六祖壇經(jīng)
《六祖壇經(jīng)》,佛教禪宗典籍。亦稱《壇經(jīng)》、《六祖大師法寶壇經(jīng)》,全稱《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》。禪宗六祖惠能說,弟子法海集錄!夺岄T正統(tǒng)》卷八《義天傳》有“大遼皇帝詔有司令義學(xué)沙門詮曉等再定經(jīng)錄,世所謂《六祖壇經(jīng)》、《寶林傳》等..[詳情]
敦煌本《壇經(jīng)》錄校三題
一、前言
敦煌遺書中早期禪文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn),開啟了禪宗研究的新階段。在這些早期禪文獻(xiàn)中,尤以敦煌本《壇經(jīng)》引起人們持久的興趣。近百年來,關(guān)于敦煌本《壇經(jīng)》的各種錄校本已超過20種,并有英、日譯本問世。上述諸多錄校本為敦煌本《壇經(jīng)》的研究,奠定了厚實(shí)的基礎(chǔ),但也存在一些問題。本文擬探討如下三個(gè)問題:
第一、如何正確看待已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的五個(gè)敦煌本《壇經(jīng)》在錄校中的作用
目前發(fā)現(xiàn)的五個(gè)敦煌本《壇經(jīng)》,因其所存文字多少有別,?眱r(jià)值也不一樣,這是一個(gè)客觀事實(shí)。但是,在以往的錄校實(shí)踐中,錄校者對(duì)這五個(gè)《壇經(jīng)》寫本,存在著厚此薄彼的傾向。那么,我們應(yīng)該如何正確看待已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的這些敦煌本《壇經(jīng)》在錄校中的作用?
第二、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經(jīng)》的關(guān)系
經(jīng)過近百年的研究,現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的主流意見,都主張敦煌本《壇經(jīng)》是現(xiàn)存時(shí)代最早的寫本,是神會(huì)系的傳本。它與后代流傳的惠昕本、德異本、契嵩本、宗寶本等并非同一個(gè)系統(tǒng)。我們目前正在研讀敦煌本《壇經(jīng)》,研讀中有人對(duì)上述傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出質(zhì)疑。但無論如何,敦煌本《壇經(jīng)》出現(xiàn)于唐代,其他諸本出現(xiàn)于宋代乃至宋代以下,這一點(diǎn)沒有疑義。目前諸多錄校本整理敦煌本《壇經(jīng)》時(shí),時(shí)有依據(jù)后出的惠昕本等諸本來校改敦煌本文字者。這種做法是否合適?
第三、如何正確認(rèn)識(shí)敦煌本《壇經(jīng)》中的經(jīng)論引用現(xiàn)象
禪宗雖然標(biāo)榜“教外別傳”,但在敦煌本《壇經(jīng)》中卻找不到這樣的表述。不僅如此,《壇經(jīng)》還引用經(jīng)論以證成己說。但如何正確認(rèn)識(shí)、錄校敦煌本《壇經(jīng)》中的經(jīng)論引用,卻是一個(gè)值得我們探討的問題。
以下分別論述。
二、敦煌遺書中所存《壇經(jīng)》寫本及其錄校價(jià)值
敦煌遺書中所存《壇經(jīng)》寫本,學(xué)術(shù)界統(tǒng)稱為“敦煌本《壇經(jīng)》”,F(xiàn)知敦煌本《壇經(jīng)》共5號(hào):
1、英國圖書館藏斯5475號(hào)(以下簡稱“斯本”),縫繢裝,首尾完整。1920年代由日本矢吹慶輝發(fā)現(xiàn)、攝影,其后著錄于《鳴沙余韻》。1934年日本鈴木大拙、公田連太郎首次發(fā)表錄校。
2、敦煌縣博物館藏77號(hào)(以下簡稱“敦博本”),縫繢裝,首尾完整。上個(gè)世紀(jì)四十年代由向達(dá)發(fā)現(xiàn)并兩度錄文,但僅在《西征小記》中披露該寫本的存在,沒有公布原文。1983年由周紹良再發(fā)現(xiàn)并組織拍攝照片。其后楊曾文得到照片,并于1993年首次發(fā)表錄校。
3、中國國家圖書館藏BD04548號(hào)背1(崗48號(hào),以下簡稱“北本”),卷軸裝,首殘尾全。1920年代陳垣首先發(fā)現(xiàn)并著錄于《敦煌劫余錄》,但未引起學(xué)術(shù)界注意。1991年日本田中良昭注意到該寫卷并首次發(fā)表錄校。
4、原旅順博物館藏本(以下簡稱“旅博本”),縫繢裝,首尾完整。1910年代日本大谷探險(xiǎn)隊(duì)橘瑞超得于敦煌并著錄,該著錄最早由羅振玉公布。原件輾轉(zhuǎn)存旅順博物館,后下落不明。1989年日本龍谷大學(xué)公布該校所存照片3拍,其中屬于《壇經(jīng)》僅2拍,一首一尾。另一拍為尾部其他文獻(xiàn)。其后潘重規(guī)從方廣锠論文[1]得到線索,1995年首次利用該照片進(jìn)行錄校。
5、中國國家圖書館藏BD08958號(hào)(有79號(hào),以下簡稱“北殘片”),卷軸裝,首尾均斷,原為兌廢稿。1996年由方廣锠發(fā)現(xiàn),1998年發(fā)表錄文。
上述5號(hào)《壇經(jīng)》,斯本、敦博本首尾完整,北本殘剩后半卷,旅博本現(xiàn)存首尾照片各一張,北殘片則僅存5行文字且有錯(cuò)抄之處。其文獻(xiàn)價(jià)值之大小,自然不能等同。
