正念的現(xiàn)代與傳統(tǒng)解釋

　　正念這個(gè)詞語(yǔ)在西方日益普及，主要原因來(lái)自于當(dāng)代心理學(xué)領(lǐng)域?qū)�基于正念的心理療法的研究。根�?jù)巴利文《阿含經(jīng)》，正念修行是佛教的核心，因?yàn)閮H憑正念就可以覺(jué)悟，然而問(wèn)題是，正念修行的當(dāng)代解釋和傳統(tǒng)解釋中是否采用的是相同的方法呢？

　　本文作者指出心理學(xué)領(lǐng)域的正念現(xiàn)代定義中，遺漏了傳統(tǒng)定義中最重要的特性，特別是遺漏了正念（sati，薩提）定義中憶念（recollection）部分，以及進(jìn)行正念修行所需要的背景知識(shí)，其中包括了與倫理和認(rèn)知有關(guān)的重要的知識(shí)。作者論述了缺少這些成分會(huì)導(dǎo)致疑惑，也會(huì)導(dǎo)致忽略佛教正念修行中的本質(zhì)特征，而事實(shí)證明這些特征對(duì)現(xiàn)代的冥想修行者，以及對(duì)心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)都是非常有益的。

　　西方心理學(xué)的傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)無(wú)判斷與當(dāng)下為中心的正念特性——純粹觀察，傳統(tǒng)佛教經(jīng)典所給出的古典定義，不論小乘經(jīng)典還是大乘經(jīng)典，都強(qiáng)調(diào)正念與記憶和認(rèn)知的關(guān)系以及評(píng)價(jià)修行的方面，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)它辨別善與不善的能力和做出選擇的傾向。同時(shí)，古典的定義也強(qiáng)調(diào)需要將正念修行嵌入八正道中。而當(dāng)代正念只作為一種更好地享受當(dāng)下的修行方法，傳統(tǒng)的正念概念實(shí)際上是誘導(dǎo)我們從當(dāng)下“覺(jué)醒”以至于產(chǎn)生從輪回解脫的愿力。因此，經(jīng)過(guò)仔細(xì)地分析可以發(fā)現(xiàn)，純粹觀察的概念雖然也是傳統(tǒng)正念的一部分，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能涵蓋正念的全部意義。

　　只要是正念中的憶念、認(rèn)知、及倫理等特性被遺漏，這樣的正念也只能作為一種減輕精神癥狀的治療工具，而不能夠從根本上擺脫煩惱（klesha），而這恰恰是佛教修行的目的所在。此外，只要科學(xué)文獻(xiàn)過(guò)度強(qiáng)調(diào)正念的非評(píng)價(jià)特性，對(duì)認(rèn)知科學(xué)的研究來(lái)說(shuō)就不可能得到這種修行所能取得的認(rèn)知科學(xué)方面的效果，也不可能通過(guò)這樣的修行方式獲得超凡的精神狀態(tài)。如果確實(shí)有興趣研究正念的潛在效果，那么這些研究必須要涵蓋正念修行的全部?jī)?nèi)容，并且應(yīng)該擴(kuò)展到臨床應(yīng)用之外。

　　過(guò)去的30多年來(lái)，正念這個(gè)術(shù)語(yǔ)在西方越來(lái)越普及，主要原因是來(lái)自于心理學(xué)領(lǐng)域?qū)�基于正念的療法（mbt）的研究，這些研究的先導(dǎo)是喬·卡巴特·金的“正念減壓療法”（mbsr），他聲稱(chēng)這個(gè)療法源自于佛教的修行。大多數(shù)當(dāng)代心理學(xué)領(lǐng)域?qū)φ�念的研究都是基于卡巴�?middot;金的正念減壓療法（mbsr）以及他對(duì)正念的定義。

