儒釋道與中國茶文化

　　中國的茶文化有著深刻的宗教文化基礎�？梢哉f,沒有這一基礎,茶無以形成文化。本文探討的是,儒釋道三教特別是禪宗是如何作用于茶文化并使中國茶文化形成盛大氣象的。盡管儒是否成為"教"仍屬爭論之列,但儒所具有的宗教精神和宗教性的道德功能則是無可爭辨的;牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅在《為中國文化敬告世界人士宣言》中就指出儒是"道德性與宗教性之存在"。因而本文將儒列入三教之中仍有一定的合理性。事實上,離開了儒來談宗教與中國茶文化是不夠公平的。

　　從歷史的角度看,道教與茶文化的淵源關系雖是人們談論最少的,但實質上是最為久遠而深刻的。道家的自然觀,一直是中國人精神生活及觀念的源頭。所謂"自然",在道家指的是自己而然,道是自己如此的,自然而然的。道無所不在,茶道只是"自然"大道的一部分。茶的天然性質,決定了人們從發(fā)現它,到利用它、享受它,都必然要以上述觀念灌注其全部歷程。老莊的信徒們又欲從自然之道中求得長生不死的"仙道",茶文化正是在這一點上,與道教發(fā)生了原始的結合。玉川子要"乘此清風欲飛去",借茶力而羽化成仙,是毫不奇怪的。陶弘景《雜錄》與西漢壺居士《食忌》的記載,都與此有關。《茶經o七之事》引述《神異記》的故事,更表明陸羽本人對道士與茶茗的關系是深信不疑的。所以,從歷史事實與觀念發(fā)生的角度看,都顯示了道教與茶文化的關系是最為久遠的。

　　"自然"的理念導致道教淡泊超逸的心志,它與茶的自然屬性極其吻合,這就確立了茶文化虛靜恬淡的本性。道教的"隱逸",即是在老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想上發(fā)展起來的,它與茶文化有著內在的關聯;隱逸推動了茶事的發(fā)展,二者相得益彰。

　　從歷史和發(fā)生學角度固然要追溯到道教,但從發(fā)展角度看,茶文化的核心思想則應歸之于儒家學說。這一核心即以禮教為基礎的"中和"思想。儒家講究"以茶可行道",是"以茶利禮仁"之道。所以這種茶文化首先注重的是"以茶可雅志"的人格思想,儒家茶人從"潔性不可污"的茶性中吸取了靈感,應用到人格思想中,這是其高明之處。因為他們認為飲茶可自省、可審己,而只有清醒地看待自己,才能正確地對待他人;所以"以茶表敬意"成為"以茶可雅志"的邏輯連續(xù)。足見儒家茶文化表明了一種人生態(tài)度,基本點在從自身做起,落腳點在"利仁",最終要達到的目的是化民成俗。所以"中和"境界始終貫穿其中。這是一種博大精深的思想體系的體現,其深層根源仍具一種宗教性的道德功能。

　　如果說道教體現在源頭,儒家體現在核心,則佛教禪宗則體現在茶文化的興盛與發(fā)展上。中國的茶文化以其特有的方式體現了真正的"禪風禪骨",其次,禪佛在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式傳播及美學境界的提升諸方面,貢獻巨大。所以,沒有禪宗,很難說中國能夠出現真正意義的"茶文化"。"天下名山僧侶多","自古高山出好茶",歷史上許多名茶出自禪林寺院,而禪宗之于一系列茶禮、茶宴等茶文化形式的建立,具有高超的審美趣味,它對中國茶文化的持續(xù)的推波助瀾,直接造成了中國茶文化的興盛,尤其值得大書一筆的是禪宗對茶文化流傳國外特別是亞洲一些國家,有不可磨滅的卓著功勛�？梢哉f,品茗的重要性對于禪佛,早已超過儒、道二家。而"吃茶去"這一禪林法語所暗藏的豐富禪機,"茶禪-味"的哲理概括所濃縮的深刻涵意,都成為茶文化發(fā)展史上的思想精蘊。

　　真正說來,中國茶文化的千姿百態(tài)與其盛大氣象,是儒釋道三家互相滲透綜合作用的結果。中國茶文化最大限度地包容了儒釋道的思想精華,融匯了三家的基本原則,從而體現出"大道"的中國精神。宗教境界、道德境界、藝術境界、人生境界是儒釋道共同形成的中華茶文化極為獨特的景觀。