從近百年來敦煌本《壇經(jīng)》整理歷史看,1920年代,斯本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《壇經(jīng)》沒有進(jìn)入研究者視野之前,半個(gè)多世紀(jì)中,斯本成為人們研究敦煌本《壇經(jīng)》的唯一依據(jù)。但該本書法拙劣,俗子、異體字、筆劃加減字、方言訛寫字、通假字、偏旁連寫變體字等諸種情況較多,辨認(rèn)困難,一時(shí)被部分日本學(xué)者稱為所謂“惡本”。關(guān)于“惡本”問題,潘重規(guī)的《敦煌壇經(jīng)新書及附冊》[2](以下簡稱“潘重規(guī)本”)有詳盡論述,可以參看。1980年代,敦博本被再發(fā)現(xiàn)。敦博本書寫規(guī)整,大批在斯本中難以辨認(rèn)的文字,在敦博本中得到確認(rèn)。因此,研究者對(duì)敦博本傾注更大的熱情,至今出現(xiàn)的20多種敦煌本《壇經(jīng)》錄校本,絕大部分是敦博本發(fā)現(xiàn)后問世的,有的錄校本更號(hào)稱自己整理的目的就是為了恢復(fù)敦博本的原貌。但也必須指出,部分研究者過于信任敦博本,在整理時(shí),凡遇異文,往往不加分析地肯定敦博本,否定斯本,造成一些不必要的錯(cuò)誤。
在此舉兩個(gè)例子。
(一)、關(guān)于“福門”問題
斯本:
五祖忽于一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾/向與說世人生死事大汝等門人終日供養(yǎng)只求福田/不求出離生死苦海汝等自姓迷福門何可救汝汝揔/且歸房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法稟為六代火/急急(第21頁~第22頁)[3]
敦博本:
五/祖忽于一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾向汝說世人生/死事大汝等門人終日供養(yǎng)只求福田不求出離生死苦海汝等自/性迷福門何可求汝汝揔且歸房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法稟為/六代火急作(第66頁)
就這里討論的“福門”而言,上述兩段文字的差別在于:斯本作“汝等自姓迷,福門何可救汝”;敦博本作“汝等自性迷,福門何可求汝”。這里的關(guān)鍵是“救”(斯本)、“求”(敦博本)二字。若為“救”,這句話的意思是福門不能救人于生死苦海;若為“求”,則意為福門根本不可能求得。相關(guān)聯(lián)的問題是,斯本的“救”,在這里是及物動(dòng)詞,下面應(yīng)該帶賓語“汝”;敦博本的“求”,在這里是不及物動(dòng)詞,下面不能帶賓語,“汝”字必須下屬。
楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》[4](以下簡稱“楊曾文本”)依據(jù)敦博本作“求”,錄校如下:
汝等門人終日供養(yǎng),只求福田,不求出離生死苦海。汝等自性迷,福門何可求?汝等總且歸房自看,……(第9頁)
潘重規(guī)本依據(jù)斯本作“救”,錄校如下:
汝等門人,終日供養(yǎng),只求福田,不求出離生死苦海。汝等自性迷,福門何可救汝。汝總且歸房自看,……(第140頁)
其他諸種錄校本,或從楊,或從潘,在此不一一列舉。
上述錄校產(chǎn)生兩個(gè)問題:
第一、按照楊曾文本的錄校,五祖認(rèn)為“福門”不可求。而按照潘重規(guī)本的錄校,五祖沒有否認(rèn)“福門”之可求,只是強(qiáng)調(diào)福門不能救人出離生死苦海。兩種錄校意義完全不同,福門到底可不可求?這涉及到佛教義理。
第二、按照潘重規(guī)本的錄校,“汝等自性迷,福門何可救汝”之后,緊接下句“汝總且歸房自看”云云,文從字順。按照楊曾文本的錄校,“福門何可求”之后,“汝”字必須下屬。這樣下文變成“汝汝總且歸房自看”云云,文字別扭,窒礙不通。于是,楊曾文本依據(jù)惠昕本等后出的《壇經(jīng)》版本,改敦煌本之“汝汝”為“汝等”。文句是通順了,但這種依據(jù)后出《壇經(jīng)》版本改動(dòng)敦煌本的做法妥當(dāng)嗎?
關(guān)于第二個(gè)問題,我想放在下一節(jié)討論,在此僅討論福門是否可求的問題。
“福門”一詞最早出于西晉竺法護(hù)譯《文殊師利凈律經(jīng)》之“道門品第四”。稱“行四意止,不失宿德,諸所福門。”[5]其后經(jīng)論,屢有論述。用《電子佛典集成》檢索,有100余處。唐窺基《金剛般若經(jīng)贊述》卷二稱:“今令受持、讀誦,發(fā)生智慧故,方得菩提。定是福門故,但能助道也。”[6]因此,就佛教而言,并不否認(rèn)福門之可求。五祖所強(qiáng)調(diào)的,只是福門不能救人出離生死苦海,這正是禪宗一貫的觀點(diǎn)。
結(jié)論,潘重規(guī)本依據(jù)斯本錄校是正確的,楊曾文本過分信任敦博本,錄校錯(cuò)誤。
(二)、關(guān)于“念不去”與“念不起”
斯本:
此法門中何名座禪/此法門中一切無礙外于一切境界上念不去為座見本姓/不亂為禪(第31頁)
敦博本:
此法門中何/名座禪此法門中一切無礙外于一切境界上念不起為座見本/性不亂為禪(第74頁)
上面一段話論述什么叫坐禪。兩段文字的差異,關(guān)鍵是斯本作“念不去”,敦博本作“念不起”。一字之差,禪法思想完全相反。
《壇經(jīng)》主張無念為宗,無相為體,無住為本。所謂“無念”,是“于念而不念”;所謂“無相”,是“于相而離相”;所謂“無住”,是“念念時(shí)中,于一切法上無住。”在這里,惠能強(qiáng)調(diào):“為人本性,念念不住。前念念念,后念念念,相續(xù)無有斷絕。若一念斷絕,法身即離色身。”所以,要活人不產(chǎn)生念頭是不可能的,關(guān)鍵是要保持一種“外離一切相”、“于一切境上不染”的境界,也就是“于念而不念”。因此,就惠能的禪法思想而言,此句的正確表述無疑是“念不去”。而敦博本的“念不起”,恰恰是惠能批評(píng)的“若一念斷絕,法身即離色身”。
那么,諸錄校本如何處理此句?
