正覺所創(chuàng)。方法是把靜坐視為開悟的唯一手段，在靜坐中體驗(yàn)世界虛幻的本質(zhì)。“默默忘言，昭昭現(xiàn)前；鑒爾廓爾，體處靈然。”16從這段話已經(jīng)說出其禪法的根本和對文字的態(tài)度。宏智認(rèn)為靜默忘言比語言文字更容易悟道。成佛的關(guān)鍵在于眾生之心。還說：“不要作道。咬言句，胡棒亂喝，盡是業(yè)識(shí)流轉(zhuǎn)。”17至此，在禪言問題上，可以概括為這樣一個(gè)歷史脈絡(luò)：藉教悟宗——不立文字——文字禪——看話禪——默照禪。

二、南宗禪的言說特點(diǎn)

　　在慧能創(chuàng)立“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的法門中，“不立文字”最具特色。它的特點(diǎn)就是以心傳心、薪火相傳。正如劉澤亮教授所說：不立文字，就是不憑借語言文字來傳授教義。傳教的人不立文字，學(xué)佛的人不依文字。禪宗認(rèn)為語言在傳遞意義的同時(shí)又遮蔽了意義。因此，佛法最精微深刻的義理，除佛經(jīng)的文字、語言外，“第一義”不可說。禪宗作為一種宗教語言，總是試圖將信仰者引向?qū)�絕對、超越對象的思考，這種性質(zhì)決定了禪宗語“不立文字”的必然性。故有離相、離境、無念、無心，超四句、絕百非之說。18 “不立文字”是說不得的東西不說，“不離文字”說不得的東西如何說，這正是禪宗自己為自己所設(shè)立的一個(gè)難以擺脫的困境。如果說“不立文字”，那么我所體悟的不可說 “禪”是如何告訴別人；反之如果說“不離文字”，就極有可能把文字當(dāng)作第一義本身，這樣必然會(huì)執(zhí)著于文字，離禪本身越來越遠(yuǎn)。為了擺脫這種兩難境地，禪宗采取“負(fù)說”的辦法，即不從正面說，繞著說。禪宗認(rèn)為不可說的東西并非真不可說，問題在于如何說，如何運(yùn)用禪宗語言的特殊功能，因此形成了別具特色的禪思、禪言和禪詩。19五家七宗在此基礎(chǔ)上，無論在思想內(nèi)容、教學(xué)還是宗教修行、身心調(diào)節(jié)或在實(shí)踐中都主張隨機(jī)任運(yùn)，沒有固定的規(guī)則或用機(jī)鋒、玄言、沉默、棒喝等方式。邢東風(fēng)把這種現(xiàn)象稱之為“無法之法”或“法無定法”。20然而在無法之法中，我們?nèi)匀豢梢哉业?ldquo;無法之法”的“法”來。禪宗為了表達(dá)不可說的東西，大體采取了以下三種言說方式：靜默無言、玄言說禪和以勢說禪。

　�。ㄒ唬╈o默無言

　　禪師們深知悟道的關(guān)鍵在于認(rèn)識(shí)自心。如果只是以文字經(jīng)典，或以講授方式讓弟子們參悟，那么所體認(rèn)的道理都是別人的，僅能人云亦云，拾人牙慧。為了使弟子們能從向外追逐轉(zhuǎn)到向內(nèi)追求，禪師們在面對弟子們的提問或者幫助他們悟道時(shí)，有時(shí)采取沉默的方式。在禪師們看來，沉默并不是自己不知道問題的答案，或故作高深，而是基于說出之后，已非本來意義。正如莊子所說的“言而非也”，同時(shí)也是出于我所說的，只能是我的體驗(yàn)，不能移植給別人，只能自己體驗(yàn)。

