正念的現(xiàn)代與傳統(tǒng)解釋

　　正念這個詞語在西方日益普及，主要原因來自于當代心理學(xué)領(lǐng)域?qū)�基于正念的心理療法的研究。根�?jù)巴利文《阿含經(jīng)》，正念修行是佛教的核心，因為僅憑正念就可以覺悟，然而問題是，正念修行的當代解釋和傳統(tǒng)解釋中是否采用的是相同的方法呢？

　　本文作者指出心理學(xué)領(lǐng)域的正念現(xiàn)代定義中，遺漏了傳統(tǒng)定義中最重要的特性，特別是遺漏了正念（sati，薩提）定義中憶念（recollection）部分，以及進行正念修行所需要的背景知識，其中包括了與倫理和認知有關(guān)的重要的知識。作者論述了缺少這些成分會導(dǎo)致疑惑，也會導(dǎo)致忽略佛教正念修行中的本質(zhì)特征，而事實證明這些特征對現(xiàn)代的冥想修行者，以及對心理學(xué)和認知科學(xué)都是非常有益的。

　　西方心理學(xué)的傳統(tǒng)強調(diào)無判斷與當下為中心的正念特性——純粹觀察，傳統(tǒng)佛教經(jīng)典所給出的古典定義，不論小乘經(jīng)典還是大乘經(jīng)典，都強調(diào)正念與記憶和認知的關(guān)系以及評價修行的方面，同時也強調(diào)它辨別善與不善的能力和做出選擇的傾向。同時，古典的定義也強調(diào)需要將正念修行嵌入八正道中。而當代正念只作為一種更好地享受當下的修行方法，傳統(tǒng)的正念概念實際上是誘導(dǎo)我們從當下“覺醒”以至于產(chǎn)生從輪回解脫的愿力。因此，經(jīng)過仔細地分析可以發(fā)現(xiàn)，純粹觀察的概念雖然也是傳統(tǒng)正念的一部分，但遠遠不能涵蓋正念的全部意義。

　　只要是正念中的憶念、認知、及倫理等特性被遺漏，這樣的正念也只能作為一種減輕精神癥狀的治療工具，而不能夠從根本上擺脫煩惱（klesha），而這恰恰是佛教修行的目的所在。此外，只要科學(xué)文獻過度強調(diào)正念的非評價特性，對認知科學(xué)的研究來說就不可能得到這種修行所能取得的認知科學(xué)方面的效果，也不可能通過這樣的修行方式獲得超凡的精神狀態(tài)。如果確實有興趣研究正念的潛在效果，那么這些研究必須要涵蓋正念修行的全部內(nèi)容，并且應(yīng)該擴展到臨床應(yīng)用之外。

　　過去的30多年來，正念這個術(shù)語在西方越來越普及，主要原因是來自于心理學(xué)領(lǐng)域?qū)�基于正念的療法（mbt）的研究，這些研究的先導(dǎo)是喬·卡巴特·金的“正念減壓療法”（mbsr），他聲稱這個療法源自于佛教的修行。大多數(shù)當代心理學(xué)領(lǐng)域?qū)φ�念的研究都是基于卡巴�?middot;金的正念減壓療法（mbsr）以及他對正念的定義。

　　本文將考察現(xiàn)代心理學(xué)以及傳統(tǒng)佛教兩個方面的正念定義和修行，希望籍此評述揭示心理學(xué)領(lǐng)域?qū)τ谡�念的理解與傳統(tǒng)佛教的定義相比是有缺失的，特別是對正念中憶念的感覺、正念的語境八正道，而這些顯然包含了非常有意義的倫理和認知方面的解釋。更重要的是，由于缺少了這些特性，因此產(chǎn)生了認識上的歧義，導(dǎo)致混淆和忽略了佛教的正念修行中道德和認知的重要性。

　　盡管卡巴特·金承認mbsr是“脫離于文化、宗教和意識形態(tài)這些與佛教正念相聯(lián)系的因素”，但他也沒有辨別或明確他所提出的方法與佛教的方法之間的差別。其他的研究者如斯考特·r·比索普，馬克·劉等也受到類似的批評。