郭朋《壇經(jīng)導(dǎo)讀》[7](以下簡稱“郭朋本”)作:“外于一切境界上念不起為坐,”(第99頁)
孟東燮《關(guān)于敦煌本〈壇經(jīng)〉》[8](以下簡稱“孟東燮本”)作:“外于一切境界上、念不起為坐、”(第26頁)
楊曾文本:“外于一切境界上,念不起為坐,”(第22頁)
李申《敦煌壇經(jīng)合校簡注》[9](以下簡稱“李申本”)作:“外于一切境界上,念不去為坐,”(第38頁)
上面除了李申本采用斯本的“念不去”外,郭朋本、孟東燮本、楊曾文本均采用敦博本的“念不起”。此外,潘重規(guī)本、李富華《惠能與〈壇經(jīng)〉》[10](以下簡稱“李富華本”)、中島志郎《六祖壇經(jīng)》[11](以下簡稱“中島本”)、周紹良《敦煌寫本壇經(jīng)原本》[12](以下簡稱“周紹良本”)乃至鄧榮本[13]、鄧遼本[14]、黃連忠本[15]等諸多錄校本,亦均為“念不起”,在此不一一羅列。
這么多的錄校者,都因受敦博本的影響,而在這個(gè)反映了惠能禪法基本思想的問題上犯錯(cuò)誤。實(shí)在令人遺憾。
如上所述,斯本、敦博本首尾完整,北本保存《壇經(jīng)》約有一半,當(dāng)然都有較大的?眱r(jià)值。而旅博本、北殘片所存文字寥寥無幾,是否就沒有價(jià)值了呢?事實(shí)并非如此。
旅博本雖然僅有首尾照片,但它的首題格式鮮明,并有明確標(biāo)記,以說明這種格式的確定性。這對(duì)我們研究敦煌本《壇經(jīng)》的標(biāo)題,具有無可替代的價(jià)值。詳情參見拙作《敦煌本〈壇經(jīng)〉首章校釋疏義》[16],此不贅述。北殘片雖然僅存5行,且是兌廢稿。但依然有它的?眱r(jià)值。請(qǐng)看北殘片如下錄文:
今既發(fā)四弘誓愿訖,與善知識(shí)無相懺悔三世罪障。(第4頁)
相應(yīng)的文字,斯本作:
今既發(fā)四弘誓愿訖,與善知識(shí)無相懺悔三世罪障。(第34頁)
敦博本作:
今即發(fā)四弘誓愿說,與善知識(shí)無相懺悔三世罪障。(77頁)
比較上述三本,顯然斯本、北殘片為正,敦博本為誤。北殘片的發(fā)現(xiàn),支持了斯本的行文,為我們依據(jù)斯本定稿提供了更充分的證據(jù)。[17]
總之,目前發(fā)現(xiàn)的五號(hào)敦煌本《壇經(jīng)》,所存文字多少有別,?眱r(jià)值也不一樣。敦博本雖然因其諸多優(yōu)點(diǎn),為人們所推崇。但依然存在不少問題。因此,在?睂(shí)踐中,對(duì)這五種文本,不可懷有先入之見,而應(yīng)一視同仁。這樣才能客觀對(duì)待各本的優(yōu)劣,取長補(bǔ)短,錄校出一個(gè)相對(duì)較為理想的敦煌本《壇經(jīng)》整理本。
三、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經(jīng)》的關(guān)系
上一節(jié)討論“福門”問題時(shí),已經(jīng)涉及依據(jù)惠昕本等后出版本改動(dòng)敦煌本的問題。在那個(gè)例子中,依據(jù)惠昕等本把“汝汝”校改為“汝等”,顯然是錯(cuò)誤的。這里,我們不能排除存在這樣的可能:因?yàn)榛蓐康缺镜男形臑?ldquo;汝等”,從而對(duì)錄校者產(chǎn)生誤導(dǎo),促使他們把自以為敦煌本中讀不通的“汝汝”改為“汝等”。由此,在敦煌本《壇經(jīng)》的錄校中,如何正確處理惠昕本等后代版本與敦煌本的關(guān)系,是我們必需注意的問題。
在此再舉幾例。
(一)、論“道須通流”
斯本:
但/行真心于一切法無上有執(zhí)著名一行三昧迷人著法相執(zhí)/一行三昧真心座不動(dòng)除妄不起心即是一行三昧若如/是此法同無清卻是障道因緣道順通流何以卻滯/心在住即通流住即彼縛若座不動(dòng)是維摩詰不合/呵舍利弗宴座林中(第28頁)
敦博本:
但行真心于一切/法上無有執(zhí)著名一行三昧迷人著法相執(zhí)一行三昧真心坐不動(dòng)除/妄不起心即是一行三昧若如是此法同無情卻是障道因緣/道須通流何以卻滯心在住即通流住即彼縛若坐不動(dòng)是維/摩詰不合呵舍利弗宴坐林中(第72頁)
上段文字可以討論的地方非常多,本文僅探討“道須通流……住即被縛”一句?疾熘T多錄校本對(duì)這句的錄校,出現(xiàn)如下六種不同的錄校、標(biāo)點(diǎn)方式。為避文繁,在此僅抄錄諸家錄校定稿的文字,其校記則一概省略。有興趣的先生可覆按原文。
郭朋本作:“道須通流,何以卻滯?心不住法,即通流;住,即被縛。”(第88頁)
孟東燮本作:“道須通流、何以卻滯。心不住即通流、住即被縛。”(第22頁)
周紹良本作:“道須通流,何以卻滯?心不住,即通流;住即被縛。”(第120頁)
李申本作:“道須通流,何以卻滯?心在住,即通流住,即被縛。”(第36頁)
楊曾文本作:“道須通流,何以卻滯?心不住法,道即通流,住即被縛。”(第17頁)
中島本作“道須通流、何以卻滯。心在不住、即通流、住即被縛。”(第73頁)