　　禪宗采取沉默的方式有很長的傳統(tǒng)。最早可以追溯到禪宗的誕生之際，甚至更早。《五燈會(huì)元》卷一記載了這么一則公案：有一天，釋迦牟尼登臺(tái)說法，弟子們都坐好之后，卻沒說一句話。文殊師利對大家說，諸位要聽世尊說法，佛法即是如此。話音一落，釋迦牟尼便離開了。迦葉尊者的拈花微笑不僅僅是繼承了以勢說禪的接引或者體證方式，而且也可說是繼承了沉默的接引或者體證方式。自從禪宗在中國創(chuàng)立之后，這一方式就為禪師們廣泛運(yùn)用。達(dá)摩是中國禪宗的開創(chuàng)者，也可以說也是沉默方式的宣傳者。達(dá)摩在臨回印度時(shí)，對四大高足說：“我回去的時(shí)候到了，你們都說說自己學(xué)到了什么？”僧副、尼總持、道育和慧可各自表了態(tài)。達(dá)摩對各弟子的觀點(diǎn)作了不同的評價(jià)。他對其他三位的評價(jià)都不如慧可高。達(dá)摩對僧副說：你只是得了我的禪法的皮；對尼總持說：你只是得了我禪法的肉；對道育說：你得了我禪法的骨。而對慧可卻說：你得了我禪法的髓。皮到肉到骨再髓，排列順序從低到高，從外到內(nèi)，表明了達(dá)摩對慧可體證方式的高度認(rèn)可。同時(shí)也表明，在有言和無言問題上，達(dá)摩仍然重視無言。因?yàn)樯�副、尼總持和道育都是通過言說的方式向老師達(dá)摩表明自己的覺受，唯有慧可是默默而立�！独阗�師資記》中說，僧粲和弘忍禪師都是不出文記，秘不傳說法。凈覺在文中如此寫道：“其粲禪師，罔知姓位，不測所生，按《續(xù)高僧傳》曰：‘可后，粲禪師，隱思空山，蕭然凈坐，不出文記，秘不傳說法’”；“其弘大師，蕭然凈坐，不出文記，口說玄理，默授與人。”21《景德傳燈錄》中說青原行思也是：“幼歲出家，每群居論道，師唯默然。”22

　　神會(huì)是慧能很得意的一個(gè)弟子，他深知，成佛的關(guān)鍵在于指向絕對的本源自性；也知道，靜默無言比有言在表現(xiàn)佛法方面有特別之處，所以面對慧能最后的囑咐時(shí)，只是默然而立。開元七月一日，慧能召集弟子，說：我將在下一個(gè)月離開人世，你有什么疑問，趁早提出來，我好為你們解答，消除迷惑。如果我離開了，再也無法為你們開導(dǎo)了。眾弟子聽到此話都痛哭流涕，而神會(huì)卻一動(dòng)也不一動(dòng)，一句也不說。六祖慧能見到此現(xiàn)象便說：

　　神會(huì)小師，卻得善不善等，毀譽(yù)不動(dòng)，哀樂不生，余者不得。數(shù)年山中，竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處。吾若不知去處，終不預(yù)報(bào)于汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處，若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來。23絕對的本源自性是無法用語言來表達(dá)的，如果用文字加言說，必然不能真正體悟。有一次，慧能問弟子：“我有一事，無頭無尾、無名無字、無背無面，你們知道嗎？”神會(huì)站出來便說：“是諸佛之本源，神會(huì)之佛性。”慧能便責(zé)備道：“向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性，汝向去有把茅蓋頭，也只成個(gè)知解宗徒。”24此物本無名無字，現(xiàn)卻為它取名，叫做本源佛性，豈不是畫蛇添足？所以慧能責(zé)備神會(huì)：不能得到佛法真諦，只能講解文字經(jīng)典和佛法大意。

　　禪師們采取沉默的方式，要求弟子們：第一，不要執(zhí)著語言文字，從向外追求轉(zhuǎn)為向內(nèi)追求，因?yàn)樽约矣械氖菍毑兀?5第二，表明禪宗的宗旨在于印心。神會(huì)說：“六代祖師，以心傳心，離文字故，從上相承，亦復(fù)如是。”26黃檗希運(yùn)在回答弟子的“若自心是佛，祖師西來如何傳授”的問題時(shí)就說：“祖師西來，唯傳心佛。”他進(jìn)一步解釋：“十方諸佛出世，只共說一心法。所以佛密付與摩訶大迦葉，此一心法體，盡虛空法界，名為諸佛理。論這個(gè)法，豈是汝于言句上解得他，亦不是于一機(jī)一境上見得他，此意唯是默契而得，這一門名為無為法門。”27第三，告訴弟子們，沉默與言說都是一樣的，都只是“化童蒙”的手段而已。如果執(zhí)著于其中一個(gè)便不是成為“知解宗徒”，便是成為“默照禪”的一員。正確的做法應(yīng)該是 “不可守名而生解，故云得魚忘筌。”28

