《壇經(jīng)》諸版本考釋（節(jié)錄）

　　徐文明

　　《壇經(jīng)》是研究六祖思想的主要材料，但因其版本較多，眾說紛紜，使人莫知所從。又一般認為《壇經(jīng)》乃六祖所說、法海集記，但自胡適著《荷澤大師神會傳》等、標立新說、認為《壇經(jīng)》乃是神會杰作以來，又起紛爭，為《壇經(jīng)》研究提出了新的課題。此部分即試圖從《壇經(jīng)》幾種主要版本的考證探究有關(guān)《壇經(jīng)》的一些主要問題，以期對之得到較為準確的理解。

　　《壇經(jīng)》版本中具有獨立價值的是敦煌本、兩卷本（即所謂惠昕本）和曹溪原本（契嵩本），宗寶本依曹溪原本而成，與之類似，德異本更是曹溪原本的翻版。其中以敦煌本和曹溪原本的價值最大，兩卷本是二者的折衷。下面即通過對這幾個主要版本的研究考證《壇經(jīng)》的作者、時間、流傳等問題。

　　依諸本所述，《壇經(jīng)》可分為兩個部分。第一部分是六祖在大梵寺所說法，由法海記錄整理，這是其主體，因為是六祖親說，故價值最大。第二部分是記載六祖行化及滅度等史事的，其中也有六祖語錄，這一部分并非全是六祖自說，而是由門人編著的，法海是主要編著者。關(guān)于第一部分，諸本內(nèi)容基本一致，唯敦煌本較略，兩卷本（惠昕本）、曹溪原本較詳，應(yīng)當說確實是六祖大梵寺說法的記錄，只是詳略有異、抄本不一而已。第一部分在兩卷本（惠昕本）為一緣起說法門，二悟法傳衣門，三為時眾說定慧門，四教授坐禪門，五說傳香懺悔發(fā)愿門，六說一體三身門，七說摩訶般若波羅密門，八問答功德及西方相狀門；在曹溪原本為悟法傳衣第一，釋功德凈土第二，定慧一體第三，教授坐禪第四，傳香懺悔第五。這一部分次第分明，內(nèi)容連貫，涉及了禪、教、凈土諸方面，全面系統(tǒng)地體現(xiàn)了六祖“自性是佛”的宗旨，也是《壇經(jīng)》的第一本和后來諸本的底本。這一底本可能是經(jīng)六祖首可并訂正的，諸本中皆有“流傳壇經(jīng)”等語，大概多指此底本，這也表明確實有一本六祖親述的《壇經(jīng)》，并非都是后人的偽作或妄改之書。

　　第二部分在兩卷本（惠昕本）為九諸宗難問門，十南北二宗見性門，十一教示十僧傳法門；在曹溪原本為參請機緣第六，南北頓漸第七，唐朝征召第八，法門對示第九，付囑流通第十。這一部分敦煌本、兩卷本（惠昕本）、曹溪原本的距離較大，原本比前兩本多了參請機緣和唐朝征召兩門，從內(nèi)容上比前兩本詳細得多，但這一部分既非六祖親述，門下皆有根據(jù)自己所知編著訂補的權(quán)力，故詳略雖異，卻不能以此定前后真?zhèn)巍?/p>

　　敦煌本一般認為是最早的版本，出現(xiàn)于中唐。此本題為“南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)、六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷、兼受無相戒、弘法弟子法海集記”，從內(nèi)容上看以上述底本為主，第二部分較為簡略，故此本只有約一萬二千字，文字最少。今見的抄本文字多有錯訛脫落之處，內(nèi)容也混雜不堪，不大連貫，可能是此本最糟糕的抄本。但不少學者反而由此認定此本是最早的本子，其邏輯是文字越簡單、內(nèi)容越煩雜，便愈是早出，反之文字越好、內(nèi)容越詳便上越是后人突發(fā)竄改之作，這種看法恐怕有失偏頗。敦煌本的錯失還可能是由于記錄不完善、抄寫者所見的底本是一簡本、并且抄寫者水平不高所致。如果把這一錯誤百出的本子當作六祖《壇經(jīng)》的原本，那么六祖的宗旨便大可懷疑了，禪宗后來幾乎一統(tǒng)天下的盛勢便很難解釋了。

　　當然敦煌本的錯失還不能完全歸因于抄寫者的水平，文字錯誤可能部分在于抄寫者，內(nèi)容之脫漏便不能如此解釋，而很可能是最初的記錄者記錄不詳所致。此本既題為法海“集記”，可見當時并非法海一人記錄，而是由法海匯集整理了諸人的記錄而成。記錄者水平不一，所聞、所記不會完全一致，文字之詳略、內(nèi)容之小異是很自然的。法海的記錄是兼集諸錄而成，又經(jīng)過六祖訂正，自然是最好的本子，但其他記錄本也會流傳開來。從此本內(nèi)容、文字來看，未必是本于法海原本，而很可能是依于另一較為簡略的記錄本而成。其中有大量的音誤，如受（授）無相戒，名（明）悟，領(lǐng)（嶺）南，佛姓（性），流（留）此偈，問（聞）已，先性（圣）等，簡直是不勝枚舉，可知記錄者本來水平不高。其中也有不少形誤，如后伐（代），白（自）悟，不息（思）法意等，這可能是記錄者之誤，也可能是抄寫者之誤。由此可知此本至少第一部分是比較原始的記錄，而第二部分也有不少音誤和形誤，因而也有可能是第二遍記錄，即是聽人講誦原記錄本的記錄本。

