慧能的思想與《壇經(jīng)》的演變

　　郭朋

　　中國(guó)佛教的禪宗，是由慧能創(chuàng)立的；慧能以前，只有禪學(xué)，并無(wú)禪宗�；勰埽�638—713）創(chuàng)立了禪宗，而慧能之后，禪宗卻又有了很大的發(fā)展和演變。慧能之禪，樸質(zhì)無(wú)文，不加緣飾，徑直倡導(dǎo)“明心見(jiàn)性”，亦即所謂“直指人心”，“見(jiàn)性成佛”。慧能之后的禪宗，雖仍講究“明心見(jiàn)性”，但卻平添了許多枝蔓。

　　晚唐、五代的禪宗五家，雖也都以“明心見(jiàn)性”相標(biāo)榜，但卻宗風(fēng)不同，門(mén)庭各異。“機(jī)鋒”、“棒喝”之類(lèi)飽含蒙昧主義的東西，隨著五家的相繼興起而逐漸取代了慧能之世的比較樸素的“直指”。禪宗思想及其宗風(fēng)，于是為之一變。

　　人宋之后，儒士、文僧，向禪者多，不僅《語(yǔ)錄》日繁，而且大型《燈錄》也相繼出現(xiàn)。“不立文字”的禪宗，一變而成了“不離文字”的禪宗。禪宗思想及其宗風(fēng)，于是又為之一變。與此同時(shí)，又出現(xiàn)了所謂“拈古”、“頌古”——以“拈”、“頌”古代的各種“公案”（總數(shù)號(hào)稱(chēng)“千七百則”，一般“拈”、“頌”者則為“百則”），取代了“直指”與“參究”。禪宗思想及其宗風(fēng)，于是又為之一變。北宋克勤，創(chuàng)作《評(píng)唱》，致使禪宗由“直指人心”而演變到“繞路說(shuō)禪”（克勤語(yǔ)）。禪宗思想及其宗風(fēng)，于是又為之一變。南宋宗呆，提倡“看話禪”（參“話頭”——禪宗之“參話頭”，并非始于宗杲，宗呆只不過(guò)是加意提倡而已），把禪宗引向了更加蒙昧主義的道路。禪宗思想及其宗風(fēng)，于是又為之一大變。

　　元、明、清代，禪宗的主要流派，雖然仍在勉強(qiáng)維持其門(mén)庭，但多是在步前人后塵，拾古人余唾，陳陳相因，每況愈下。甚至變“參”禪為“念”禪（變“參”話頭為“念”話頭），終而至于由禪人凈（完全走向慧能禪的反面），徒有禪名。

　　所以，慧能創(chuàng)立了禪宗，但他并不等于禪宗；同樣，禪宗是由慧能創(chuàng)立的，但它也決不等于慧能。兩者之間，在其基本思想上，即：世界觀上的真心一元論——真如緣起論；解脫論上的佛性論；宗教實(shí)踐上的頓悟思想，是大致相同的，但是，如上所述，隨著時(shí)移勢(shì)易，他們之間，卻又有著許多的不同。這些不同，正標(biāo)志著慧能以后禪宗的發(fā)展和演變。