　�。ǘ�）玄言說禪

　　禪師們否定語言文字的用意，既是要破除對文字的執(zhí)著，又要打破看經(jīng)讀典等規(guī)范形式對宗教修行的限制。玄言雖然是屬于語言文字的范疇，但它與一般的語言有根本的區(qū)別。因?yàn)樗�既不遵守日常語言的邏輯規(guī)則和語法規(guī)范，也不遵循日常語言的常規(guī)意義。玄言之所以玄，是因?yàn)樗�通過自相矛盾或者答非所問、借景發(fā)揮、語意雙關(guān)等方式，讓參悟之人陷入進(jìn)退兩難的境地，并反觀自身，明了自己的本源心性。玄言破除參悟之人對文字或者境的執(zhí)著，自然也可以作為禪悟體驗(yàn)的接引方式。

　　禪師們在實(shí)踐中，創(chuàng)立了大量運(yùn)用玄言引導(dǎo)弟子參悟的成功例子。傅大士曾經(jīng)做過一偈：“空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。”這詩中所講充滿矛盾，嚴(yán)重違背日常生活道理，人們按通常的思維邏輯根本無法理解和解釋。明明是兩手空空，為什么卻說手中握著鋤頭呢？明明是水聲潺潺，怎么說是橋在動(dòng)水沒有動(dòng)呢？面對這個(gè)問題，猶如站在十字路口，不知是向左還是向右，從而陷入了兩難的境地。其實(shí)禪師們真實(shí)意思是，既不能執(zhí)著空空的兩手，也不能執(zhí)著鋤頭，要超越有無之相對法。曹山本寂曾經(jīng)也作過類似的詩：“焰里寒冰結(jié)，楊花九月飛。泥牛吼水面，木馬逐風(fēng)嘶。”這首詩如果按常規(guī)的思維去解釋，也解釋不了。因?yàn)榛鹧胬锸墙^對不可能結(jié)冰的，楊花也不會(huì)在九月開的。泥牛遇水則化，怎么可能在水里叫呢？木馬怎么會(huì)在風(fēng)中嘶叫呢？其實(shí)這也是本寂設(shè)的一個(gè)情境，他同樣告訴你要突破并超越火和冰相對立的常規(guī)思維，達(dá)到對立面的相互統(tǒng)一。

　　禪師們在接引學(xué)人的時(shí)候，有時(shí)候還采取答非所問的方式。趙州從諗和洞山良價(jià)的答問可謂典型。“僧問：‘如何是佛法大意？’師曰：‘庭前柏樹子。'”29有一僧問洞山良價(jià)：“什么是佛？”禪師回答：“麻三斤！”30人家問的是佛及佛法大意，可答的是庭前的柏樹子和麻三斤。真是答非所問，風(fēng)牛馬不相及。此類問答在禪宗公案里很多。又如有人問從諗：“萬法歸一，一歸何處？”從諗回答道：“老僧在青州作得一領(lǐng)布衫，重七斤。”31在禪師們看來，“道”本來就是不可說，如果說不出來就是道。從諗?shù)拇鸱撬鶈�，正好破除學(xué)生的妄想和對文字的依賴。事實(shí)上，禪師們深深地意識(shí)到語言文字與它們表達(dá)意義之間的區(qū)別，并且極力突破約定俗成所給它們的關(guān)系，把語言文字符號(hào)與原來所具有的意義完全分割開來。于是得以任意使用語言文字，根本不必顧慮它是否符合邏輯和語法的固定規(guī)則，因此如果按常規(guī)的邏輯根本無法理解和解釋，從而告訴弟子們悟道首先就不能執(zhí)著語言文字，徹悟言外，這樣心才能完全解脫。