　　因此，在佛教界經(jīng)常可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代的和傳統(tǒng)的正念方法混為一談——這是因為佛教界對心理學(xué)領(lǐng)域正念研究方法的特點沒有足夠的知識；同樣，在科學(xué)界也經(jīng)�？梢园l(fā)現(xiàn)這兩種方法混為一談的現(xiàn)象——這常常是因為科學(xué)界對于佛教的冥想方法很少有認識或根本沒有認識。本文的最主要目的是想澄清西方心理學(xué)和佛教正念方法的差別，并指出如果采納佛教正念修行的全部方法將會帶來科學(xué)的和治療的優(yōu)勢。

正念的現(xiàn)代解釋

　　根據(jù)巴利文《阿含經(jīng)》（被認為是原始的佛陀教言，上座部佛教所基于的經(jīng)典），正念修煉是佛教的核心，僅憑正念就可以獲得覺悟。根據(jù)上座部的教義，一個覺悟的有情是解除了全部精神煩惱和痛苦的；而根據(jù)大乘教義，覺悟的有情則是為了最大限度地利益其他有情眾生而獲得了智、悲和力的功德使他們最終到達了彼岸。

　　然而，當閱讀西方心理學(xué)對正念修行的描述時，人們會高度懷疑，這樣簡單的修行能有這么大的力量達到如此廣大卓越的效果嗎？所以，對于很多西方人認為覺悟這個概念不過是一個脫離現(xiàn)實的比喻而已就不足為奇了。

　　卡巴特·金是這樣定義正念的：“通過有意地集中注意力而出現(xiàn)的一種意識，當下、無判斷地一刻一刻地展開的體驗。”盡管在不同的基于正念的心理干預(yù)方法中其定義有一些小的變化，但還是有許多共同點。拜爾等是這樣描述這些共性的：

　　雖然在教授正念技巧方面，這些干預(yù)在方法上有所差異，但對大多數(shù)正念練習(xí)來說，各自的基本指導(dǎo)方法是共同的。經(jīng)常要求參與者集中精力于一個日常的活動，比如呼吸、行走、就餐，并仔細地觀察這一活動，要他們留心他們的注意力會在思考、回憶、或幻想中徘徊，此時，他們會大致注意到精力分散了，然后又繼續(xù)回到前面的觀察上來。

　　通常是鼓勵使用如“疼痛”、“傷心”、或“想移動”等這樣的詞或短語，簡單、隱含地為體驗做一個標記。也鼓勵參與者對所觀察的所有現(xiàn)象帶著友善的好奇、興趣、和接受的態(tài)度，但禁止對觀察到的現(xiàn)象做評價、自我批評、或試圖擺脫或改變這些現(xiàn)象。比如，沒有評價思維是理性的還是扭曲的意圖，也沒有要改變被認為是不理性思維的意圖，或沒有減少不快情緒的嘗試等。

　　這樣，當代正念的方法似乎是強調(diào)全面安住于當下，不做任何判斷，每次注意力分散后再集中回來，不對思想和情緒做出沖動的反應(yīng)。拜爾等（2006）指出了正念的五個元素：觀察、描述（用詞標記所觀察到的現(xiàn)象）、依照察覺行動、對內(nèi)在體驗不判斷以及對內(nèi)在體驗不反應(yīng)。

　　總之，西方的正念強調(diào)非判斷的特性，只作為一種覺察的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下可以無偏地觀察念頭，而不過度地去對這些念頭進行分辨和反應(yīng)，因此可以脫離習(xí)慣性的思維和情緒模式并培養(yǎng)對周圍環(huán)境有一種基于決策的反應(yīng)方式。以當下為中心的特性也強調(diào)把學(xué)會安住在當下作為目標。

　　正念的這個現(xiàn)代解釋非常類似于幾位老師對來自于現(xiàn)代上座部佛教的內(nèi)觀（neo-vipassana）活動的描述。德寶法師把正念描述為非判斷，以當下為中心的“純粹觀察”：

　　正念是一種無偏的觀察，它不偏于一邊，正念把所有的體驗都看成是平等的，把所有的思想看成是平等的，把所有的感覺看成是平等的，正念是非概念性的意識，薩提（sati）的另一個英文術(shù)語是“純粹觀察”（“bareattention”），它不是思維，它不會涉及思想或概念。它不會對概念或意見或記憶心神不寧，它僅僅是注意。正念容納體驗，但不會去比較它們，正念是當下的覺察意識，它發(fā)生在此時此地，它是對當下，此時此刻正在發(fā)生的一切事件的觀察。