從上文可知,上述六家的錄校,文句、標(biāo)點(diǎn)雖然不同,如從義理上講,都符合禪宗的思想。但從其錄校方式區(qū)分,可以分為兩類:一類是李申一家,完全尊重敦煌本原文;一類是其余五家,均依據(jù)惠昕等本乃至理校,對(duì)敦煌本原文有所增刪修訂。所修訂的,是“心在住,即通流住,即被縛”句。按照李申本的理解,這是一個(gè)句子,表明真心如停滯,道的通流就會(huì)停滯,其結(jié)果是被縛。其余五家錄校、標(biāo)點(diǎn)雖有不同,都把這句話修改為“不住”與“住”對(duì)舉的對(duì)比句式,即“真心如果不住法,道就通流;如果住法,就被縛”,成為分句結(jié)構(gòu)。
到底哪一種方式更加符合敦煌本《壇經(jīng)》的原意呢?在此考察原文?疾焖梦淖,采用李申本。為避文繁,校記一律忽略。在此先將原文抄錄如下:
但行真心,于一切法上無有執(zhí)著,名一行三昧。迷人著法相,執(zhí)一行三昧,真心坐不動(dòng),除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同無情,卻是障道因緣。道須通流,何以卻滯?心在住,即通流住,即被縛。若坐不動(dòng)是,維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。(李申本,第36頁)
上面這段論“道須通流”的話,可以分為五個(gè)層次:
第一個(gè)層次,正面宣示自己的觀點(diǎn):“但行真心,于一切法上無有執(zhí)著,名一行三昧。”亦即所謂一心三昧,應(yīng)該是真心行于一切法,而于一切法上無有執(zhí)著。
第二個(gè)層次,反面揭示迷人行狀:“迷人著法相,執(zhí)一行三昧,真心坐不動(dòng),除妄不起心,即是一行三昧。”亦即迷人相反,執(zhí)著于法相。其表現(xiàn)形式是把“真心”、“妄念”對(duì)立起來,把一心三昧理解成“真心坐不動(dòng),除妄不起心”。
在“真心坐不動(dòng),除妄不起心”句中,有兩個(gè)“心”。前一個(gè)“心”指真如佛性之體,故用“真”作修飾;后一個(gè)“心”指真如佛性發(fā)動(dòng)時(shí)的“用”,亦即心念!秹(jīng)》在這里指出,迷人的錯(cuò)誤在于他們主張讓真如法性之體如如地安坐不動(dòng),同時(shí)還想努力地去除妄念,不起心念。
第三個(gè)層次,正面指斥迷人行狀:“若如是,此法同無情,卻是障道因緣。”《壇經(jīng)》認(rèn)為,有情必有心念,無情才無思想。迷人這種讓真心不動(dòng),盡力去除妄念、不起心念的方法,等于把有情視同無情。這樣不能進(jìn)道,祗能障道。
第四個(gè)層次,正面說明指斥的理由:“道須通流,何以卻滯?心在住,即通流住,即被縛。”亦即“道”需要通流,不能停滯的。心念如停滯,道的通流也就停滯了。這樣做,其結(jié)果不是解脫,而是被縛。
第五個(gè)層次,引經(jīng)證己,說明自己批評(píng)得對(duì):“若坐不動(dòng)是,維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。”亦即如果迷人的那種方法對(duì),維摩詰也就不會(huì)指斥舍利弗宴坐林中是錯(cuò)誤的。
上面這段論述“道須通流”的話,一氣呵成,非常嚴(yán)謹(jǐn)。也符合佛教正面破斥然后引經(jīng)舉證的論述傳統(tǒng)。按照上述分析,第四個(gè)層次中的“道須通流,何以卻滯?心在住,即通流住,即被縛”的確應(yīng)該是一句完整的破斥句,這樣便順利下接“若坐不動(dòng)是,維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。”如果按照其他五家,把第四個(gè)層次的文句改為“不住”與“住”的對(duì)舉句式,行文到此便起曲折,有窒礙。從義理上講雖然不錯(cuò),但從行文氣勢上講,原文用兩個(gè)“即”,強(qiáng)調(diào)“心在住,即通流住,即被縛”,語勢直瀉而下,體現(xiàn)了惠能對(duì)自己的禪法極度的自信。正因?yàn)橛羞@樣的自信,所以下文惠能對(duì)北宗禪作了一番嚴(yán)厲的批評(píng)。請(qǐng)注意,這段批評(píng)依然是反面破斥,而不是正面標(biāo)宗:
善知識(shí)!又見有人教人坐,看心看凈,不動(dòng)不起,從此置功。迷人不悟,便執(zhí)成顛倒。即有數(shù)百般如此教道者,故知大錯(cuò)。(李申本,第36頁)
本文第二部分討論“念不去”與“念不起”時(shí),筆者認(rèn)為正確的行文應(yīng)該是“念不去”,將它校改為“念不起”是錯(cuò)誤的。在上文關(guān)于“道須通流”的討論中,我們也可以發(fā)現(xiàn),惠能對(duì)“念不起”的批評(píng)是多么嚴(yán)厲。
當(dāng)然,敦煌本原文的文采較差,“心在住,即通流住,即被縛”10個(gè)字,形成3、4、3句式,不像楊曾文本,改為“心不住法,道即通流,住即被縛”12個(gè)字后,形成4、4、4句式,瑯瑯上口。這也許是諸錄校者熱衷修改敦煌本原文的理由。但是,我們都知道,惠能的文化程度不高,這種文采較差的形態(tài),或許正是惠能當(dāng)時(shí)的原狀。
