天臺思想的準備時期

　　——發(fā)正接受《法華經》和觀音信仰

　　天臺宗依《法華經》立宗，故別稱法華宗。天臺宗既受到知識分子、士大夫等上層社會的偏愛，又受到農夫、村婦、市井商賈等下層社會歡迎。在上層社會的流傳情況，正如南懷瑾先生在《禪宗與道家》一書中指出的那樣：“自陳、隋之際開始，經歷唐、宋、元、明、清千余年來，凡知識分子，士大夫及愛好形而上學的人士，無不從事天臺‘止觀’。如唐代的名士梁肅、白居易，宋代的王安石、蘇東坡、陸放翁等，以及宋明的理學大儒們，無不從天臺‘止觀’功夫打過滾來，直到清代的龔自珍仍如此。”在下層社會，天臺宗流傳更為廣泛，民間的“家家念彌陀，戶戶有觀音”便是真實的寫照。

　　為什么會產生上述境況呢？根本原因在于它以《法華經》立宗。自姚秦弘始八年（406）鳩摩羅什譯出《法華經》后，在佛界引起強烈反響，人們視它為大乘諸經中的“經王”，是佛陀的最后唯囑，是開示佛懷的究竟之說。南北朝時，研究《法華經》已成為一門專門的學問，研究者竟達七十余家，有的人“搜研皓首”，“不知老之將至”。再加上智凱以其深遠的獨到見解，通過天臺三部（《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》）對《法華經》作了淋漓盡致的發(fā)揮，創(chuàng)立了“一念三千”、“一心三觀”、“三諦圓融”等一系列富有思辨哲理的理論命題，所以天臺宗深為知識分子、士大夫等上流社會所鐘愛。

　　天臺宗在下層民眾中廣為流傳的原因在于觀音信仰�！斗ㄈA經》卷七里的《觀世音普門品》，就是專宣揚觀世音的。它把觀世音描述為大慈大悲、救苦救難而又法力無邊。信奉者遇難時，只要念觀世音的法號，如被推入火炕，則火炕變成池；跌入大海，則波浪不能沒；從山峰上跌下，則日月虛空�。蝗绫粴㈩^，則刀刃段段壞。信奉者祈求觀音，則求男得男，求女得女，求財發(fā)財。觀世音的這種神格與法力，自然受欲求不得的下層民眾的普遍信仰。按天臺宗對《法華經》的解釋，法華二十八品中，以第二《方便品》、第十四《安樂行品》、第十六《如來壽量品》、第二十五《觀世音普門品》等四品最為重要�！斗奖闫贰肥芹E門的眼目，《如來壽量品》是本門的精要，《安樂行品》是法華修行的規(guī)范，《觀世音普門品》是化他無究的應用。根據(jù)天臺宗如此看法，《觀世音普門品》成了《法華經》的歸宿，因為“眼目”亦好，“精要”亦好，最后都要落實到“應用”。所以智凱專門作《觀世音普門品義疏》兩卷、《觀世音菩薩普門品玄義》（簡稱《觀音玄義》）兩卷、《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經疏》一卷。智凱在《觀音玄義》里還提出了頗有影響的天臺性惡說：“闡提不斷性惡”、“佛不斷性惡”，把佛與眾生放在完全平等的地位上，只要難修善，闡提亦能成佛。這無疑又為信仰者多開了一盞綠燈，多添了一分希望。

　　從以上的簡要分析可以看出，天臺宗的兩大基本特征是法華思想和觀音信仰，反過來，接受了法華思想和觀音信仰，亦就為傳播天臺宗提供了可能。中韓兩國天臺宗的關系史就是從這里開始的，韓國的發(fā)正接受思想和觀音信仰成為中韓天臺宗關系的開端。