　　本文將考察現(xiàn)代心理學(xué)以及傳統(tǒng)佛教兩個(gè)方面的正念定義和修行，希望籍此評(píng)述揭示心理學(xué)領(lǐng)域?qū)τ谡�念的理解與傳統(tǒng)佛教的定義相比是有缺失的，特別是對(duì)正念中憶念的感覺(jué)、正念的語(yǔ)境八正道，而這些顯然包含了非常有意義的倫理和認(rèn)知方面的解釋。更重要的是，由于缺少了這些特性，因此產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)上的歧義，導(dǎo)致混淆和忽略了佛教的正念修行中道德和認(rèn)知的重要性。

　　盡管卡巴特·金承認(rèn)mbsr是“脫離于文化、宗教和意識(shí)形態(tài)這些與佛教正念相聯(lián)系的因素”，但他也沒(méi)有辨別或明確他所提出的方法與佛教的方法之間的差別。其他的研究者如斯考特·r·比索普，馬克·劉等也受到類(lèi)似的批評(píng)。

　　因此，在佛教界經(jīng)�？梢园l(fā)現(xiàn)現(xiàn)代的和傳統(tǒng)的正念方法混為一談——這是因?yàn)榉鸾探鐚?duì)心理學(xué)領(lǐng)域正念研究方法的特點(diǎn)沒(méi)有足夠的知識(shí)；同樣，在科學(xué)界也經(jīng)�？梢园l(fā)現(xiàn)這兩種方法混為一談的現(xiàn)象——這常常是因?yàn)榭茖W(xué)界對(duì)于佛教的冥想方法很少有認(rèn)識(shí)或根本沒(méi)有認(rèn)識(shí)。本文的最主要目的是想澄清西方心理學(xué)和佛教正念方法的差別，并指出如果采納佛教正念修行的全部方法將會(huì)帶來(lái)科學(xué)的和治療的優(yōu)勢(shì)。

正念的現(xiàn)代解釋

　　根據(jù)巴利文《阿含經(jīng)》（被認(rèn)為是原始的佛陀教言，上座部佛教所基于的經(jīng)典），正念修煉是佛教的核心，僅憑正念就可以獲得覺(jué)悟。根據(jù)上座部的教義，一個(gè)覺(jué)悟的有情是解除了全部精神煩惱和痛苦的；而根據(jù)大乘教義，覺(jué)悟的有情則是為了最大限度地利益其他有情眾生而獲得了智、悲和力的功德使他們最終到達(dá)了彼岸。

　　然而，當(dāng)閱讀西方心理學(xué)對(duì)正念修行的描述時(shí)，人們會(huì)高度懷疑，這樣簡(jiǎn)單的修行能有這么大的力量達(dá)到如此廣大卓越的效果嗎？所以，對(duì)于很多西方人認(rèn)為覺(jué)悟這個(gè)概念不過(guò)是一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)的比喻而已就不足為奇了。

　　卡巴特·金是這樣定義正念的：“通過(guò)有意地集中注意力而出現(xiàn)的一種意識(shí)，當(dāng)下、無(wú)判斷地一刻一刻地展開(kāi)的體驗(yàn)。”盡管在不同的基于正念的心理干預(yù)方法中其定義有一些小的變化，但還是有許多共同點(diǎn)。拜爾等是這樣描述這些共性的：

　　雖然在教授正念技巧方面，這些干預(yù)在方法上有所差異，但對(duì)大多數(shù)正念練習(xí)來(lái)說(shuō)，各自的基本指導(dǎo)方法是共同的。經(jīng)常要求參與者集中精力于一個(gè)日常的活動(dòng)，比如呼吸、行走、就餐，并仔細(xì)地觀察這一活動(dòng)，要他們留心他們的注意力會(huì)在思考、回憶、或幻想中徘徊，此時(shí)，他們會(huì)大致注意到精力分散了，然后又繼續(xù)回到前面的觀察上來(lái)。