我認(rèn)為,敦煌本原文的文采雖差,但文從字順,意義清晰。在這種情況下,不應(yīng)該用后起的版本為依據(jù)來作校改原文。
(二)、關(guān)于“不言動(dòng)”與“不言不動(dòng)”
斯本:
善諸識(shí)此法門中座禪元不著心亦不著/凈亦不言動(dòng)(第30頁)
敦博本:
善諸識(shí)此法門中座禪元不著心亦/不著凈亦不言動(dòng)(第74頁)
此句論述惠能對(duì)禪定的基本態(tài)度,斯本與敦博本文句完全一致。本句話前后的文字,都與本句的論述有關(guān),為避文繁,不一一列出,僅在下文討論時(shí),列出最需要內(nèi)容。
在此依然先考察諸錄校本的錄校:
郭朋本:“善諸識(shí)!此法門中,坐禪元不著心,亦不著凈,亦不言不動(dòng)。”(第97頁)
孟東燮本:“善諸識(shí)、此法門中坐禪、元不著心、亦不著凈、亦不言動(dòng)。”(第25頁)
周紹良本:“善諸識(shí),此法門中,坐禪元不看心,亦不看凈,亦不言動(dòng)。”(第123頁)
李申本:“善諸識(shí)!此法門中,坐禪元不著心,亦不著凈,亦不言動(dòng)。”(第37頁)
楊曾文本:“善諸識(shí),此法門中坐禪原不看心,亦不看凈,亦不言不動(dòng)。”(第21頁)
潘重規(guī)本:“善諸識(shí)!此法門中,坐禪元不著心,亦不著凈,亦不言不動(dòng)。”(第153頁)
中島本:“善諸識(shí)、此法門中、坐禪元不看心、亦不看凈、亦不言不動(dòng)。”(第95頁)
上面羅列了七種不同的錄校,其他的錄校本,情況與此大同小異,故不再列出。上述七種錄校,除了座(坐)、元(原)、著(看)等文字的校訂與標(biāo)點(diǎn)的差異外,最關(guān)鍵的是:
孟東燮本、周紹良本、李申本尊重敦煌本原文,將末句錄為“亦不言動(dòng)”。而郭朋本、楊曾文本、潘重規(guī)本、中島本均依據(jù)惠昕等本,將原文改作“亦不言不動(dòng)”。
這里到底應(yīng)該是“不言動(dòng)”,還是“不言不動(dòng)”?在此我們需要把這句話放在它原本的語境中,考察惠能在這句話的前面說的是什么:
然此教門立無念為宗。世人離境,不起于念。若無有念,無念亦不立。無者無何事?念者何物?無者,離二相諸塵勞。真如是念之體,念是真如之用。性起念,雖即見聞?dòng)X知,不染萬境,而常自在。《維摩詰》云:“外能善分別諸法相,內(nèi)于第一義而不動(dòng)。”(李申本,第37頁)
根據(jù)上文,《壇經(jīng)》在此句之前論述的是“無念”,強(qiáng)調(diào)“無念為宗”。眾所周知,《壇經(jīng)》中惠能的“無念”,不是“百物不思,念盡除卻”,而是“于一切法上念念不住”,“于一切境上不染”。特別值得注意的是,惠能在上文提出“真如是念之體,念是真如之用”。這一體用觀念,是惠能思想的一大特征。從這一基本理論出發(fā),惠能提出:“性起念,雖即見聞?dòng)X知,不染萬境,而常自在。”由此可見,這里的“性”,就是“真如”,就是“佛性”。真如佛性從其本義來講,當(dāng)然是如如不動(dòng),湛然清靜;菽芤C《維摩詰》稱:“外能善分別諸法相,內(nèi)于第一義而不動(dòng)。”就是進(jìn)一步說明真如佛性的如如不動(dòng)。正因?yàn)檎嫒绶鹦匀缛绮粍?dòng),湛然清靜,所以能夠觀照萬物、分別法相。
所以,惠能主張以真如為體,以真如起念。當(dāng)真如起念之時(shí),因其能觀照萬物,故“于一切法上念念不住”;因其如如不動(dòng)、湛然清靜,故能“于一切境上不染”。這也就是所謂“外能善分別諸法相,內(nèi)于第一義而不動(dòng)。”后代禪宗特別強(qiáng)調(diào)要時(shí)時(shí)把握自己的真如佛性,于一切境上分明觀照,但不能隨境而去。根源就在這里。
站在上述分析的基礎(chǔ)上,再看“善諸識(shí)!此法門中,坐禪元不著心,亦不著凈,亦不言動(dòng)”這句話,惠能在此不但公開反對(duì)北宗看心看凈的修持法,而且強(qiáng)調(diào)“不言動(dòng)”,也就是強(qiáng)調(diào)要保持真如佛性之如如不動(dòng);菽茉谙挛慕又f:“若不動(dòng)者,見一切人過患,是性不動(dòng)。”亦即明確地說:所謂不動(dòng),是指真如佛性時(shí)時(shí)不動(dòng),這才能明朗地觀照外境,既能明見一切,又不執(zhí)著一切。不像那些主張坐禪的,入定的時(shí)候身不動(dòng),一旦出定,開口便說人是非。
郭朋本、楊曾文本、潘重規(guī)本、中島本等依據(jù)惠昕等本,將原文改作“亦不言不動(dòng)”。便與惠能原意大相徑庭。
什么叫“不言不動(dòng)”?可以有兩種解釋:
第一、“不動(dòng)”是“不言”的賓語。 “不言不動(dòng)”成為雙重否定句,也就是“言動(dòng)”。如上所述,這完全違反惠能原意。
第二、“不言不動(dòng)”是動(dòng)賓式并列結(jié)構(gòu),也就是“既不說話、也不行動(dòng)”。按照這種解釋,似乎惠能在這里宣揚(yáng)一種不看心、不看凈,同時(shí)不言語、不行為的禪法。我們知道,惠能主張“外離相曰禪”,怎么會(huì)主張這種“不言不動(dòng)”的禪法呢?