　　在談及慧能的思想時(shí)，人們多習(xí)慣于把他同《金剛經(jīng)》聯(lián)系在一起。這是因?yàn)椋瑩?jù)說(shuō)，慧能在見(jiàn)弘忍以前，曾經(jīng)聽(tīng)到過(guò)有人念誦《金剛經(jīng)》，而且，“慧能一聞，心便明悟’’（法海本《壇經(jīng)》第二節(jié)）。而在弘忍向他“傳法”時(shí)，又向他念誦了一遍《金剛經(jīng)》，以為“印心”之證。因此，人們認(rèn)為，慧能的思想，也就是《金剛》的思想——至少，《金剛》思想同慧能思想有著密切關(guān)系，在慧能思想里，有著很大的《金剛》思想的成分。其實(shí)，這不過(guò)是一種習(xí)而不察的歷史誤會(huì)。因?yàn)�，《金剛》，乃�?a href="/remen/banruo.html" class="keylink" target="_blank">般若》系經(jīng)典，它的思想，世界觀上，是“性空緣起”論，思想核心，是“一切皆空”。筆者曾經(jīng)指出過(guò)：古印度《般若》（《三論》）系思想的產(chǎn)生，乃是沒(méi)落的奴隸主階級(jí)的完全絕望、徹底幻滅的時(shí)代反映。對(duì)于一個(gè)行將滅亡的剝削階級(jí)說(shuō)來(lái)，世界已經(jīng)不屬于他們，等待他們的，只有徹底的滅亡！這種沒(méi)落的階級(jí)本能，使得他們對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界只能抱著否定一切的虛無(wú)態(tài)度�！栋闳簟罚ā度�論》）系的“一切皆空”思想，正是這種階級(jí)情緒的反映。在他們的那種非常陰暗的心目中，什么都是“空”的。他們甚至認(rèn)為，光講一個(gè)“空”字還嫌不夠，他們可以一口氣講出十八個(gè)“空”來(lái)：“內(nèi)空，外空，內(nèi)外空，空空，大空，第一義空，有為空，無(wú)為空，畢竟空，無(wú)始空，散空，性空，自性空，諸法空，不可得空，無(wú)法空，有法空，無(wú)法有法空。”（詳見(jiàn)《智論》第20、第31等卷。在《大品般若》里，還有“二十空’’之說(shuō)，前九空相同，后十一空是：無(wú)際空、散空、無(wú)變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無(wú)性空、自性空、無(wú)性自性空。）龍樹(shù)并且撰寫(xiě)了《十八空論》，闡述“十八空’’義。在這“十八空”里，“內(nèi)”、“外”等“空”，可說(shuō)是“空’’的現(xiàn)實(shí)世界；而“第一義”、“無(wú)為”等“空”，可說(shuō)是“空”的彼岸世界——這也正是《大品般若》所說(shuō)的：“若當(dāng)有法勝涅槃者，我說(shuō)亦復(fù)如幻、如夢(mèng)！”（《幻聽(tīng)品》）其實(shí)，所謂“十八空”（或“二十空”）也者，不過(guò)是一些煩瑣之談，一言以蔽之，則“一切皆空”四字足矣�？傊�，《般若》系的“空”，是一種全稱(chēng)否定，是一“空”到底，沒(méi)有任何保留的。