　　道教與茶文化關系最有說服力的要數陶弘景《雜錄》中所說"苦荼輕身換骨,昔丹丘子黃山啟服之"的記載。其實對丹丘子飲茶的記載還有早于此的漢代的《神異記》。

　　余姚人虞洪,入山采茗。遇一道士,牽三青牛,引洪至瀑布山,曰:"予丹丘子也。聞子善具飲,常思見惠。山中有大茗,可以相給,祈于他日有甌棲之余,乞相遺也。"因立奠祀。后常令家人入山,獲大茗焉。丹丘子為漢代"仙人",茶文化中最早的一個道教人物。故事似不可全信,但仍有真確之處。陸羽《茶經o八之出》關于余姚瀑布泉的說法即為明證:"余姚縣生瀑布泉嶺,曰仙茗,大者殊異。"此處所指余姚瀑布與《神異記》中的余姚瀑布山實相吻合,歷史上的余姚瀑布山確為產茶名山。因此"大茗"與"仙茗"的記載亦完全一致。這幾則記錄中的"荼"與"茗",也就是今天的茶。

　　更讓我們感到驚訝的是,早在晉代郭璞在注解《爾雅》時,即說:(荼)樹小如梔子,冬生葉,一名茆,蜀人名之苦荼。此中所謂"蜀人"之記載,即可視為飲茶習俗在古巴蜀的最早萌芽。巧就巧在它也是道教的真正發(fā)源地;其形成年代,也為兩漢期間。其時,張陵奉老子為教主,創(chuàng)"五斗米教"。此后,道教在理論和組織形式上逐漸完善,上至帝王百官,下至布衣百姓,各社會階層都普遍地對它感興趣,而且經久不衰,影響至今。大多宗教都鼓勵人們追求死后天國的樂園生活,從而以冷漠態(tài)度對待人生及其社會現實。而道教卻無比的熱愛生命,直接否定死亡,認為光陰易逝,人身難得,只有盡早修仙,才能享受神仙的永久幸福和快樂。道教這一內涵特質所體現的是,重人生,樂人世。這也正是古人崇奉仙道的原因所在。

　　顯然,陶弘景所說"苦荼輕身換骨",還有西漢壺居士在《食忌》中所說:"苦荼,久食羽化,"都與道教得道成仙、羽化成仙的觀念有著內在的聯系,而丹丘子,則是直接給樵夫指點佳茗的仙人�？梢姷兰覍Σ柽@種自然之物早有深刻認識,而將其與追求永恒的精神生活聯系起來。使茶成為文化生活的一部分,便是道家的首功。

　　千萬不要忘記,茶圣陸羽本人就曾親自在其經典著作《茶經o七之事》中,完整引述過我們剛才談到的《神異記》中那段"余姚人虞洪人山采茗,遇一道士"的故事。他還引述了《宋錄》:"新安王子鸞,豫章王子尚詣曇濟道人于八公山,道人設茶茗,子尚味之曰:'此甘露也,何言茶茗?'"的記載。

　　毫無疑問,陸羽本人對這段"道士"、"道人"的歷史是深信不疑的。當子尚提出"何言茶茗?"的問題時,實際上已暗示了那一時期"茶茗"的名稱,尚未有穩(wěn)定而普遍的叫法,然而"道人"已經實實在在地把它作為"茶茗"了,它已顯示出道家與茶的原始關系。

　　這就是歷史,這就是陸羽眼中關于茶的起源的真實的歷史。然而,我們不要忘記,在自然大道到"茶道"之間,仍有過渡性的中介觀念。這就址從道家到道教的歷史中發(fā)展出來的"仙道"--成仙之道的觀念。老莊的信徒們曾從自然之"道"中發(fā)現出長生不死的根源和作用,一個人能完全掌握這自然之道,才是獲得神仙不朽的唯一法門。這一思想導致了道教的產生。

　　道家的思想發(fā)展到兩漢魏晉南北朝時,便有了一個真正的轉化,此時,自然之"道"的概念逐漸普及,而且不再帶有"觀念論哲學"的色彩,乃-變而為功利主義的宗教。人們在日夜思考著如何才能得道--長生不死,羽化成仙。這不也正是茶人所向往的么!