　　禪師們在接引學(xué)生的時(shí)候，也不僅僅是沉默不言或者答非所問，有時(shí)還采用隱語雙關(guān)、借題發(fā)揮和假設(shè)前提的方式，截?cái)鄬W(xué)人的常規(guī)思維，破除學(xué)生的妄想，促使他們反觀自身，明白佛原來是自身。慧可還沒有開悟之前，心中有煩惱，于是便問達(dá)摩：“我心未寧，乞師與安。”達(dá)摩便說：“將心來，與汝安。”慧可找了很久都沒有找到，達(dá)摩于是說：“我與汝安心竟。”32達(dá)摩便借題發(fā)揮，將計(jì)就計(jì)，緊逼追問。在這兩句很平常的話中，隱伏著殺機(jī)，逼使慧可割斷日常思維，反觀自身：是誰擾亂了我，心在哪里，于是便能突然明白：是自己束縛了自己。二祖的“將罪來，與汝懺”、三祖的“誰縛汝”33和馬祖道一的“何不自射”34都是同一類答問方式。這類言說方式的特點(diǎn)就是借題發(fā)揮，把人逼進(jìn)死胡同，在死胡同中反觀自己。禪師們還善于運(yùn)用隱語雙關(guān)的言說方式。大珠慧海是馬祖道一的得意弟子，他悟道后，參拜他的人很多，有幾位法師向他請教，說：“如何是佛。”慧海即刻回答說：“清潭對面，非佛而誰？”35如果慧海的回答還沒有使你反觀自身，那么百丈懷海的“你是誰”的反詰，應(yīng)該會(huì)使人一目了然�！段鍩魰�(huì)元》卷三記載，有一僧人問懷海道：“請問大師，如何是佛？”懷海禪師反問道：“你是誰？”佛是誰？佛就是你自己，這是每一個(gè)禪師所要追求的，也是每個(gè)禪師設(shè)情、設(shè)境最終所要告訴的結(jié)果。無論自相矛盾、答非所問還是借題發(fā)揮，都只是一種手段，他們的目的只有一個(gè)，就是認(rèn)識(shí)自己，從逐外轉(zhuǎn)向追內(nèi)。這一點(diǎn)臨濟(jì)義玄說得很清楚：“一句中須具三玄門，一玄門須具三要。有權(quán)有實(shí)，有照有用。”36

　�。ㄈ�）以勢說禪

　　既用玄言，又不用玄言，而代之以各種動(dòng)作，也是禪師們繞路說禪的另一種平常但又獨(dú)特的方式。釋迦牟尼的拈花動(dòng)作就已經(jīng)開了以勢說禪的先河。以勢說禪無論在運(yùn)用的目的上，還是表現(xiàn)形式上與玄言說禪有很大的一致性。從運(yùn)用目的上而言，都為使學(xué)人突破常規(guī)思維，反觀自身。從表現(xiàn)形式上說，都沒有固定的規(guī)則，主張靈活運(yùn)用。“勢”有多種，較常見的有棒喝、畫圓、打地、拳打腳踢、摔東西、喝佛罵祖等等。有些禪師喜歡用喝，有些禪師喜歡用打，還有些禪師喜歡畫圓，總之各有各的愛好，各有各的特色。比如，臨濟(jì)義玄接引學(xué)人時(shí)多用喝，德山宣鑒則喜歡用棒，后人在評價(jià)他們的風(fēng)格時(shí)說：“德山棒如雨點(diǎn)，臨濟(jì)似雷奔。”37德山棒如雨點(diǎn)那般稠密，臨濟(jì)喝則有雷霆萬鈞之勢。洪州宗的基本禪法理論已經(jīng)介紹過，就是“即心即佛”，相應(yīng)地在接引學(xué)人，轉(zhuǎn)述、表達(dá)禪意時(shí)也是隨機(jī)運(yùn)用，沒有固定的規(guī)則。經(jīng)常說的“擔(dān)柴挑水無非妙道”并不僅僅是針對個(gè)人修行而言，還可以形容教導(dǎo)接引的方式。

　　南岳懷讓和馬祖道一之間發(fā)生的著名的磨磚成鏡的故事就是“以勢說禪”的典范。馬祖道一在老師懷讓的基礎(chǔ)上開創(chuàng)了大機(jī)大用的禪風(fēng)。馬祖在接引學(xué)人時(shí)隨意而任心，有時(shí)用玄言，有時(shí)用勢，有時(shí)語勢兼用。就以“勢”而言，道一比較喜歡用圓相、捏和打。比如捏，在百丈野鴨子的公案中，馬祖就用了捏的動(dòng)作，使懷海有所參悟�！豆抛鹚拚Z》卷一載：“一日隨侍馬祖路行次，聞野鴨聲。馬祖云：‘什么聲。’師云：‘野鴨聲。’良久馬祖云：‘適來聲向什么處去。’師云：‘飛過去。’馬祖回頭，將師鼻便耹。師作痛聲。馬祖云：‘又道飛過去。’師于言下有省。”又如圓相。“有小師耽源行腳回，于師前畫個(gè)圓相，就上拜了立。師曰：‘汝莫欲作佛否？’曰：‘某甲不解捏目。’師曰：‘吾不如汝。’小師不對。”38所謂的圓相，就是畫圓圈。39在這則公案中，馬祖道一看到耽源游歸來時(shí)，便在地上畫了一個(gè)圓圈，上前禮拜后又站回圈內(nèi)并對他說：你莫非想作佛？耽源的回答雖說是答非所問，但是道一“我不如你”的回答則表明了贊同小和尚的回答。因?yàn)樾『蜕幸呀?jīng)領(lǐng)悟了道一圓的含義。