　　而慧能的思想，即世界觀上，他是一位真心一元論——真如緣起論（它與“性空緣起”論是針?shù)h相對(duì)的）者；解脫論上，他是一位佛性論者（宗教實(shí)踐上，他則是一位“頓悟”思想的倡導(dǎo)者）。這一思想，來(lái)源于各種宣揚(yáng)這類(lèi)教義的大乘經(jīng)典。就古印度說(shuō)來(lái)，這一思想，是反映新興的封建地主階級(jí)的愿望和情緒的。作為一個(gè)新興的剝削階級(jí)，為了愚弄人民群眾，在需要的時(shí)候，他們也會(huì)“適當(dāng)”地講那么一些“空”話，例如，在大講佛性論的《大般涅架經(jīng)》里，居然也能一口氣講出十一種“空”：“世尊！云何名空？善男子！空者，所謂內(nèi)空，外空，內(nèi)外空，有為空，無(wú)為空，無(wú)始空，性空，無(wú)所有空，第一義空，空空，大空。”（《梵行品》）光從字面上看來(lái)，好像同《智論》（《大品》）講的差不多，但其命意，卻大不相同。請(qǐng)看《涅架》對(duì)于“內(nèi)空”的解釋?zhuān)?ldquo;菩薩摩訶薩（按：“菩薩摩訶薩”，全稱(chēng)應(yīng)為“菩提薩埵摩訶薩埵”。“菩提薩埵”，義為“覺(jué)有情”；“摩訶薩埵”，義為“大有情”。“菩薩摩訶薩”，意即“大菩薩”)云何觀于內(nèi)空？……是內(nèi)空法，謂無(wú)父母、怨親……所有財(cái)物；是內(nèi)法中雖有佛性，而是佛性非內(nèi)非外。所以者何？佛性常住、無(wú)變易故。是名菩薩摩訶薩觀于內(nèi)空。”“外空”、“內(nèi)外空”，“亦復(fù)如是”。而且，《涅粲》還特別強(qiáng)調(diào)：“唯有如來(lái)、法、僧、佛性，不在二空。何以故？如是四法，常、樂(lè)、我、凈，是故四法，不名為空。”再看它對(duì)于“無(wú)為空”的解釋?zhuān)?ldquo;云何菩薩摩訶薩觀無(wú)為空？……佛、[法、僧、佛性）等四法，非有為，非無(wú)為：性是善故，非無(wú)為；性常住故，非有為。是名菩薩摩訶薩觀無(wú)為空。”可以看出，《涅架》講“空”，是有限制的，它所“空”的，只是一些“世俗”事物；至于“佛性”（甚至佛、法、僧“三寶”），則是“常、樂(lè)、我、凈”，是“不名為空”的�？梢�(jiàn)，《涅架》一類(lèi)的大乘經(jīng)典所講的“空”，只是一種特稱(chēng)否定；也就是說(shuō)，它只“空”現(xiàn)象，不空本體——彼岸性的本體，是“常、樂(lè)、我、凈”的，是決不能“空”的。這是可以理解的。原來(lái)，新興的封建地主階級(jí)，為了愚弄群眾，他們也要講些“空”話，以便誘騙群眾對(duì)于由階級(jí)壓迫所造成的深重的社會(huì)苦難，不要計(jì)較，不要認(rèn)真，而要“看破紅塵”，逆來(lái)順受（從而也就不會(huì)起而造他們的反、起而反抗他們）；而對(duì)于他們自己，卻不僅要現(xiàn)生富貴，而且要永世享樂(lè)。具有“常、樂(lè)、我、凈”“四德”的“佛性”論思想，便是適應(yīng)這種階級(jí)需要的時(shí)代產(chǎn)物�；勰芩�承受的，正是這種思想（而決不是什么“一切皆空”的《般若》思想）。他初見(jiàn)弘忍時(shí)的答問(wèn)，他那“佛性常清凈”的“得法”偈語(yǔ)，以及貫穿于全部《壇經(jīng)》的真心一元論——佛性論思想，都清楚地表明了他的這一思想特點(diǎn)。必須指出：《般若》“空”宗，同《涅架》一類(lèi)經(jīng)典的佛性論思想，是分屬于性質(zhì)不同的兩種思想體系的，決不能把這兩者混同起來(lái)，如果把它們混同起來(lái)，那就等于混同空、有兩宗！