　　以同樣的脈絡(luò)，約瑟夫·格爾斯坦，一位最早教授此類技巧的美國人評論道：心智有一個特性，這個特性是心靈發(fā)現(xiàn)的依據(jù)和基礎(chǔ)，這個特性就叫做“純粹觀察”。純粹觀察即事物是怎樣，即觀察成怎樣，不做選擇、不做比較、不做評價、不加入我們的期望和預(yù)測；而是去培養(yǎng)一種無選擇的、非干預(yù)的覺察意識狀態(tài)。

　　正念的這些現(xiàn)代描述和實踐與傳統(tǒng)佛教的解釋形成鮮明的對比，不論大乘佛教還是小乘佛教。傳統(tǒng)的佛教揭示，雖然正念（sati）的概念不排斥純粹觀察，但純粹觀察不是正念的全部修行。事實上，向智長老，作為最早發(fā)明了“純粹觀察”這一概念的人，對于這個概念導(dǎo)致的誤解非常遺憾：意圖是僅想解釋佛教修行的一部分的內(nèi)容（最初的部分），但卻被誤認為是正念修行的全部。

關(guān)于正念的傳統(tǒng)解釋

　　正念是巴利文術(shù)語“sati”（薩提）的英文翻譯，其含義與梵文的“smrti”（正念）相同，都與記憶這一概念有關(guān)。回憶也許是最能表達出正念與記憶之間聯(lián)系的詞語，而薩提更側(cè)重于心對特定事物回憶或保持在心中這一特性。

　　傳統(tǒng)的上座部佛教中，覺音尊者定義“正念”的含義如下：借助于它，他們（即其他心理過程）可以記憶，或它自己記憶，或它僅是單純的記念，這便是念（sati，薩提）。念的特征是不漂��；它的性質(zhì)是不錯過；它的表現(xiàn)是守護或與被觀察事物之間面對面存在的狀態(tài)；它的基礎(chǔ)是高度地關(guān)注或緊密地在身體上應(yīng)用念頭等等。念應(yīng)該被視為一個標桿，因為它的存在是建立于客體之上，它也應(yīng)該被看作看門人因為它守護眼睛的大門等等。（《清凈道論》，十四品，141頁）

　　可以說倘若沒有正念，心就會“漂”在它客體的表面上，就像一個葫蘆漂在水面上一樣；正念沉入它的客體之中就如同放在水面上的石頭沉入水底那樣（摘自《法聚論》）。這些關(guān)于念的闡述，與無著菩薩和世親菩薩（佛教瑜伽行派的創(chuàng)立者）的定義一致，他們在論中將正念定義為“關(guān)于一個熟悉的對象，心的不忘憶持，有不外散的作用”。

　　用巴利三藏中所記錄的佛陀的教言為：“諸比丘！以何為念根耶？諸比丘！于此，圣弟子有念、成就最勝之念慧，對長久以前之所作、長久以前之所說，憶念、隨念。”（摘自南傳《相應(yīng)部》，漢譯為《雜阿含經(jīng)》，第五卷，197-198頁）

　　與西方心理學(xué)傳統(tǒng)的堅持正念的當下本性對比，佛陀更強調(diào)使用念回憶過去的重要性。并且在正念這一內(nèi)涵中還包含了對“未來的憶念”，也就是說，通過正念的使用，可以使我們記得現(xiàn)在正發(fā)生和未來即將發(fā)生的事。

　　為了更好地理解正念所起到的回憶作用，先理解佛法中所說的覺知會顯得更有幫助。依據(jù)佛教論典《阿毗達摩》的內(nèi)容，心是一系列具有因果關(guān)系的離散精神事件的連續(xù)，每一時刻的覺察在實現(xiàn)了它的作用后消融，并且生起下一個精神事件的覺察，每一念頭在持續(xù)片刻之后立即就被另一個念頭所繼承。與詹姆斯所提出的意識流類似，連續(xù)的念頭前后銜接從而組成了意識流。