　　人們既以得"道"力可能,那么如何得"道",便成為一個最為關鍵的問題。道士們的答案大致可分兩個部分:一為鍛煉身心的攝生術;二為服用某種含有"生力"的食物(煉丹術即在此觀念上發(fā)展出)藉以收到特殊的效果。后者仍建立在老子自然之"道"的原理之上,這個具有神奇之力的"道",賦予萬物以生氣。這個整體之道,包括陰陽兩種元素。整體之道通過陰陽兩元素的運動作用,就恰似一個大靈魂,可由自身無限地分化出許多物體,這是個彌散的過程,在此過程中,宇宙萬物每個個體都賦有了一定的生氣。當含"生命素"越多的物質,被人服食以后,則越能收到強身健魄之效。在這種觀念之下,那些含"道"、含"生命素"成分較多的物質(雖為數較少),卻是延年益壽、長生不老的珍品。所以在《道臧》中,我們能夠找出無數"注進了道"的或"含有生命素"的物質,服食可以求仙。

　　茶文化正是在這一點上,與道教發(fā)生了原始的結合。玉川子要"乘此清風欲飛去",借茶力而羽化成仙,是毫不奇怪的。因為那是一個充滿著狂熱求仙風尚的時代,時尚就象彌漫的空氣,無所不及;茶人的活動及茶文化的興起處于此風之下,是可想而知的�？鞓飞裣沙蔀槔硐氲男蜗�,而仙境、仙界更是夢寐以求的理想樂園。無怪不少學者說道教的構想充分表現了中華民族的現實主義性格。因為這種理想既不求諸飄渺的來生,也不寄托于渺邈的往日,而是透過自身的努力修煉,保存形體,變化成仙。通過此世的延續(xù),達到一種永恒的存在,這既是精神性的向往,也有實踐的操練。從這種角度來看,茶成為成仙的靈藥也是毫不稀奇的,而壺居土所言"苦荼,久食羽化"。(《食忌》)陶弘景所言"苦荼輕身換骨,昔丹丘子,黃山君服之。"(《雜錄》)就更是可信的了。

　　道教是以清靜無為、自然而然的態(tài)度追求著神仙世界,并以茶能使人輕身換骨,羽化成仙,從而各地道觀大都自產自用著自己的"道茶",實現著自在自為的自然思想,這種對茶文化原始性和開創(chuàng)性的茶道思想,實在有著不可磨滅的功勞。

　　老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想與后來發(fā)展起來的隱逸思想,有著直接而內在的關聯。莊子自身即有全身保真、任性自適的隱逸思想。在后來的道教之中,隱逸本身即一種最為自然的生活方式。魏晉南北朝是老莊思想的極盛時期。莊子的自然養(yǎng)生觀念,被發(fā)展為藉導引之術而在行為層面上的實踐,如一些人的隱逸方式是"保終性命,存神養(yǎng)和"。東漢末的矯慎"隱循山谷,因穴為室,仰慕松喬導引之術"(《后漢書o矯慎傳》)。這種純然的避世隱逸,已趨隱逸極端。此風至魏晉南北朝大盛。

　　茶與隱逸的內在關系,無論從實踐還是從理論的層面看,都是自然形成的。特別是在唐代茶文化興起之后,隱逸行為的變化與茶的大規(guī)模飲用基本上是同步進行的。隱逸行為的普遍和隱逸對象范圍的擴大與飲茶的普及和提高必有內在的聯系。如果說山林隱逸好茶大多出于個人的潔身自好,雖對飲茶之風的興起和盛行,功不可沒,但因為他們想游離于社會生活之外,只想獨享那種在飲茶中所獲得的自然意趣,難免使茶走向單一;而只要在精神上有超然之心的士大夫都納入進來,他們就會成為社會生活中一支不小的力量,他們同樣可以以自然自適的心境來飲茶,并使之介入社會生活之中,使飲茶既基于現實,又超越現實,從而讓藝術性的品茶成為比較多的人的共同感受。然而,不管是"小隱"還是"中隱"、"大隱",他們作為一個隱逸整體,既是藝術品茶的主體,同時又因為有著這種不斷提高的精神需求,持續(xù)地要求茶與茶事日趨精良和完備,就必然推動茶與茶事的發(fā)展,使作為整體規(guī)模的茶文化真正地興起。