　　通常是鼓勵(lì)使用如“疼痛”、“傷心”、或“想移動(dòng)”等這樣的詞或短語(yǔ)，簡(jiǎn)單、隱含地為體驗(yàn)做一個(gè)標(biāo)記。也鼓勵(lì)參與者對(duì)所觀察的所有現(xiàn)象帶著友善的好奇、興趣、和接受的態(tài)度，但禁止對(duì)觀察到的現(xiàn)象做評(píng)價(jià)、自我批評(píng)、或試圖擺脫或改變這些現(xiàn)象。比如，沒(méi)有評(píng)價(jià)思維是理性的還是扭曲的意圖，也沒(méi)有要改變被認(rèn)為是不理性思維的意圖，或沒(méi)有減少不快情緒的嘗試等。

　　這樣，當(dāng)代正念的方法似乎是強(qiáng)調(diào)全面安住于當(dāng)下，不做任何判斷，每次注意力分散后再集中回來(lái)，不對(duì)思想和情緒做出沖動(dòng)的反應(yīng)。拜爾等（2006）指出了正念的五個(gè)元素：觀察、描述（用詞標(biāo)記所觀察到的現(xiàn)象）、依照察覺(jué)行動(dòng)、對(duì)內(nèi)在體驗(yàn)不判斷以及對(duì)內(nèi)在體驗(yàn)不反應(yīng)。

　　總之，西方的正念強(qiáng)調(diào)非判斷的特性，只作為一種覺(jué)察的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下可以無(wú)偏地觀察念頭，而不過(guò)度地去對(duì)這些念頭進(jìn)行分辨和反應(yīng)，因此可以脫離習(xí)慣性的思維和情緒模式并培養(yǎng)對(duì)周?chē)�環(huán)境有一種基于決策的反應(yīng)方式。以當(dāng)下為中心的特性也強(qiáng)調(diào)把學(xué)會(huì)安住在當(dāng)下作為目標(biāo)。

　　正念的這個(gè)現(xiàn)代解釋非常類(lèi)似于幾位老師對(duì)來(lái)自于現(xiàn)代上座部佛教的內(nèi)觀（neo-vipassana）活動(dòng)的描述。德寶法師把正念描述為非判斷，以當(dāng)下為中心的“純粹觀察”：

　　正念是一種無(wú)偏的觀察，它不偏于一邊，正念把所有的體驗(yàn)都看成是平等的，把所有的思想看成是平等的，把所有的感覺(jué)看成是平等的，正念是非概念性的意識(shí)，薩提（sati）的另一個(gè)英文術(shù)語(yǔ)是“純粹觀察”（“bareattention”），它不是思維，它不會(huì)涉及思想或概念。它不會(huì)對(duì)概念或意見(jiàn)或記憶心神不寧，它僅僅是注意。正念容納體驗(yàn)，但不會(huì)去比較它們，正念是當(dāng)下的覺(jué)察意識(shí)，它發(fā)生在此時(shí)此地，它是對(duì)當(dāng)下，此時(shí)此刻正在發(fā)生的一切事件的觀察。

　　以同樣的脈絡(luò)，約瑟夫·格爾斯坦，一位最早教授此類(lèi)技巧的美國(guó)人評(píng)論道：心智有一個(gè)特性，這個(gè)特性是心靈發(fā)現(xiàn)的依據(jù)和基礎(chǔ)，這個(gè)特性就叫做“純粹觀察”。純粹觀察即事物是怎樣，即觀察成怎樣，不做選擇、不做比較、不做評(píng)價(jià)、不加入我們的期望和預(yù)測(cè)；而是去培養(yǎng)一種無(wú)選擇的、非干預(yù)的覺(jué)察意識(shí)狀態(tài)。

　　正念的這些現(xiàn)代描述和實(shí)踐與傳統(tǒng)佛教的解釋形成鮮明的對(duì)比，不論大乘佛教還是小乘佛教。傳統(tǒng)的佛教揭示，雖然正念（sati）的概念不排斥純粹觀察，但純粹觀察不是正念的全部修行。事實(shí)上，向智長(zhǎng)老，作為最早發(fā)明了“純粹觀察”這一概念的人，對(duì)于這個(gè)概念導(dǎo)致的誤解非常遺憾：意圖是僅想解釋佛教修行的一部分的內(nèi)容（最初的部分），但卻被誤認(rèn)為是正念修行的全部。