　　每一個精神狀態(tài)，存在一個覺察的時刻（citta），被稱為主要意識，跟隨主要意識出現(xiàn)的是會影響和決定主要意識的次要因素。這些次要心理因素評價意識是專注的還是分心的，愉快的還是不悅的，善的還是邪惡的等等。有些心理因素（如注意力）會長期存續(xù)，而有的則只會出現(xiàn)在特定的心理狀態(tài)中。在佛教的梵文典籍中認為正念屬于可變的心理因素，但在巴利文版本的《阿毗達摩》中，將正念定義為一個善的心理因素，這些詮釋與純粹觀察或現(xiàn)代的正念定義都根本不符。

　　如果一個人處于警覺的狀態(tài)，他會不斷地發(fā)現(xiàn)正在關(guān)注的這個當下意識是稍縱即逝的。盡管看起來我們似乎處于意識的靜止狀態(tài)中，但事實上，我們實際上處在回憶之前意識的“跳動”，因為念具有使自己保留回憶自身前一剎那的暫留力，處于當下的這種感受是由于心的前后連接極其迅速�；貞涍@一概念在此處既用來解釋處于當下的念的覺知，又用來解釋念所具有的憶持功能。暫留力，或記憶力是為了防止心的“漂”離并使心能專注在其正在觀察的對象上。

　　總之，正念指既具有立刻憶持剛逝去的心理活動的能力——給意識流賦予一個更強大的連貫性和聯(lián)接性的感受能力；也具有回憶很久以前所發(fā)生的事件的能力。艾倫·華萊士解釋說：“念承擔著使人能不斷保持對感興趣事物的記憶不忘的能力（遺忘是回憶的對立面）”。

　　依次，我們可以得知，對剛過去的事物具有的回憶能力有助于對同一事件在遙遠未來的記憶，無論我們念什么都將很容易在未來記憶，我們在某一刻越是能專注地觀察當時的情形，那么就越能輕松地回憶起當時那一刻的情形。并且，當下心的專注警覺狀態(tài)對要回憶起發(fā)生在遙遠過去的事情是不可缺少的因素。

　　在最早的關(guān)于什么是念的解釋之中，那先比丘對念的特點進一步解釋為“回想”與“憶持”：“當念起時于善不善、有過無過、尊卑、黑白或黑白均等諸法…當念起時他搜求饒益法與非饒益法之趨向并作思維：‘此法有益，此法無益；此法有助，此法無助。’于是瑜伽行者棄無益法，取有益法；棄無助法，取有助法。”（《那先比丘經(jīng)》又譯為《彌蘭王問經(jīng)》）

　　與不評判而僅做單純體驗的思維和感覺不同，正念被說成是明確地認知與評估，區(qū)別善與不善、有利與有害。正念所具有認知、評價、倫理的范疇完全被現(xiàn)代西方的解釋所忽略。對比西方的這種無論任何念頭在心中生起都不做評判的方式，佛陀這樣說道：“一位僧人不容忍愛欲、敵意、嗔恨的念頭在心中生起，或任何其他不善狀態(tài)的產(chǎn)生，因而要摒棄它、消除它并驅(qū)散它”（《耆利摩難陀經(jīng)》10.60）

　　依據(jù)上座部著名僧人菩提比丘的觀點，沒有“完全摒除倫理評價與立意方向”的念。按照八圣道（佛陀所教授的離苦得樂的修行方式）來說，正念必須由正見及正思引導(dǎo)，以及以三項倫理因素（正語、正業(yè)及正命）作為基礎(chǔ)，并與正精進和正定聯(lián)合才能培養(yǎng)。

　　因此，必須結(jié)合八正道進行正念修行，在八正道的事先引導(dǎo)下，就可以在修行時區(qū)分并選擇處于善念或非善念狀態(tài)。順德比丘認為，要進行念處的修習(xí)（應(yīng)用正念），必須以“受過道德引導(dǎo)和‘正直’觀作為必要基礎(chǔ)”。通過正念修行，使修行之道德基礎(chǔ)進一步增強，這也是修行的預(yù)期目的之一。

　　與正見和正思一起，正念，能使人認清輪回實為一個惡性循環(huán)并且能幫助培養(yǎng)從輪回解脫的動機。與此相反的是，西方現(xiàn)代心念的界定只是選擇幫助人們接受他們的現(xiàn)狀，更主要是此時此刻。傳統(tǒng)概念的正念是為了引導(dǎo)人們走出現(xiàn)狀并從中覺悟，并不是讓人們舒服地待在他們已經(jīng)極為熟悉的輪回之中，而是使他們從輪回中出離。