　　那么，慧能在其《壇經(jīng)》里，不是確也一再地援引《金剛般若》來(lái)向他的弟子們“說(shuō)法”嗎？這又應(yīng)該作何解釋呢？這，并不難解釋�；勰苤�與《金剛》，用慧能的話說(shuō)，那是慧能“轉(zhuǎn)”《金剛》，而不是《金剛》“轉(zhuǎn)”慧能。也就是，慧能是在用他的佛性論思想來(lái)理解《金剛》，是“我注《金剛》”，而不是“《金剛》注我”。他是在以“有”解“空”，化“空”為“有”（這種情況，在佛教史上是不乏先例的，較突出的，如天臺(tái)之釋《三論》，玄奘之“會(huì)”有、空）；是《金剛》慧能化，而不是慧能《金剛》化。就拿為后人所竄改的“本來(lái)無(wú)一物”這句偈語(yǔ)來(lái)說(shuō)吧，千百年來(lái)，人們認(rèn)為這就是慧能的思想。其實(shí)，只能說(shuō)它是被誤解了的《般若》思想，而決不能說(shuō)它是慧能的思想。我們說(shuō)“本來(lái)無(wú)一物”這句偈語(yǔ)所反映的，是被誤解了的《般若》思想，這因?yàn)�，所謂“本來(lái)無(wú)一物”，其實(shí)不過(guò)是“本無(wú)”思想的重復(fù)；而“本無(wú)”一詞，乃是“性空”一詞的不確切的譯語(yǔ)，它是初期譯經(jīng)中受了老莊（以及玄學(xué)）思想影響的產(chǎn)物。不料，這種由于誤解而產(chǎn)生的思想，竟又出現(xiàn)在《壇經(jīng)》里。它不僅是同“佛性”論思想背道而馳的，而且也是同《般若》系的“性空”之說(shuō)不相符合的�？梢�(jiàn)，《壇經(jīng)》的首竄者，不僅不了解“佛性”論，而且也不了解“性空”說(shuō)。至于“本來(lái)無(wú)一物”這句話，早在宋代，就已有人對(duì)它提出非議了。宋代禪僧黃龍悟新，曾經(jīng)直截了當(dāng)?shù)刂S刺慧能（因?yàn)槲蛐乱舱`信這句話真的是慧能說(shuō)的了）說(shuō)：“六祖當(dāng)年不丈夫，倩人書(shū)壁自涂糊，明明有偈言無(wú)物，卻受他人一缽盂！”（見(jiàn)宗杲《正法眼藏》卷一。詳見(jiàn)拙著《宋元佛教》第一章第四節(jié)《宋代禪宗》）悟新諷刺慧能：一方面，“倩人”書(shū)偈，宣稱(chēng)“本來(lái)無(wú)一物”，而同時(shí)，卻又接受弘忍傳授給他的一支“缽盂”（這也是據(jù)晚出的《壇經(jīng)》而說(shuō)的），難道這“缽盂”不也是“一物”嗎？宋代的另一禪僧法演還說(shuō)過(guò)：“有物先天地，無(wú)形本寂寥，能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋。”（《古尊宿語(yǔ)錄》卷22。詳見(jiàn)拙著同上節(jié)）“有物先天地”，這不也是同“本來(lái)無(wú)一物”的思想針?shù)h相對(duì)的嗎？明代的名僧真可，曾明確宣稱(chēng)：“佛門(mén)并非空門(mén)”。他說(shuō)：“世之不知佛、菩薩心者，于經(jīng)論中見(jiàn)其熾然談空，遂謂佛以空為道，膀其門(mén)曰‘空門(mén)’。殊不知眾生‘有’病若愈，則佛、菩薩之‘空’藥亦無(wú)所施；‘空’藥既無(wú)所施，又以妙藥治其‘空’病。然眾生膠固根塵之習(xí)，雖賴(lài)‘空’藥而治，‘空’病一生，茍微佛、菩薩之妙藥，則‘空’病之害，害尤非細(xì)。世以佛門(mén)為‘空門(mén)’者，豈真知佛心哉？！”（見(jiàn)《紫柏全集》卷一）“空病之害，害尤非細(xì)。”這就是說(shuō)，如果執(zhí)認(rèn)“佛門(mén)”為“空門(mén)”，其為“害”也，甚于執(zhí)“有”！明代的另一名僧德清，還提出了“空非絕無(wú)”的命題。他說(shuō)：“所謂空，非絕無(wú)之空，正若俗語(yǔ)謂‘傍若無(wú)人’，豈傍真‘無(wú)人’耶？第高舉著眼中不有其人耳。……佛說(shuō)‘空’字，乃破世人執(zhí)著以為實(shí)有之謂，非絕無(wú)、斷滅之謂也。……是所無(wú)者妄心耳，豈絕無(wú)真心哉！何以為妄心耶？境執(zhí)著不化者是；何以為真心？不取身心境界之相、了了常知、靈然寂照者是。……斯但情不附物，物豈礙人？物既不能礙人，人又何礙于物耶？！”（見(jiàn)《憨山夢(mèng)游全集》卷12《示周子寅》）“所無(wú)者妄心耳，豈絕無(wú)真心哉！”這清楚地表明了，佛教（自然是主張真心一元論——佛性論的大乘佛教）所謂的“空”、“無(wú)”，只是就“妄心”（應(yīng)該還有“妄境”）而說(shuō)的；若夫“真心”（以及“真境”）則決非“絕無(wú)”的。明乎此，則物、我無(wú)礙，人、物交融，處染常凈，其樂(lè)無(wú)窮！可以看出，悟新、法演、真可、德清所表達(dá)的這種觀點(diǎn)，正是從慧能那里一脈相承下來(lái)的真心一元論——佛性論的觀點(diǎn)。單就這一根本之點(diǎn)說(shuō)來(lái)，自慧能以至后來(lái)的禪宗各家，確乎是基本相同的。雖然有人對(duì)這一思想妄加竄改，而且還產(chǎn)生了頗為廣泛的、混淆視聽(tīng)的影響，但是，他們并不能從根本上作到這一點(diǎn)。因?yàn)�，時(shí)移勢(shì)易，《般若》的虛無(wú)主義思想，在中國(guó)的封建社會(huì)里，沒(méi)有得以滋生的適宜土壤（除了魏晉之際也正是由于時(shí)代的原因它曾一度同玄學(xué)思想互相影響而得到一個(gè)時(shí)期的傳播），隋唐之后，尤其如此�；勰芗捌涠U宗之所以能夠傳之長(zhǎng)久，正是由于他們所宣揚(yáng)的那一套真心一元論——佛性論思想適應(yīng)了時(shí)代的需要！