關(guān)于正念的傳統(tǒng)解釋

　　正念是巴利文術(shù)語(yǔ)“sati”（薩提）的英文翻譯，其含義與梵文的“smrti”（正念）相同，都與記憶這一概念有關(guān)�；貞浺苍S是最能表達(dá)出正念與記憶之間聯(lián)系的詞語(yǔ)，而薩提更側(cè)重于心對(duì)特定事物回憶或保持在心中這一特性。

　　傳統(tǒng)的上座部佛教中，覺(jué)音尊者定義“正念”的含義如下：借助于它，他們（即其他心理過(guò)程）可以記憶，或它自己記憶，或它僅是單純的記念，這便是念（sati，薩提）。念的特征是不漂�。凰�的性質(zhì)是不錯(cuò)過(guò)；它的表現(xiàn)是守護(hù)或與被觀察事物之間面對(duì)面存在的狀態(tài)；它的基礎(chǔ)是高度地關(guān)注或緊密地在身體上應(yīng)用念頭等等。念應(yīng)該被視為一個(gè)標(biāo)桿，因?yàn)樗�的存在是建立于客體之上，它也應(yīng)該被看作看門(mén)人因?yàn)樗�守護(hù)眼睛的大門(mén)等等。（《清凈道論》，十四品，141頁(yè)）

　　可以說(shuō)倘若沒(méi)有正念，心就會(huì)“漂”在它客體的表面上，就像一個(gè)葫蘆漂在水面上一樣；正念沉入它的客體之中就如同放在水面上的石頭沉入水底那樣（摘自《法聚論》）。這些關(guān)于念的闡述，與無(wú)著菩薩和世親菩薩（佛教瑜伽行派的創(chuàng)立者）的定義一致，他們?cè)谡撝袑⒄�念定義為“關(guān)于一個(gè)熟悉的對(duì)象，心的不忘憶持，有不外散的作用”。

　　用巴利三藏中所記錄的佛陀的教言為：“諸比丘！以何為念根耶？諸比丘！于此，圣弟子有念、成就最勝之念慧，對(duì)長(zhǎng)久以前之所作、長(zhǎng)久以前之所說(shuō)，憶念、隨念。”（摘自南傳《相應(yīng)部》，漢譯為《雜阿含經(jīng)》，第五卷，197-198頁(yè)）

　　與西方心理學(xué)傳統(tǒng)的堅(jiān)持正念的當(dāng)下本性對(duì)比，佛陀更強(qiáng)調(diào)使用念回憶過(guò)去的重要性。并且在正念這一內(nèi)涵中還包含了對(duì)“未來(lái)的憶念”，也就是說(shuō)，通過(guò)正念的使用，可以使我們記得現(xiàn)在正發(fā)生和未來(lái)即將發(fā)生的事。

　　為了更好地理解正念所起到的回憶作用，先理解佛法中所說(shuō)的覺(jué)知會(huì)顯得更有幫助。依據(jù)佛教論典《阿毗達(dá)摩》的內(nèi)容，心是一系列具有因果關(guān)系的離散精神事件的連續(xù)，每一時(shí)刻的覺(jué)察在實(shí)現(xiàn)了它的作用后消融，并且生起下一個(gè)精神事件的覺(jué)察，每一念頭在持續(xù)片刻之后立即就被另一個(gè)念頭所繼承。與詹姆斯所提出的意識(shí)流類(lèi)似，連續(xù)的念頭前后銜接從而組成了意識(shí)流。