　　當然，這并不是說現(xiàn)代心理學(xué)上對正念的練習(xí)無法幫助人們走出抑郁、焦慮、慢性痛苦等心理病痛，而重要的是對不同的方法、目的以及不同類型的正念修習(xí)結(jié)果有個清晰的了解。

　　根據(jù)傳統(tǒng)的解釋，正確的正念修習(xí)需要念與正知融合，正知（sampaja??a）翻譯過來就是正確理解（clearcomprehension）、正確知見（clearknowing）或內(nèi)�。╥ntrospection）。正知是建立在正念基礎(chǔ)上的正智慧。依據(jù)中部（漢譯：中阿含經(jīng)）（majjhimamnikaya）的解釋，正知或內(nèi)省是深思熟慮的表現(xiàn)；在相應(yīng)部（漢譯：雜阿含經(jīng)）（samyuttanikaya）中被解釋為對感受和思維的無常本性的覺察；在增支部（漢譯：增阿含經(jīng)）（anguttaranikaya）的論述中，正知是用來克服不善并建立善。正知的目標是要成為我們?nèi)粘?a href="/remen/shenghuo.html" class="keylink" target="_blank">生活的調(diào)節(jié)力量，根據(jù)我們的理想與理解使所有的行動與想法都有目的。

　　正知并不是獨立的心理因素（例如正念），而是一種與正念緊密相關(guān)的一種辨別形式。在大乘佛教中，它被理解為一種智慧（般若）的衍生形式，并且是心理因素之一。正知通過對經(jīng)歷的細致觀察而做出理解；它能使人們?nèi)ネ茢嗪驮u價，也可以將它描述成一種智慧的關(guān)注或發(fā)展這個念根而來的正念。只有當念與正知一起運作時，正念才能達到它的預(yù)期目的。

　　用順德比丘的話說：根據(jù)所有的念處冥想所需要的“定義”，正念與正知這樣的合作，指出需要將現(xiàn)象的心念觀察與對所觀察數(shù)據(jù)的智慧處理相結(jié)合，這樣“要清晰地了知”就能用來出現(xiàn)冥想的“啟發(fā)”或“覺醒”的一面。明白了這種情況，正知有處理心念觀察所收集的數(shù)據(jù)的任務(wù)，并且由此而引發(fā)智慧的升起。

　　總而言之，在佛教的語境內(nèi)，純粹的念住并不是被修習(xí)的對象，按佛教的修道所述，這樣純粹的念住更像是一種概念的抽象而不是一種現(xiàn)象的實相。在修習(xí)正念時，是通過止（一種改善注意力的修行，包括正念或內(nèi)�。┑姆绞絹砼囵B(yǎng)正念，并將其運用在冥想的內(nèi)觀修行中（vipassana）。在佛陀所述的四念處中（《念處經(jīng)》），冥想的內(nèi)觀練習(xí)意味著內(nèi)心洞悉各種領(lǐng)域內(nèi)經(jīng)歷的起源、存在、因果效力及消亡，因此在冥想內(nèi)觀練習(xí)中薩提（正念）代表著心直接管理身體、情感、精神狀態(tài)和過程、及大多數(shù)現(xiàn)象的特性。與其說正念本身，倒不如說正是通過對正念的智慧和內(nèi)觀妙用進而達到證悟。

結(jié)論

　　通過對正念的傳統(tǒng)定義與現(xiàn)代定義進行比較，及對其構(gòu)成進行深入地探究，我們可以得出這樣的結(jié)論，盡管現(xiàn)代觀念中將正念理解為純粹觀察這一說法并非完全錯誤，但這僅是對正念訓(xùn)練相關(guān)解釋中的一部分。

　　但在佛教的傳統(tǒng)解釋中，純粹觀察的修行并非僅止于該狀態(tài)本身，而是將它作為通向最終的倫理與認識目標的工具。為了避免混淆佛教中的正念與現(xiàn)代理解中的正念，對于使用“正念”（mindfulness）一詞的人們來說，需要在該詞所表示的修行方法及所表達的認知上做出清晰的區(qū)分。一個可行的解決方案是使用不同的詞匯去表達二者的不同。（例如：當解說佛教對于正念的修習(xí)時，我們總是使用“薩提”這個詞。）