　　黃檗希運(yùn)雖然沒有直承道一，但是已經(jīng)從懷海身上承繼了道一大機(jī)大用的禪風(fēng)，并把它發(fā)揮得更加凌烈。“打”是黃檗希運(yùn)最常用的接引方式。百丈懷海和臨濟(jì)義玄被黃檗希運(yùn)打的著名公案就很好地體現(xiàn)其機(jī)法的峻烈。這兩則公案分別記載在《五燈公元》卷四和卷十一中。

　　丈一日問師：“甚么處去來？”曰：“大雄山下采菌子來。”丈曰：“還見大蟲么？”師便作虎聲。丈拈斧作斫勢。師即打丈一摑。丈吟吟而笑，便歸。上堂曰：“大雄山下有一大蟲，汝等諸人也須好看。百丈老漢今日親遭一口。”40

　　黃檗希運(yùn)作虎聲，百丈懷海作斫勢，這表明師徒兩人都已經(jīng)超越時(shí)空，直接體認(rèn)到禪，達(dá)到真正的般若直觀。希運(yùn)順勢打了一下懷海更是進(jìn)一步表明了自己體認(rèn)到物我統(tǒng)一、自由自在的境界。而懷海吟吟之笑則說明對希運(yùn)這種境界和禪風(fēng)的認(rèn)可。而義玄三問三挨打則更清楚地表明其禪的風(fēng)格。臨濟(jì)義玄被打之后，在其師的指引下參拜了高安大愚禪師。大愚禪師為其解惑，義玄言下大悟。臨濟(jì)義玄告別大愚回到黃檗山，希運(yùn)見到他便問：大愚為你說了些什么。義玄把情況復(fù)述了一遍后，便打了希運(yùn)一拳。表明自己已經(jīng)領(lǐng)悟其師的用意和佛法大意。

　　臨濟(jì)義玄的禪風(fēng)跟他老師一樣峻烈。在接引學(xué)人方式上，他創(chuàng)立了三玄三要、四照用、四賓主等方式。此中臨濟(jì)四喝最為有名，也最系統(tǒng)。其四喝是：“有時(shí)一喝如金剛王寶劍，有時(shí)一喝如踞地師子，有時(shí)一喝如探罕影草，有時(shí)一喝不作一喝用。”41這種峻烈的風(fēng)格，發(fā)展到極端便表現(xiàn)出呵佛罵祖，焚佛經(jīng)、佛像等蔑視權(quán)威的行為。當(dāng)然了禪師們有時(shí)候也會(huì)用比較溫和方式，比如傅大士揮尺，百丈卷席等。無論禪風(fēng)的凌烈還是溫和，都只是接引學(xué)人的手段，目的在于激發(fā)學(xué)人開動(dòng)腦筋獨(dú)立思維，通過自己的思考領(lǐng)悟佛法。這也是禪師們繞路說禪、不予說破的又一個(gè)重要原因。

　　禪宗無論是運(yùn)用沉默、玄言還是動(dòng)作都在“言”說不可說，但最終歸結(jié)為“不二”。因?yàn)橛醒赃�是無言都只是“止小兒啼”的權(quán)機(jī)。對于禪師們和學(xué)人而言最終目的不是掌握這些言說方式本身，而是理解和體會(huì)言說的指向，所以他們最終也能夠從必然王國走向自由王國。當(dāng)然他們的解脫并不是尋求一個(gè)新的彼岸，而是內(nèi)心的高度自由。青原惟信的“三般見解”就充分展示他獲得那份自由的心境。他說：“三十前還沒有參禪的時(shí)候，見山是山，見水是水；等參悟有一段時(shí)間后，見山不是山，見水不是水；等到完全參悟的時(shí)候，見山還是那山，見水還是那水。”42完全參悟之后，雖然見山還是那山，水還是那水，但此時(shí)的心境跟還沒有參禪的時(shí)候相比，絕不可同日而語，因?yàn)檫@時(shí)他已經(jīng)和那山、那水融為一體了，已經(jīng)沒有物我之分了。所以禪宗的修行和解脫可以用一句來概括：“饑來吃飯，困來眠。”