　　每一個(gè)精神狀態(tài)，存在一個(gè)覺(jué)察的時(shí)刻（citta），被稱(chēng)為主要意識(shí)，跟隨主要意識(shí)出現(xiàn)的是會(huì)影響和決定主要意識(shí)的次要因素。這些次要心理因素評(píng)價(jià)意識(shí)是專(zhuān)注的還是分心的，愉快的還是不悅的，善的還是邪惡的等等。有些心理因素（如注意力）會(huì)長(zhǎng)期存續(xù)，而有的則只會(huì)出現(xiàn)在特定的心理狀態(tài)中。在佛教的梵文典籍中認(rèn)為正念屬于可變的心理因素，但在巴利文版本的《阿毗達(dá)摩》中，將正念定義為一個(gè)善的心理因素，這些詮釋與純粹觀察或現(xiàn)代的正念定義都根本不符。

　　如果一個(gè)人處于警覺(jué)的狀態(tài)，他會(huì)不斷地發(fā)現(xiàn)正在關(guān)注的這個(gè)當(dāng)下意識(shí)是稍縱即逝的。盡管看起來(lái)我們似乎處于意識(shí)的靜止?fàn)顟B(tài)中，但事實(shí)上，我們實(shí)際上處在回憶之前意識(shí)的“跳動(dòng)”，因?yàn)槟罹哂惺棺约罕Ａ艋貞涀陨砬耙?a href="/remen/shana.html" class="keylink" target="_blank">剎那的暫留力，處于當(dāng)下的這種感受是由于心的前后連接極其迅速�；貞涍@一概念在此處既用來(lái)解釋處于當(dāng)下的念的覺(jué)知，又用來(lái)解釋念所具有的憶持功能。暫留力，或記憶力是為了防止心的“漂”離并使心能專(zhuān)注在其正在觀察的對(duì)象上。

　　總之，正念指既具有立刻憶持剛逝去的心理活動(dòng)的能力——給意識(shí)流賦予一個(gè)更強(qiáng)大的連貫性和聯(lián)接性的感受能力；也具有回憶很久以前所發(fā)生的事件的能力。艾倫·華萊士解釋說(shuō)：“念承擔(dān)著使人能不斷保持對(duì)感興趣事物的記憶不忘的能力（遺忘是回憶的對(duì)立面）”。

　　依次，我們可以得知，對(duì)剛過(guò)去的事物具有的回憶能力有助于對(duì)同一事件在遙遠(yuǎn)未來(lái)的記憶，無(wú)論我們念什么都將很容易在未來(lái)記憶，我們?cè)谀骋豢淘绞悄軐?zhuān)注地觀察當(dāng)時(shí)的情形，那么就越能輕松地回憶起當(dāng)時(shí)那一刻的情形。并且，當(dāng)下心的專(zhuān)注警覺(jué)狀態(tài)對(duì)要回憶起發(fā)生在遙遠(yuǎn)過(guò)去的事情是不可缺少的因素。

　　在最早的關(guān)于什么是念的解釋之中，那先比丘對(duì)念的特點(diǎn)進(jìn)一步解釋為“回想”與“憶持”：“當(dāng)念起時(shí)于善不善、有過(guò)無(wú)過(guò)、尊卑、黑白或黑白均等諸法…當(dāng)念起時(shí)他搜求饒益法與非饒益法之趨向并作思維：‘此法有益，此法無(wú)益；此法有助，此法無(wú)助。’于是瑜伽行者棄無(wú)益法，取有益法；棄無(wú)助法，取有助法。”（《那先比丘經(jīng)》又譯為《彌蘭王問(wèn)經(jīng)》）

　　與不評(píng)判而僅做單純體驗(yàn)的思維和感覺(jué)不同，正念被說(shuō)成是明確地認(rèn)知與評(píng)估，區(qū)別善與不善、有利與有害。正念所具有認(rèn)知、評(píng)價(jià)、倫理的范疇完全被現(xiàn)代西方的解釋所忽略。對(duì)比西方的這種無(wú)論任何念頭在心中生起都不做評(píng)判的方式，佛陀這樣說(shuō)道：“一位僧人不容忍愛(ài)欲、敵意、嗔恨的念頭在心中生起，或任何其他不善狀態(tài)的產(chǎn)生，因而要摒棄它、消除它并驅(qū)散它”（《耆利摩難陀經(jīng)》10.60）