　　近來學界最為引人注目的便是敦博本的重新發(fā)現(xiàn)和研究。先有楊曾文校寫《敦煌新本·六祖壇經(jīng)》（上海古籍出版社1993年版）的問世，其后又有周紹良編著《敦煌寫本壇經(jīng)原本》（文物出版社1997年版）、鄧文寬、榮新江錄�！抖夭┍径U籍錄�！罚ò�括《壇經(jīng)》）、李申合校、方廣錩簡注《敦煌壇經(jīng)合校簡注》（山西古籍出版社1999年版）等，楊曾文又對之重新校訂，出版《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》（宗教文化出版社2001版），是對這一版本的最新研究成果。

　　敦博本原由任子宜收藏，后為敦煌博物館藏品，向達曾于20世紀40年代見之，其后將這一消息公之于世，80年代周紹良復(fù)于敦煌博物館見之，并由鄧文寬拍照，使之重見天日，嘉惠學林。其間原委，可參見楊曾文本之自序與周紹良序文等。

　　敦博本的發(fā)現(xiàn)和校訂研究在很大程度上解決了敦煌本錯漏字較多的問題，使得這一版本更加受到學界關(guān)注。敦博本與敦煌本出自同一原本，在內(nèi)容上無大出入，并未從根本上解決這種版本過于簡略、“不見六祖大全之旨”的問題，其思想價值不是很高。

　　敦煌本本來就被多數(shù)學者認定為最早的本子，敦博本的發(fā)現(xiàn)更提高了此類版本的地位，乃至被視為《壇經(jīng)》原本。其實敦煌本雖然包含著惠能于大梵寺說法的記錄，卻是經(jīng)后人大量改篡的本子，離原本距離甚遠。是本的名字便大有問題，“南宗”之說，就不可能為六祖所允許。六祖受五祖?zhèn)鞣�，為整個禪宗的第六代祖師，不只是南方禪宗的領(lǐng)袖。六祖本人、甚至神秀都不承認有南宗北宗之分，南北宗之分只是“世人盡傳”，外界無知者之說。二大師均認為“法即一宗”，“法無頓漸”，本來是一家，沒有必要妄立南北，以起彼我。以“南宗”相標榜，只是神會之意，神會將“南宗”的創(chuàng)始者歸于菩提達摩（蓋是由于達摩來自南天竺），道是“菩提達摩南宗一門”，甚至不允許神秀一系使用“南宗”之號，直言“普寂禪師，與南宗有別”，這就等于否定普寂為達摩子孫。是以首貫以“南宗”之號，完全是神會之意。

　　“最上大乘”之說頗不可解。六祖對智常說過四乘法：見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬法俱備。一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。六祖的解釋重在修行的程度，與通常的三乘分別不同。只有最上乘，并無最上大乘，這一名相是改篡《壇經(jīng)》者的編造，與六祖無涉。

　　敦煌本的作者很難說是誰，但它確實記錄了六祖所說法和史事，盡管內(nèi)容、文字不大詳實。那位無名的記錄者可能說是前一部分的編者，后一部分的編者非一，可能有法海、神會及其門下。敦煌本有可能是神會自曹溪帶到北方、并使之得以流傳的。胡適認定此本乃神會之作固然無據(jù)，但它確實與神會有很大的關(guān)系。

　　神會是南宗戰(zhàn)勝北宗的先鋒和大功臣，故敦煌本有20年預(yù)言，以神會為六祖?zhèn)魅�，這也表明此本確實經(jīng)神會門下改訂過。敦煌本的原本應(yīng)是神會在六祖卒后自曹溪帶到北方的，此時當然無20年預(yù)言。神會到曹溪時間雖早，但居留時間不長，《宋高僧傳》云其“居曹溪數(shù)載”較為可靠。神會第一次至曹溪時年紀尚幼，所得必然有限，他真正的“聞道”應(yīng)在景龍年（707－709）至六祖滅度之間。因此他在六祖門下資歷不深，年齡不大，故六祖稱之為“小師”。他第一次到曹溪大約在萬歲通天元年（696），六祖大梵寺說法時他還未曾出生，故不得親聞，他所得的寫本自然來自于先至的同門師兄，此寫本不一定是法海的集記本。

　　敦煌本后一部分可能與神會有關(guān)，其中涉及他本人的部分很清楚，問惠能坐禪見與不見當是第一次至曹溪時之事，法門對示中述十弟子時將神會列為最后一位便是一證。這一部分的簡略便是由于神會對六祖史事所知不全而致，中宗征召生景龍年前，參請機緣涉及的許多人神會并不知道（行思、玄覺等已經(jīng)離去），故無此二門，而是在南北二宗部分中摻雜了他所知的數(shù)人之事。然最后付囑流通部分所述與《神會語錄》相違，表明這一部分肯定不是神會所編。這一部分顯然經(jīng)過神會門下的改訂，證據(jù)便是20年預(yù)言，其謂：“吾滅后二十余年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法，衣不合轉(zhuǎn)。”此預(yù)言必非出自六祖，因為他決不會稱神秀所傳為“邪法”。其或出于神會暗示，由其門下編造，添加到《壇經(jīng)》中去。從此預(yù)言及后面的傳承來看，敦煌本的最后訂正最早也在神會卒后。