　　這里，需要順便說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題。歷來(lái)傳說(shuō)，自達(dá)摩以至道信，都是以《楞伽》“印心”；到了弘忍，改成了以《金剛》“印心”。其實(shí)，這都不過(guò)是一些宗教傳說(shuō)而已，并不一定確是史實(shí)。為了說(shuō)明問(wèn)題，讓我們從《神會(huì)語(yǔ)錄》里節(jié)引一些資料，以資參證。在《神會(huì)語(yǔ)錄》（據(jù)鈴木貞太郎、公田連太郎校訂本）第50至第55節(jié)里，有如下的“記載”：“達(dá)摩大師，乃依《金剛般若經(jīng)》，說(shuō)如來(lái)知見(jiàn)，授與慧可。……大師云：《金剛經(jīng)》一卷，直了成佛。汝等后人，依《般若》觀門(mén)修學(xué)，不為一法，便是涅架；不動(dòng)身心，成無(wú)上道。”“北齊可禪師，…時(shí)年四十，奉事達(dá)摩，經(jīng)于九年，聞?wù)f《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，言下證如來(lái)實(shí)無(wú)有法即佛菩提……。”“于是蔡（按：“蔡”，系“璨”字的俗寫(xiě)）禪師奉事，首末六年，依《金剛經(jīng)》，說(shuō)如來(lái)知見(jiàn)，言下便悟；受持、讀誦此經(jīng)，即為如來(lái)知見(jiàn)。”“于是信禪師，年十三，奉事經(jīng)九年，師依《金剛經(jīng)》，說(shuō)如來(lái)知見(jiàn)，言下便證實(shí)無(wú)有眾生得滅度者。”“于是忍禪師，年七歲，奉事經(jīng)余三十年，依《金剛經(jīng)》，說(shuō)如來(lái)知見(jiàn)，言下便證最上乘法，悟寂滅忍。”“于是能禪師，奉事經(jīng)八個(gè)月，師依《金剛經(jīng)》，說(shuō)如來(lái)知見(jiàn)，言下便證。……能禪師過(guò)嶺至韶州，居漕溪，來(lái)�。ò矗�“住”，疑當(dāng)作“往”）四十年，依《金剛經(jīng)》，重開(kāi)如來(lái)知見(jiàn)。四方道俗，云奔雨至；猶如月輪處于虛空，頓照一切色像。……”按照這一說(shuō)法，則從達(dá)摩以至弘忍，都是“依《金剛經(jīng)》，說(shuō)如來(lái)知見(jiàn)。”原來(lái)流傳的那種以《楞伽》相傳授的說(shuō)法，就這樣被輕易地給否定了。胡適據(jù)此得出結(jié)論說(shuō)：“……神會(huì)很大膽的全把《金剛經(jīng)》來(lái)替代了《楞伽經(jīng)》。楞伽宗的法統(tǒng)是推翻了，楞加宗的‘心要’也掉換了。所以慧能、神會(huì)的革命，不是南宗革了北宗的命，其實(shí)是一個(gè)般若宗革了楞伽宗的命。”（見(jiàn)《胡適論學(xué)近著》第一集《楞伽宗考》一文的結(jié)尾）根據(jù)神會(huì)（或者神會(huì)系統(tǒng)的人）的虛構(gòu)，胡適還虛構(gòu)出了一個(gè)“般若宗”（和“楞伽宗”）——慧能的禪宗，居然變成了“般若宗”！如果說(shuō)神會(huì)是“很大膽”的話，那末，胡氏也夠“很大膽”的了！這些“很大膽”的神話，向我們表明：原來(lái)的那種《楞伽》“印心”說(shuō)，固然只不過(guò)是一種宗教傳說(shuō)；而后來(lái)的那種《金剛》“印心”說(shuō)，同樣也不過(guò)是一種宗教傳說(shuō)而已！