　　依據(jù)上座部著名僧人菩提比丘的觀點(diǎn)，沒(méi)有“完全摒除倫理評(píng)價(jià)與立意方向”的念。按照八圣道（佛陀所教授的離苦得樂(lè)的修行方式）來(lái)說(shuō)，正念必須由正見(jiàn)及正思引導(dǎo)，以及以三項(xiàng)倫理因素（正語(yǔ)、正業(yè)及正命）作為基礎(chǔ)，并與正精進(jìn)和正定聯(lián)合才能培養(yǎng)。

　　因此，必須結(jié)合八正道進(jìn)行正念修行，在八正道的事先引導(dǎo)下，就可以在修行時(shí)區(qū)分并選擇處于善念或非善念狀態(tài)。順德比丘認(rèn)為，要進(jìn)行念處的修習(xí)（應(yīng)用正念），必須以“受過(guò)道德引導(dǎo)和‘正直’觀作為必要基礎(chǔ)”。通過(guò)正念修行，使修行之道德基礎(chǔ)進(jìn)一步增強(qiáng)，這也是修行的預(yù)期目的之一。

　　與正見(jiàn)和正思一起，正念，能使人認(rèn)清輪回實(shí)為一個(gè)惡性循環(huán)并且能幫助培養(yǎng)從輪回解脫的動(dòng)機(jī)。與此相反的是，西方現(xiàn)代心念的界定只是選擇幫助人們接受他們的現(xiàn)狀，更主要是此時(shí)此刻。傳統(tǒng)概念的正念是為了引導(dǎo)人們走出現(xiàn)狀并從中覺(jué)悟，并不是讓人們舒服地待在他們已經(jīng)極為熟悉的輪回之中，而是使他們從輪回中出離。

　　當(dāng)然，這并不是說(shuō)現(xiàn)代心理學(xué)上對(duì)正念的練習(xí)無(wú)法幫助人們走出抑郁、焦慮、慢性痛苦等心理病痛，而重要的是對(duì)不同的方法、目的以及不同類(lèi)型的正念修習(xí)結(jié)果有個(gè)清晰的了解。

　　根據(jù)傳統(tǒng)的解釋?zhuān)�正確的正念修習(xí)需要念與正知融合，正知（sampaja??a）翻譯過(guò)來(lái)就是正確理解（clearcomprehension）、正確知見(jiàn)（clearknowing）或內(nèi)�。╥ntrospection）。正知是建立在正念基礎(chǔ)上的正智慧。依據(jù)中部（漢譯：中阿含經(jīng)）（majjhimamnikaya）的解釋?zhuān)�正知或�?nèi)省是深思熟慮的表現(xiàn)；在相應(yīng)部（漢譯：雜阿含經(jīng)）（samyuttanikaya）中被解釋為對(duì)感受和思維的無(wú)常本性的覺(jué)察；在增支部（漢譯：增阿含經(jīng)）（anguttaranikaya）的論述中，正知是用來(lái)克服不善并建立善。正知的目標(biāo)是要成為我們?nèi)粘?a href="/remen/shenghuo.html" class="keylink" target="_blank">生活的調(diào)節(jié)力量，根據(jù)我們的理想與理解使所有的行動(dòng)與想法都有目的。

　　正知并不是獨(dú)立的心理因素（例如正念），而是一種與正念緊密相關(guān)的一種辨別形式。在大乘佛教中，它被理解為一種智慧（般若）的衍生形式，并且是心理因素之一。正知通過(guò)對(duì)經(jīng)歷的細(xì)致觀察而做出理解；它能使人們?nèi)ネ茢嗪驮u(píng)價(jià)，也可以將它描述成一種智慧的關(guān)注或發(fā)展這個(gè)念根而來(lái)的正念。只有當(dāng)念與正知一起運(yùn)作時(shí)，正念才能達(dá)到它的預(yù)期目的。