惠昕等本歪曲了惠能的思想。為什么后代的《壇經(jīng)》會(huì)出現(xiàn)這種歪曲?這是我們今后需要研究的新課題。敦煌本的出現(xiàn),給了我們一個(gè)厘清惠能原意,探討惠能以后禪宗思想演變的好機(jī)會(huì)。而采用惠昕等本來改動(dòng)敦煌本,將使我們模糊敦煌本《壇經(jīng)》與后代《壇經(jīng)》的區(qū)別,從而喪失厘清禪宗思想發(fā)展演變的好機(jī)會(huì)。
總之,既然敦煌本與惠昕等本并非一個(gè)時(shí)代的傳本,我們整理敦煌本《壇經(jīng)》時(shí),應(yīng)該盡量致力于保持敦煌本《壇經(jīng)》的本來面貌,不應(yīng)采用其它《壇經(jīng)》來改動(dòng)敦煌本的文字,使得敦煌本固有的研究信息喪失或改變。
四、如何正確對(duì)待敦煌本《壇經(jīng)》中的經(jīng)論引用現(xiàn)象
《壇經(jīng)》多處引用經(jīng)論以證成己說。但如何正確認(rèn)識(shí)與錄校敦煌本《壇經(jīng)》中的經(jīng)論引用,是一個(gè)值得我們探討的問題。下面舉“我本源自性清凈”與“戒本源自性清凈”這一例子說明:
敦煌本《壇經(jīng)》兩處引用《菩薩戒經(jīng)》,情況如下:
斯本:
菩薩戒云本源白/姓清凈(第31頁)
菩薩戒經(jīng)云我本愿自姓清凈(第38頁)
敦博本:
菩薩戒云本原自性清凈(第75頁)
菩薩戒經(jīng)云/我本源自性清凈(第83頁)
所謂《菩薩戒》或《菩薩戒經(jīng)》,亦即《梵網(wǎng)經(jīng)》。這段話,《梵網(wǎng)經(jīng)》原文作“是一切眾生戒,本源自性清凈”[①]。因此,楊曾文本把這兩處都錄校為:
《菩薩戒經(jīng)》云:“戒,本源自性清凈。”(第22頁、第35頁)
楊曾文本出校記說明校改的理由:
“按,此處之《菩薩戒經(jīng)》即中國內(nèi)地通行的大乘戒律《梵網(wǎng)經(jīng)》。其卷下有曰:‘……是一切眾生戒,本源自性清凈。’是謂大乘戒源自法身佛(或謂報(bào)身佛)的‘心地中’,它也就是‘佛性種子’、‘一切佛本源’。因此,此句校為‘戒,本源自性清凈’為宜。因?yàn)?lsquo;戒’前已省去‘一切眾生’,故校為‘戒,本源自性清凈’亦可。如校為‘我本源自性清凈’,不僅違背經(jīng)文,也不通。大小乘皆把‘我’看作是五蘊(yùn)的和合,屬無常法,把執(zhí)著‘我’的見解稱‘有身見’或‘我見’,主張斷除。實(shí)際上,各本《壇經(jīng)》的“我本源自性清凈”中的‘我’字,都是誤寫和誤傳。”(楊曾文本,第23頁)
情況是否如楊曾文本所批評(píng)的,敦煌本,乃至各種版本《壇經(jīng)》中的“我本源自性清凈”,都是“戒,本源自性清凈”的“誤寫和誤傳”呢?
探討這個(gè)問題,還是應(yīng)該先仔細(xì)考察《壇經(jīng)》原文。在此把兩段含有《梵網(wǎng)經(jīng)》引文的《壇經(jīng)》文字具錄如下。為避文繁,所引文字為我重新錄校,校記一概從略。
第一段:
此法門中,何名坐禪?此法門中,一切無礙。外于一切境界上念不去為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定。外若有相,內(nèi)性不亂,本性自凈曰定。只緣境觸,觸即亂。離相不亂即定。外離相即禪,內(nèi)外不亂即定。外禪內(nèi)定,故名禪定。《維摩經(jīng)》云:“即時(shí)豁然,還得本心。”《菩薩戒》云:“本源自性清凈。”善知識(shí)!見自性自凈,自修自作,自性法身,自行佛行,自作自成佛道。
通篇講禪定。如何實(shí)現(xiàn)“外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定”?落腳點(diǎn)是“本性不亂”。而本性不亂的前提,在于“本性自凈”。因此,這一段文字中所引《梵網(wǎng)經(jīng)》之“本源自性清凈”,雖然沒有主詞,但顯然這個(gè)主詞祗能是“我”,不能是“戒”。此段《梵網(wǎng)經(jīng)》及下段《梵網(wǎng)經(jīng)》引文都與《維摩詰經(jīng)》的“即時(shí)豁然,還得本心”一起引用,也說明這里論述的不是什么戒律,而是自性本我。
第二段:
一切經(jīng)書及文字、小大二乘十二部經(jīng),皆因人置。因智惠性故,故然能建立。我若無智人,一切萬法本亦不有。故知萬法本從人興。一切經(jīng)書,因人說有。緣在人中,有愚有智。愚為小故,智為大人。問迷人于智者。智人與愚人說法,令使愚者悟解心開。迷人若悟心開,
與大智人無別。故智不悟,即佛是眾生;一念若悟,即眾生是佛。故知一切萬法,盡在自身心中。何不從于自心,頓見真如本性!镀兴_戒經(jīng)》云:“我本源自性清凈。”識(shí)心見性,自成佛道。即時(shí)豁然,還得本心。
通篇的主題,是萬法本從人興,萬法盡在自心。要求行者從自心頓見真如本性。識(shí)心見性,自成佛道。因此,無論《梵網(wǎng)經(jīng)》原文如何,這里的引文,祗能是“我本源自性清凈”,絕不可能是“戒,本源自性清凈”。
在此需要探討《壇經(jīng)》中“我”的用法。楊曾文本指出:“大小乘皆把‘我’看作是五蘊(yùn)的和合,屬無常法,把執(zhí)著‘我’的見解稱‘有身見’或‘我見’,主張斷除。”這是錄校者把“我”改為“戒”的主要理由之一。那么,敦煌本《壇經(jīng)》是否符合上述情況呢?