　　禪宗，不但在中國(guó)佛教史上，而且在中國(guó)哲學(xué)史上，都具有著重要地位和深遠(yuǎn)影響；而《壇經(jīng)》，則可說(shuō)是禪宗的“宗經(jīng)”——禪宗的基本理論陣地。于此可以想見(jiàn)《壇經(jīng)》在禪宗史（以及佛教史、哲學(xué)史）上所具有的非同尋常的地位和影響。

　　人們知道，慧能去世之后，《壇經(jīng)》幾經(jīng)竄改，因此，也就相繼出現(xiàn)了幾種不同本子的《壇經(jīng)》。

　　胡適在其《壇經(jīng)考之一》里說(shuō)：“我曾細(xì)細(xì)�？薄秹�經(jīng)》各本；試作一圖，略表《壇經(jīng)》的演變史”：

　　在這張“圖”（其實(shí)，它是“表”而不是“圖”）里，“《明藏》本”，只是一種不同的版本，并非獨(dú)立的《壇經(jīng)》本子（而且，《明藏》本《壇經(jīng)》，并非一種，只提“《明藏》本”，也太籠統(tǒng)。同時(shí)，胡適又說(shuō)：“《明藏》本即是契嵩改本。”則所謂“《明藏》本”也者，其實(shí)就是指的契嵩本。如此，不稱(chēng)契嵩本而稱(chēng)“《明藏》本”，尤為不妥。）《曹溪大師別傳》，也不能同《壇經(jīng)》并列，因?yàn)樗�并不是一種不同本子的《壇經(jīng)》。剩下的，就是敦煌寫(xiě)本（法海本）、契嵩本和宗寶本的三種不同本子的《壇經(jīng)》了。其實(shí)，除此之外，還有一個(gè)被胡適稱(chēng)之“是人間第二最古的《壇經(jīng)》（《壇經(jīng)考之二》見(jiàn)同上書(shū)）的“惠昕真本”（同上）《壇經(jīng)》，胡氏卻沒(méi)有把它列入“圖”內(nèi)。在為“表”明“《壇經(jīng)》的演變史”而作出的幾種不同本子的《壇經(jīng)》的“圖”表里，竟然沒(méi)有“人間第二最古的”惠昕本《壇經(jīng)》，這不能不說(shuō)是一種嚴(yán)重疏漏。