　　用順德比丘的話說(shuō)：根據(jù)所有的念處冥想所需要的“定義”，正念與正知這樣的合作，指出需要將現(xiàn)象的心念觀察與對(duì)所觀察數(shù)據(jù)的智慧處理相結(jié)合，這樣“要清晰地了知”就能用來(lái)出現(xiàn)冥想的“啟發(fā)”或“覺(jué)醒”的一面。明白了這種情況，正知有處理心念觀察所收集的數(shù)據(jù)的任務(wù)，并且由此而引發(fā)智慧的升起。

　　總而言之，在佛教的語(yǔ)境內(nèi)，純粹的念住并不是被修習(xí)的對(duì)象，按佛教的修道所述，這樣純粹的念住更像是一種概念的抽象而不是一種現(xiàn)象的實(shí)相。在修習(xí)正念時(shí)，是通過(guò)止（一種改善注意力的修行，包括正念或內(nèi)省）的方式來(lái)培養(yǎng)正念，并將其運(yùn)用在冥想的內(nèi)觀修行中（vipassana）。在佛陀所述的四念處中（《念處經(jīng)》），冥想的內(nèi)觀練習(xí)意味著內(nèi)心洞悉各種領(lǐng)域內(nèi)經(jīng)歷的起源、存在、因果效力及消亡，因此在冥想內(nèi)觀練習(xí)中薩提（正念）代表著心直接管理身體、情感、精神狀態(tài)和過(guò)程、及大多數(shù)現(xiàn)象的特性。與其說(shuō)正念本身，倒不如說(shuō)正是通過(guò)對(duì)正念的智慧和內(nèi)觀妙用進(jìn)而達(dá)到證悟。

結(jié)論

　　通過(guò)對(duì)正念的傳統(tǒng)定義與現(xiàn)代定義進(jìn)行比較，及對(duì)其構(gòu)成進(jìn)行深入地探究，我們可以得出這樣的結(jié)論，盡管現(xiàn)代觀念中將正念理解為純粹觀察這一說(shuō)法并非完全錯(cuò)誤，但這僅是對(duì)正念訓(xùn)練相關(guān)解釋中的一部分。

　　但在佛教的傳統(tǒng)解釋中，純粹觀察的修行并非僅止于該狀態(tài)本身，而是將它作為通向最終的倫理與認(rèn)識(shí)目標(biāo)的工具。為了避免混淆佛教中的正念與現(xiàn)代理解中的正念，對(duì)于使用“正念”（mindfulness）一詞的人們來(lái)說(shuō)，需要在該詞所表示的修行方法及所表達(dá)的認(rèn)知上做出清晰的區(qū)分。一個(gè)可行的解決方案是使用不同的詞匯去表達(dá)二者的不同。（例如：當(dāng)解說(shuō)佛教對(duì)于正念的修習(xí)時(shí)，我們總是使用“薩提”這個(gè)詞。）

　　關(guān)于正念的科學(xué)研究，只要正念的回憶、認(rèn)知與倫理因素被忽略，那么正念將繼續(xù)被當(dāng)作僅僅是用以改善人類(lèi)心理煩惱（klesha）癥狀的一種治療工具，而永遠(yuǎn)也不會(huì)將正念作為從根本上斷除煩惱的方式，而這正是佛教菩提道修行的基本目標(biāo)。

　　盡管現(xiàn)在關(guān)于正念研究的科學(xué)文獻(xiàn)越來(lái)越多，但其中大部分都來(lái)源于心理學(xué)——在心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)幾乎永遠(yuǎn)將正念看做是一種放松的技巧或看作是培養(yǎng)人們建立自我接納的一種方法。與此同時(shí)，在認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，大多數(shù)研究一直忽略了“薩提”本身在認(rèn)知學(xué)中的意義。