注解：

　　〔1 劉澤亮：《黃檗禪哲學(xué)思想研究》，湖北人民出版社1999年版，第12頁。

　　〔2 印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年版，第72頁。

　　〔3劉澤亮：《黃檗禪哲學(xué)思想研究》，第14頁。

　　〔4 凈覺：《欏伽師資記》，《大正藏》第85冊。

　　〔5《楞伽經(jīng)》卷一：猶如猛風(fēng)吹大海水，外境界飄蕩心海，識(shí)浪不斷。見《大正藏》第16冊。

　　〔6 僧璨：《信心銘》，《大正藏》第82冊。

　　〔7 《壇經(jīng)》，《大正藏》第48冊。

　　〔8 同上。

　　〔9 同上。

　　〔10 同上。

　　〔11《馬祖道一師語錄》。

　　〔12《古尊宿語錄》卷十一，《大正藏》第48冊。

　　〔13〕關(guān)于“觸目是道”和“即事而真”的區(qū)別，呂贗先生曾經(jīng)指出臨濟(jì)比較重視從主觀方面來體會(huì)理事關(guān)系而曹洞則注重從主觀方面說明。參見呂贗，《中國佛學(xué)源流略講》，北京：中華書局，1979年第一版，第247頁。

　　〔14《景德傳燈錄》卷十四。

　　〔15 《大慧語錄》。

　　〔16《宏智正覺禪師廣錄》卷八，《大正藏》第48冊。

　　〔17《宏智正覺禪師廣錄》卷六，《大正藏》第48冊。

　　〔18 劉澤亮：《語默之間》：不立文字與不離文字，《中國禪學(xué)》，2002年第一卷。

　　〔19 同上。

　　〔20 邢東風(fēng)：《中國佛教南宗禪的無法之法》《哲學(xué)研究》，1991年第6期。

　　〔21 凈覺：《欏伽師資記》，《大正藏》第85冊。

　　〔22 李淼：《中國禪宗大全》，長春出版社1991年版，第226頁。

　　〔23瞿汝稷集：《指月錄》卷四。

　　〔24《壇經(jīng)》，《大正藏》第48冊。

　　〔25〕慧海：《大珠慧海頓悟要門》記載：師初至江西，參馬祖。……祖曰：自家寶藏不顧，拋家散走作什么，我這里一物也無，求什么佛法。……祖曰：“即今問我者，是汝寶藏，一切具足，更無欠少，使用自在，何假各外求覓。”參見李淼。中國禪宗大全，第91頁。陶靜

　　〔26 李淼：《中國禪宗大全》，第57頁。

　　〔27 同上，第105頁。

　　〔28 同上，第102頁。

　　〔29《五燈會(huì)元》卷四，《大正藏》第48冊。

　　〔30《五燈會(huì)元》卷十三，《大正藏》第48冊。

　　〔31《五燈會(huì)元》卷四，《大正藏》第48冊。

　　〔32《五燈會(huì)元》卷一，《大正藏》第48冊。

　　〔33同上。

　　〔34《五燈會(huì)元》卷三，《大正藏》第48冊。

　　〔35同上。

　　〔36《五燈會(huì)元》卷十，《大正藏》第48冊。

　　〔37《碧巖錄》第87則，《大正藏》第48冊。

　　〔38《五燈會(huì)元》卷二，《大正藏》第48冊。

　　〔39〕有關(guān)于圓相與禪說的關(guān)系，可參考劉澤亮教授的論文《易相與禪說》，載于廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2003年第6期。

　　〔40《五燈會(huì)元》卷四，《大正藏》第48冊。

　　〔41《五燈會(huì)元》卷十一，《大正藏》第48冊。

　　〔42《五燈會(huì)元》卷三七，《大正藏》第48冊。