　　印順?lè)◣?/a>在其名著《中國(guó)禪宗史》第六章（《{壇經(jīng))之成立及其演變》)第三節(jié)《{壇經(jīng)）的變化》里說(shuō)：“《壇經(jīng)》的各種本子，從大類(lèi)上去分，可統(tǒng)攝為四種本子：敦煌本，古本，惠昕本，至元本。”（272頁(yè)）敦煌本，即敦煌寫(xiě)本，亦即法海本。印公說(shuō)它是《壇經(jīng)》“現(xiàn)存各本中最古的”（266頁(yè)）；特別是關(guān)于“慧能事跡”的記載，“最為古樸”（277頁(yè)）。而所謂“古本”，則“一定是將《別傳》的傳說(shuō)，編人《壇經(jīng)》而成。同時(shí)，慧能與弟子的問(wèn)答機(jī)緣，傳說(shuō)在當(dāng)時(shí)的，也采錄進(jìn)去，成為‘繁雜’的古本。……這雖被稱(chēng)為古本，而成立的時(shí)代，要比敦煌本（780—800），《別傳》（781），《寶林傳》（801）遲些。”（278頁(yè)）這一“古本”，是從“古人記述中”“知道”其“存在”的（276頁(yè)）�；蓐勘�，系“參考古本而改編成的”，它“所依的底本，近于敦煌本”（274頁(yè)）。至元本，實(shí)則包括德異本和宗寶本。在這“四種本子”里，沒(méi)有契嵩本（但在敘述中，卻也談到了契嵩校改《壇經(jīng)》的事實(shí)）。