　　尤其讓人驚奇的是，幾乎沒(méi)有對(duì)正念本身進(jìn)行認(rèn)知科學(xué)研究的報(bào)道，不過(guò)這也情有可原，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)科學(xué)家們并非以正念作為研究目標(biāo)，而是將其作為研究的一種手段——正念修行者經(jīng)過(guò)修行以后，具備了高度的精神專(zhuān)注能力，因此是非常理想的認(rèn)知學(xué)研究工具。因此，這些認(rèn)知科學(xué)家更愿意借助正念修行者來(lái)完成他們自己的研究，而不是研究正念本身。

　　至于認(rèn)識(shí)科學(xué)家沒(méi)有將正念作為研究主題的原因，可能是因?yàn)樾睦韺W(xué)的文獻(xiàn)已經(jīng)定義和理論化了正念的概念（過(guò)分強(qiáng)調(diào)正念中不評(píng)估和不判斷的方面）。

　　只要正念還被狹義地定義在現(xiàn)有的處境中，那么正念的科研調(diào)查只會(huì)停留在臨床水平，不可能通過(guò)研究“薩提”的認(rèn)知含義及研究它在培養(yǎng)超常心理境界方面的潛力而進(jìn)入到新的領(lǐng)域。進(jìn)一步說(shuō)，對(duì)于正念內(nèi)涵的限制也可能限制了正念的治療干預(yù)和臨床應(yīng)用。如果佛教闡明的倫理基礎(chǔ)是提煉專(zhuān)注力和平靜心靈的本質(zhì)，那么如今西方正念的訓(xùn)練就因?yàn)闆](méi)有考慮倫理評(píng)價(jià)而阻礙了自身的前進(jìn)。

　　對(duì)“薩提”的治療應(yīng)用來(lái)說(shuō)更為重要的可能是它與精神事件因果關(guān)系的內(nèi)觀相連，而這一方面也正是當(dāng)前將正念當(dāng)作純粹觀察這一解說(shuō)所無(wú)法具備的。測(cè)量“薩提”的儀器現(xiàn)在已在傳統(tǒng)佛教的定義下開(kāi)發(fā)出來(lái)，應(yīng)該關(guān)注于評(píng)估這個(gè)儀器如何與現(xiàn)存的正念的測(cè)量進(jìn)行比較。

　　簡(jiǎn)而言之，佛教將正念視為菩提道修行的核心，這并不是因?yàn)橥ㄟ^(guò)它可以給人們帶來(lái)寧?kù)o、自我接納與非概念性，而是因?yàn)橥ㄟ^(guò)應(yīng)用內(nèi)觀，正念能生起洞察現(xiàn)象本質(zhì)的智慧。

　　這并不是說(shuō)現(xiàn)代西方心理學(xué)對(duì)于正念的應(yīng)用沒(méi)有價(jià)值，研究本身就說(shuō)明了它的意義：成百上千的人們通過(guò)正念療法而受益，治愈了他們的焦慮、慢性精神痛苦等心理障礙。只是佛教中深廣的正念修習(xí)不應(yīng)被遺忘，如果堅(jiān)信現(xiàn)代的正念解釋就是佛教所述的一切或認(rèn)為其就是冥想的全部，那么這樣的想法就如同認(rèn)為看到冰山的一角就等于看到冰山的全部一般。為了避免這樣的誤區(qū)，并且客觀地看待正在興起的傳統(tǒng)正念修習(xí)，我們需要傾注更多的力量，去具體說(shuō)明現(xiàn)代正念與傳統(tǒng)正念的異同之處。

　　此外，如果對(duì)冥想的潛在效用研究具有純粹的研究興趣，那么不要排除佛教正念修習(xí)中認(rèn)知與道德含義的重要作用，而應(yīng)以科學(xué)的態(tài)度對(duì)冥想的各方面與各種類(lèi)型進(jìn)行深度地探索。

　　致謝

　　在此筆者至誠(chéng)感謝艾倫·華萊士（alanwallace）為本文校對(duì)并提供改進(jìn)建議。感謝克拉克·斯考特（clarkescott）與帕爾維·喬普拉（praveenchopra）為本文的修改與建議所付出的耐心、時(shí)間及種種幫助。

　　參考文獻(xiàn)（略）