敦煌本《壇經(jīng)》出現(xiàn)“我”的用例甚多。除了作為人稱代詞使用外,尚有如下用例:
1、不斷勝負(fù),卻生法我,不離四相。
2、外行恭敬,若輕一切人,吾我不斷,即自無功德。
3、人我即是須彌,邪心即是海水,……無人我,須彌自倒;除邪心,海水竭。
4、我心自有佛,自佛是真佛。
5、如來入涅槃,法教流東土。共傳無住,即我心無住。
五個(gè)用例中,前三個(gè)用例屬于佛教批評(píng)的人我見或法我見。后兩個(gè)用例顯然與前不同,指內(nèi)在的心性、自性。惠能一貫強(qiáng)調(diào)迷誤的關(guān)鍵在于自心。自心不悟,佛是眾生;一念若悟,眾生是佛。所以要求行者“于自心頓悟真如本性”。這里的“自心”,就是“我心”。
我們再仔細(xì)考察上述第二段末尾的這幾句:
故知一切萬法,盡在自身心中。何不從于自心,頓見真如本性!镀兴_戒經(jīng)》云:“我本源自性清凈。”識(shí)心見性,自成佛道。即時(shí)豁然,還得本心。
惠能在此要求行者于自心頓悟真如本性,那么邏輯的問題是:為什么能夠從自心頓悟真如本性呢?惠能在此引用經(jīng)證說明:“我本源自性清凈”,這就是“自心頓悟真如本性”的依據(jù)。有了這一依據(jù),自然可以“識(shí)心見性,自成佛道。”
同樣的例子還有敦煌本《壇經(jīng)》引用《維摩詰經(jīng)》時(shí)的“直心”與“真心”。限于篇幅,此處從略。
總之,古人引用文獻(xiàn),往往有為我所用的傾向,不像現(xiàn)代人那樣嚴(yán)格遵守學(xué)術(shù)規(guī)范。古代僧人引用佛經(jīng),也不像我們想象的那樣嚴(yán)肅、嚴(yán)謹(jǐn);那些創(chuàng)宗立說的大家,尤其如此,如智顗之解釋“悉檀”,完全是為我所用。我們整理古代文獻(xiàn),一定不能用今人的標(biāo)準(zhǔn)來要求古人。
五、結(jié)語
上面從三個(gè)方面對(duì)敦煌本《壇經(jīng)》錄校,提出若干思考。應(yīng)該指出,正因?yàn)橛辛酥T多錄校者辛勤的勞動(dòng),才使得敦煌本《壇經(jīng)》的性質(zhì)越來越為人們了解,錄校中的問題也越來越暴露。做學(xué)問也如積薪,必須站在前人的基礎(chǔ)上,所謂“前人種樹,后人乘涼”。本文對(duì)前賢錄校頗多討論,這些討論并非是對(duì)前賢的批評(píng),恰恰相反,筆者滿懷感激之情。正因?yàn)橛辛饲百t的工作,才會(huì)有筆者今天的討論。希望這一討論能夠促使敦煌本《壇經(jīng)》的錄校工作,提高到一個(gè)新的高度。
2006年12月17日于通州皇木廠
2007年3月2日修訂
- 地藏經(jīng)注音版
- 無量壽經(jīng)注音
- 妙法蓮華經(jīng)全文
- 《心經(jīng)》誦讀、讀誦的步驟
- 《金剛經(jīng)》全文-金剛經(jīng)原文、譯文及釋意
- 地藏經(jīng)原文
- 楞嚴(yán)經(jīng)白話文
- 般若波羅蜜多心經(jīng)全文
- 觀世音菩薩普門品念誦及回向儀軌
- 《妙法蓮華經(jīng)觀世音菩薩普門品》全文
- 佛說阿彌陀經(jīng)注音版
- 普賢行愿品原文
- 藥師經(jīng)原文
- 金剛經(jīng)注音版
- 妙法蓮華經(jīng)注音
- 觀世音菩薩普門品注音版
- 無量壽經(jīng)原文
- 楞嚴(yán)經(jīng)注音
- 金剛經(jīng)原文
- 圓覺經(jīng)原文
- 無量壽經(jīng)原文
- 妙法蓮華經(jīng)原文與白話文對(duì)照版
- 楞嚴(yán)經(jīng)全文
- 普賢行愿品注音版
- 《心經(jīng)》全文-心經(jīng)全文注音及譯文
- 金剛般若波羅蜜經(jīng)全文
- 普門品儀軌,觀世音菩薩普門品完整儀軌
- 金剛經(jīng)全文及譯文
- 華嚴(yán)經(jīng)原文
- 無量壽經(jīng)全文
- 地藏經(jīng)解釋-地藏經(jīng)全文白話解釋
- 心經(jīng)注音版
- 維摩詰經(jīng)原文
- 十善業(yè)道經(jīng)原文
- 心經(jīng)的作用和好處,心經(jīng)有什么作用?
- 觀世音菩薩普門品(全文)
- 佛說阿彌陀經(jīng)原文
- 《心經(jīng)》全文、心經(jīng)譯文解釋
- 無量壽經(jīng)白話文
- 金剛經(jīng)譯文
- 圓覺經(jīng)講的是什么內(nèi)容?圓覺經(jīng)概說
- 《大寶積經(jīng)》共有多少卷,是誰翻譯的?
- 楞嚴(yán)經(jīng)是怎么來的?楞嚴(yán)經(jīng)的由來故事
- 佛經(jīng)的序分、正宗分、流通分是什么意思?