　　關(guān)于《壇經(jīng)》是否曾為人們所竄改，這在佛教史上早就有人言及了。據(jù)《景德傳燈錄》卷28《南陽(yáng)慧忠國(guó)師語(yǔ)錄》里的記載，慧忠就曾慨乎言之：“吾比游方，多見(jiàn)比色，近尤盛矣。聚卻三五百眾，目視云漢，云是南方宗旨，把他《壇經(jīng)》改換，添糅鄙譚，削除圣意，惑亂后徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！”（按：這一段話，不見(jiàn)于宋《高僧傳·慧忠傳》�！吨冈落洝肪砹�《南陽(yáng)慧忠國(guó)師》里，則也收入了。）慧忠死于唐代宗大歷十年（775），距慧能去世（唐玄宗先天二年——公元713年），僅62年。如果《景德錄》所載屬實(shí)，則慧能去世幾十年之后，《壇經(jīng)》即已為人所“改換”。明僧襪宏，一則說(shuō)：“蓋《壇經(jīng)》皆學(xué)人記錄，寧保無(wú)訛。”（《彌陀疏鈔》卷四）再則說(shuō)：“《壇經(jīng)》皆他人記錄，故多訛誤。”（《竹窗三筆·六祖壇經(jīng)》）明、清之際的王起隆，特別對(duì)宗寶本《壇經(jīng)》提出了嚴(yán)厲批判：“竊謂宗寶之自用自專(zhuān)，大舛大錯(cuò)，當(dāng)以佛法四謗定之。佛祖建立一切法，后人增一字為增益謗，減一字為損減謗，紊一字為戲論謗，背一字為相違謗。四謗不除，即百非俱起，退眾生心，墮無(wú)間罪業(yè)，不通懺悔矣。宗寶之于《壇經(jīng)》，按之四謗，實(shí)無(wú)所不有。數(shù)其大端：更竄標(biāo)目，割裂文義，顛倒段絡(luò)，刪改字句。其膽甚狂，其目甚昧。……”王氏甚至要對(duì)宗寶“鳴鼓而攻之”！（詳見(jiàn)王氏《重鋟（曹溪原本法寶壇經(jīng))緣起》——載《普慧大藏經(jīng)》四種《壇經(jīng)》合刊本）胡適在對(duì)敦煌本（12000字）、惠昕本（14000字）和明藏本（即契嵩本——21000字）三本《壇經(jīng)》的字?jǐn)?shù)作了一個(gè)統(tǒng)計(jì)比較之后說(shuō)：“這可見(jiàn)……禪宗和尚妄改古書(shū)的大膽真可令人駭怪了。”（《胡適論學(xué)近著》第一集《壇經(jīng)考之二》）胡氏還說(shuō)：“……可知惠昕增添了許多很淺薄的禪宗濫調(diào)，而契嵩以后，多沿用他的改本。”（同上）“惠昕改動(dòng)的地方，大致都是這樣‘添枝添葉’的增加。但他也有刪節(jié)原本的地方，也有改換原本各部分的次第的地方。”（同上）胡氏最后得出結(jié)論說(shuō)：“總之，惠昕本雖然有了不少的增改，但不失為‘去古未遠(yuǎn)’之本，我們因此可以考見(jiàn)今本《壇經(jīng)》的那些部分是北宋初年（按：胡適斷定惠昕本《壇經(jīng)》是北宋初的本子）增改的，那些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的。”胡適的這些話，反映了他還具有一定的歷史觀點(diǎn)，因而是有一定道理的。（另一方面，胡適一口咬定《壇經(jīng)》系神會(huì)作品，那自然是荒唐的。）印公在《中國(guó)禪宗史》一書(shū)里，一則說(shuō)：“《壇經(jīng)》是先后集成的，并有過(guò)修改與補(bǔ)充”（247頁(yè)）。再則說(shuō)：“從《壇經(jīng)》原本到敦煌本，至少已有過(guò)二次重大的修補(bǔ)。此后，流傳中的《壇經(jīng)》，不斷的改編，不斷的刊行，變化是非常多的。”（272頁(yè)）甚至某些本：子《壇經(jīng)》的一些內(nèi)容，竟然“大致與《景德傳燈錄》相近”（275頁(yè)）。宇井伯壽的《禪宗史研究·壇經(jīng)考》里，專(zhuān)門(mén)有一（第10）節(jié)，題為《壇經(jīng)之變化》，就上述慧忠的話，作了分析，說(shuō)明《壇經(jīng)》確有很大改變。在《禪宗史研究·壇經(jīng)考》第7節(jié)《敦煌本與各本》里，宇井氏還特別指出：敦煌本《壇經(jīng)》，為“最古”本的《壇經(jīng)》，它為其后各本《壇經(jīng)》的基礎(chǔ)。在以后各本的《壇經(jīng)》中，由于都有很多的增改，它們的內(nèi)容，較之敦煌本《壇經(jīng)》，都有明顯的不同。忽滑谷快天，在談及三本《壇經(jīng)》的不同時(shí)，也曾指出過(guò)：作為“慧能語(yǔ)錄”的《壇經(jīng)》，由于傳寫(xiě)時(shí)文字上的“改換”，以致在《壇經(jīng)》里存在著“玉石相混”的情況（見(jiàn)《禪學(xué)思想史》上卷第11章第2節(jié)《{壇經(jīng))三本之不同》）。“玉石相混”，猶言“魚(yú)目混珠”。這一論斷表明，在《壇經(jīng)》（尤其是晚出的《壇經(jīng)》）里，確有贗品和私貨！可見(jiàn)，《壇經(jīng)》之曾被人們所竄改，乃是一種為古今、中外學(xué)者們所公認(rèn)的歷史事實(shí)，是無(wú)法抹煞的。如印公在《中國(guó)禪宗史》第6章第1節(jié)《{壇經(jīng)）的主體部分》里還曾指出：“現(xiàn)存的《壇經(jīng)》，應(yīng)分別為二部分：一、（原始的）《壇經(jīng)》——‘《壇經(jīng)》主體’，是大梵寺開(kāi)法的記錄。二、‘《壇經(jīng)》附錄’，是六祖平時(shí)與弟子的問(wèn)答，臨終咐囑，以及臨終及身后的情形。二者性質(zhì)不同，集錄也有先后的差別。在《壇經(jīng)》的研究上，這是應(yīng)該分別處理的。”（245頁(yè)）這種區(qū)分，是頗有啟發(fā)意義的。

　　筆者限于學(xué)力，囿于見(jiàn)聞，這本《校釋》的錯(cuò)誤之處，在所難免。尚望方家，惠予指正。

　�。ㄔ�載《中國(guó)哲學(xué)史研究》1983年第1期）