　　在天臺思想的準備時期，古代韓國入華求法的請益僧，是百濟的發(fā)正。有關發(fā)正的生平事跡資料極少，今只見于《觀世音應驗記》。

　　在《觀世音應驗記·補遺》中有以下兩段文字：

　　在沙門發(fā)正者，百濟人也。梁天監(jiān)中，負笈西渡，尋師學道，頗解義趣，亦明精進。在梁三十余年，不能頓忘桑梓，還歸本土。發(fā)正自道，聞他說，越州界山有觀世音堵室，故往觀之。欜椽爛近，而堵墻獨存。云尚有二道人，相邀入山。一人欲誦《華嚴經》，一人欲誦《法華經》。各據(jù)一谷，筑作堵室。其誦《華嚴》者，月內可畢。心疑其伴得幾，就往候之。曾無一卷。其人語曰：“期已將近，糧食欲絕，置及期至竟之。若不能念誦一部，正可誦《觀世音經》也。”便還其室。于是此人心自悲痛，宿因鈍根，乃至心誦讀，晝夜非懈，諳得半。后數(shù)日，其人復來省焉。此人以實告之。其人語曰：“我已誦《華嚴》矣。奈何如此觀世音之物，況經兩三日而不諳乎？我若舍汝而去，則負所邀；若待汝竟，糧食欲盡。即于三日不竟，理不得相待耳。將以明復來省矣，其勉勉。”此人至到悲痛，倍前至心誦念，才得竟畢，明旦，其人來省，語曰：“如此觀世音之物，尚不能誦，無可奈何。我將舍汝而去也。”此人跪曰：“昨暮才得竟了。”于是其人大喜，欲以相試，乃坐床誦之，四十卷經，一無遺落。次復此人上床誦之，始得發(fā)聲，即于空中雨中種花，花溢滿室，香聞遍谷，氣氳滿天，不可勝計，于是誦《華嚴》者即下地叩頭，頭面流血，懺悔謝過。事畢欲別去。此人止曰：“常有一老翁我食，子可少待。”而久久不來，終別而去。此人須汲水如井間，老人擔食，番伏于草下。此人怪而問曰：我伴適來，望得共食，有何事異，竄伏不？”翁答：“彼人者輕我若此，豈忍見乎？”于是始知觀世音菩薩。即四體投地，禮拜甚至。須臾仰視，便失所在。此人所觀堵墻，至今猶存。沙門法正親所見焉。

　　從這段記載，我們可以知道：其一，發(fā)正來華請益的時間是梁武帝天監(jiān)（502－520）初年，根據(jù)在華三十年推算，他大約于梁中大通（529－546）回百濟。其二，蕭梁時期江南浙東一帶已經弘傳《法華經》和流行觀音信仰，因為文中記載的就是發(fā)生在浙東越州（今紹興）的事。其三，從法華師對《法華經》及《以世音普門品》的看法，以及觀世音應化的老翁對華嚴師的不相容態(tài)度，曲折的反映出當時浙東的佛教已有派別門戶之見。其四，《觀世音應驗記》對此事的記載明顯地有貶華嚴揚法華的傾向，而且那么詳細地把它發(fā)正連在一起，所以不難看出，發(fā)正入華所宗的即是《法華經》，并注重于觀音信仰。

　　韓國的《法華經》傳播和觀音信仰流傳，即始于發(fā)正回國之后。這正說明了發(fā)正是傳播《法華嚴》和觀音信仰的先驅，有《觀音應驗記工員·補遺》關于發(fā)正的一段文字中就記載著觀音信仰在百濟流傳的情況：

　　即是隔海之事，加后聞見淺薄，如斯感應，實非窺見所迷。但杲云：“后葉好事之人，其惑繼之。”自不量力，謹著二條，續(xù)之篇末。

　　百濟武廣王***枳慕密地，新營精舍。以貞觀十三年歲次已亥十一月大雷雨，遂災。帝釋精舍、佛臺、七級浮屠乃至廊房，一皆燒盡。塔下礎石中有種種七寶，亦有佛舍利置于水精瓶，又以銅作紙寫《金剛波若經》，貯以木漆涵。發(fā)礎石開視，悉皆燒盡。唯佛舍利瓶與《波若經》漆函如故。水精瓶內外徹見，蓋亦不動，而舍利悉無，不知所出。將瓶以歸大王，大王請法師發(fā)即懺悔，開瓶視之，佛舍利六個俱在瓶內。自外視之，六有悉見。于是大王及諸宮人倍加敬信。發(fā)即供養(yǎng)，更造寺貯焉。

　　右一條，《觀世音普門品》：“火不能燒。”

　　武廣王，營造佛寺，由于雷電引發(fā)一場火宅，寺院、佛臺、塔、廊房等都被化為灰燼，唯有舍利同外面的精瓶、《金剛波若經》同外面的漆函如故。武廣王把舍利和佛經能完好地保存下來的功勞歸于觀世音應驗，并引證了《觀世音普門品》里的“火不能燒”的作答。

　　從這段短短的文字記載中，我們可以了解到以下一些情況：

　　第一，武廣王時代的百濟已有佛寺、佛塔，寺院有廊房環(huán)繞，塔基下放有七寶。

　　第二，《金剛經》、《法華經》和《觀世音普門品》單行本已在社會流行，并得到王室的信奉。

　　第三，觀世音信仰得到應驗，并被王室接受。

　　從這個記載看，發(fā)正回國后的百濟確實盛傳《法華經》和流行觀音信仰，并被王室接受。這為天臺宗日后在韓國的傳播打下了思想基礎。