　　關(guān)于正念的科學(xué)研究，只要正念的回憶、認知與倫理因素被忽略，那么正念將繼續(xù)被當作僅僅是用以改善人類心理煩惱（klesha）癥狀的一種治療工具，而永遠也不會將正念作為從根本上斷除煩惱的方式，而這正是佛教菩提道修行的基本目標。

　　盡管現(xiàn)在關(guān)于正念研究的科學(xué)文獻越來越多，但其中大部分都來源于心理學(xué)——在心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)幾乎永遠將正念看做是一種放松的技巧或看作是培養(yǎng)人們建立自我接納的一種方法。與此同時，在認知科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，大多數(shù)研究一直忽略了“薩提”本身在認知學(xué)中的意義。

　　尤其讓人驚奇的是，幾乎沒有對正念本身進行認知科學(xué)研究的報道，不過這也情有可原，因為認識科學(xué)家們并非以正念作為研究目標，而是將其作為研究的一種手段——正念修行者經(jīng)過修行以后，具備了高度的精神專注能力，因此是非常理想的認知學(xué)研究工具。因此，這些認知科學(xué)家更愿意借助正念修行者來完成他們自己的研究，而不是研究正念本身。

　　至于認識科學(xué)家沒有將正念作為研究主題的原因，可能是因為心理學(xué)的文獻已經(jīng)定義和理論化了正念的概念（過分強調(diào)正念中不評估和不判斷的方面）。

　　只要正念還被狹義地定義在現(xiàn)有的處境中，那么正念的科研調(diào)查只會停留在臨床水平，不可能通過研究“薩提”的認知含義及研究它在培養(yǎng)超常心理境界方面的潛力而進入到新的領(lǐng)域。進一步說，對于正念內(nèi)涵的限制也可能限制了正念的治療干預(yù)和臨床應(yīng)用。如果佛教闡明的倫理基礎(chǔ)是提煉專注力和平靜心靈的本質(zhì)，那么如今西方正念的訓(xùn)練就因為沒有考慮倫理評價而阻礙了自身的前進。

　　對“薩提”的治療應(yīng)用來說更為重要的可能是它與精神事件因果關(guān)系的內(nèi)觀相連，而這一方面也正是當前將正念當作純粹觀察這一解說所無法具備的。測量“薩提”的儀器現(xiàn)在已在傳統(tǒng)佛教的定義下開發(fā)出來，應(yīng)該關(guān)注于評估這個儀器如何與現(xiàn)存的正念的測量進行比較。

　　簡而言之，佛教將正念視為菩提道修行的核心，這并不是因為通過它可以給人們帶來寧靜、自我接納與非概念性，而是因為通過應(yīng)用內(nèi)觀，正念能生起洞察現(xiàn)象本質(zhì)的智慧。

　　這并不是說現(xiàn)代西方心理學(xué)對于正念的應(yīng)用沒有價值，研究本身就說明了它的意義：成百上千的人們通過正念療法而受益，治愈了他們的焦慮、慢性精神痛苦等心理障礙。只是佛教中深廣的正念修習(xí)不應(yīng)被遺忘，如果堅信現(xiàn)代的正念解釋就是佛教所述的一切或認為其就是冥想的全部，那么這樣的想法就如同認為看到冰山的一角就等于看到冰山的全部一般。為了避免這樣的誤區(qū)，并且客觀地看待正在興起的傳統(tǒng)正念修習(xí)，我們需要傾注更多的力量，去具體說明現(xiàn)代正念與傳統(tǒng)正念的異同之處。

　　此外，如果對冥想的潛在效用研究具有純粹的研究興趣，那么不要排除佛教正念修習(xí)中認知與道德含義的重要作用，而應(yīng)以科學(xué)的態(tài)度對冥想的各方面與各種類型進行深度地探索。

　　致謝

　　在此筆者至誠感謝艾倫·華萊士（alanwallace）為本文校對并提供改進建議。感謝克拉克·斯考特（clarkescott）與帕爾維·喬普拉（praveenchopra）為本文的修改與建議所付出的耐心、時間及種種幫助。

　　參考文獻（略）