- 玄奘大師版《心經(jīng)》講記
- 念地藏經(jīng)期間總做噩夢,這是為什么?
- 《華嚴(yán)經(jīng)》是怎么來的,是誰從龍宮帶出來的?
- 念經(jīng)時(shí),可以跟著文字去理解內(nèi)容,感受景象嗎?
- 《六祖壇經(jīng)》的四種版本
- 維摩詰經(jīng)主要講了什么?
- 華嚴(yán)經(jīng)是大乘經(jīng)典嗎,有哪些漢譯本?
- 真正的佛在哪里?真如自性是真佛,邪迷三毒是魔王
- 《壇經(jīng)》處凡愚而不減,在賢圣而不增的意思
- 《法句經(jīng)》偈頌:人生在世間,應(yīng)實(shí)行善德的講解
- 百佛名經(jīng)注音版
- 增一阿含經(jīng)是誰翻譯的,多少卷,講什么?
- 《華嚴(yán)經(jīng)》偈語“汝等眾生,不能自救”是什么意思?
- 妙法蓮華經(jīng)是誰說的?
- “空”與“色”相依相存,無有差異
- 《法華經(jīng)》的四安樂行是指什么意思?
- 《法句經(jīng)·智者品》偈頌:智者不為得失心動(dòng)
- 《維摩詰經(jīng)》的漢譯本與注疏
- 般若波羅蜜多心經(jīng)是誰翻譯的?心經(jīng)譯者玄奘大師
- 佛語法門經(jīng)注音版
- 法華經(jīng)是誰翻譯的?妙法蓮華經(jīng)譯者鳩摩羅什介紹
- 《無量壽經(jīng)》三輩往生是通途菩提心還是凈土菩提心?
- 《法句經(jīng)》偈頌:此心難覺察,隨欲望流轉(zhuǎn)的解讀
- 《心經(jīng)》的大智慧
- 圓澄禪師翻跟斗作禮講《金剛經(jīng)》
- 《父母恩重難報(bào)經(jīng)》提倡孝道的偈語
- 《六祖壇經(jīng)》中的兩處“念”是指什么?有什么不同?
- 佛說菩薩行五十緣身經(jīng)注音版
- 大方等如來藏經(jīng)注音版
- 如何擁有幸福的生活?常修慈悲心,煩惱自然無
- 《法句經(jīng)·心品》偈頌:飄浮不定心,不明了正法的講解
- 九品往生出自哪部經(jīng)典?
- 蓮池贊的全文及拼音
- 華嚴(yán)經(jīng)有幾個(gè)版本?四十華嚴(yán)、六十華嚴(yán)、八十華嚴(yán)
- 菩薩生地經(jīng)注音版
- 從《壇經(jīng)》片段,瞻仰學(xué)習(xí)六祖大師的嘉言懿行
- 妙法蓮華經(jīng)全文
- 地藏經(jīng)原文
- 楞嚴(yán)經(jīng)白話文
- 妙法蓮華經(jīng)注音
- 無量壽經(jīng)原文
- 楞嚴(yán)經(jīng)注音
- 金剛經(jīng)原文
- 華嚴(yán)經(jīng)原文
- 金剛經(jīng)譯文
- 妙法蓮華經(jīng)譯文
- 楞嚴(yán)經(jīng)原文
- 瑜伽師地論原文
- 華嚴(yán)經(jīng)譯文
- 地藏經(jīng)譯文
- 心經(jīng)講解
- 心經(jīng)譯文
- 南懷瑾:《金剛經(jīng)說什么》
- 六祖壇經(jīng)原文
- 瑜伽師地論譯文
- 六祖壇經(jīng)譯文
- 楞嚴(yán)經(jīng)講解
- 楞嚴(yán)經(jīng)譯文
- 金剛經(jīng)講解
- 大般涅槃經(jīng)原文
- 俱舍論原文
- 地藏經(jīng)講解
- 地藏經(jīng)譯文
- 楞嚴(yán)經(jīng)原文
- 楞伽經(jīng)譯文
- 涅槃經(jīng)原文
- 無量壽經(jīng)譯文
- 瑜伽師地論白話文
- 瑜伽師地論講記
- 解深密經(jīng)原文
- 阿彌陀經(jīng)原文
- 地藏經(jīng)白話文(王智隆居士)
- 成唯識(shí)論原文
- 維摩詰經(jīng)譯文
- 大般涅槃經(jīng)白話文
- 華嚴(yán)經(jīng)講解
- [放生起源]寺院設(shè)立放生池在經(jīng)典或傳統(tǒng)上有什么根據(jù)?
- [感應(yīng)故事]心經(jīng)故事
- [白茶]什么是白茶,有哪些品種?
- [白茶]什么是白茶?白茶的簡單介紹
- [佛與人生]面對(duì)別人的批評(píng),應(yīng)該怎么做?
- [佛學(xué)常識(shí)]八關(guān)齋戒的解釋、戒相、功德利益
- [佛學(xué)常識(shí)]袈裟是什么意思?為什么叫福田衣?
- [佛學(xué)常識(shí)]為什么把佛法僧三者稱為“寶”?
- [佛學(xué)常識(shí)]為什么要皈依三寶?歸投三寶令身心安穩(wěn)
- [人物故事]佛教貧女供燈的故事與啟示
- [佛經(jīng)故事]釋迦牟尼佛和菩提達(dá)多的雙頭鳥故事
- [佛學(xué)常識(shí)]食存五觀指的是什么?
- [人物故事]阿育王的小王妃須阇哆,持戒穿素服得寶珠
- [禪宗公案]老修行人“三十年不冒煙”的故事
- [佛經(jīng)故事]富孩子變窮孩子,《法華經(jīng)》窮子喻的故事
- [佛學(xué)常識(shí)]布施的意思與種類
- [佛經(jīng)故事]伽尸比丘尼身披袈裟出生的因緣故事