　　自唐以后的一千余年來,茶與道家的隱逸氣質確是相得益彰,像張岱這樣深具道家氣質的文人,甚至還自己摸索出一套辨別"禊臬"的方法。我們這里不僅是涉及道教,隱逸與儒、釋二教也有很深的歷史淵源,而且也與茶有絲絲縷縷的關系。隱逸對茶有著許多擬人化的呢稱,如"君子"、"公子"、"清友"、"苦口師"、"滌煩子"等。而且以茶名齋號更是普遍,如俞越的"茶香室"、姚咨和高望曾的"茶夢庵"、黃琬燏的"茶香閣"、倪濟遠的"茶堪舍"、朱彝尊的"茶煙閣"、陶景的"茶煙禪榻"、釋達宣的"茶夢山房",以及吳奕稱"茶香居土"、姚咨稱"茶夢散人"、汪芑稱"茶石靡山人"、杜池稱"茶坉老人"等;并誕生出因茶而隱居的"茶隱"。《茶供說》云:"婁江逸人朱汝圭精于茶事,將以茶隱。""茶隱"這一概念的出現,已是把茶和隱逸融為一體了。

　　當代茶圣吳覺農說過:"君子愛茶,因為茶性無邪"。(見吳重遠、吳甲選《與茶文化長結不解緣》,《農業(yè)考古》1994年4期)這句話用在儒家茶文化觀,特別是儒家人格思想與茶文化的結合上,是再精當不過了。

　　認真的分析起來,中國的茶文化能成為一種極其廣泛和普遍的社會文明,成為人們的精神生活的重要部分,與它能深入到社會的各個層次有很大關系,如宮廷的茶宴、士大夫的茶會、市民層的茶飲、鄉(xiāng)間的茶俗,還有僧侶的茶禪、隱逸者的茶趣。前四個層次都和儒教茶文化及其思想有極大關系,它們基本上是以儒教觀念為指導的,所以說儒教茶文化為中國茶文化的核心是毫不過分的。然而這一核心的基礎又是什么呢,我們認為這就是儒教的人格思想。中國古代即有"廉潔"、"廉恥"之謂。前者指清廉、清白,與"貪污"相對�！冻�辭o招魂》:"朕幼清以廉潔兮。"王逸注曰:"不受曰廉,不污曰潔。"《漢書o貢禹傳》:"禹又言孝文皇帝時貴廉潔,賤貪污。"可見我國是在幾千年前即已倡導廉德。"廉恥"又加進一層意思,即謂廉潔且知恥�！�管子o權修》:"貨財上流,賞罰不信,民無廉恥,而求百姓之安難,兵士之死節(jié),不可得也。"可見廉本身就是一種美德之稱,而"廉儉"并用,實為一種理想人格的征象。

　　陸羽《茶經》在"一之源"就開宗明義地指出"茶之為用,味至寒,為飲最宜精行儉德之人。"這分明是以茶示儉,以茶示廉,從而倡導一種茶人之德,也就是一種理想人格。儒家文化的思想,主要體現在禮教及其"中庸之道"、"中和"哲學或"中"的境界上。儒家茶人及其茶文化也無不體現了這種精神。

　　茶之為物,最為高貴醇厚,而茶人茶事也須相應的純潔平和�？梢哉f在漫長的茶文化歷史中,中庸之道及中和精神一直是儒家茶人自覺貫徹并追求的某種哲理境界和審美情趣;這在諸多的文化典籍如《爾雅》、《禮記》、《晏子春秋》、《華陽國志》、《桐君錄》、《博物志》、《凡將篇》等內容中,都有所體現;而在《茶經》等茶文化專著中,也同樣貫注了這種精神。

　　無論是斐汶的"其功致和"說,還是宋徽宗的"致清導和"說,還是陸羽的"精行儉德"說,都有著中庸之道的深刻內涵。實際上,我們以上所講儒家茶文化注重人格思想,所謂高雅、淡潔、雅志、廉儉等等,都是儒家茶人將中庸、和諧引入茶文化的前提準備,只有好的人格才能實現中庸之道,高度的個人修養(yǎng)才能導致社會的完美和諧。因此,儒家茶人認為飲茶可自省、審己,清醒看待自己,正確對待他人等等,也都是中和思想的基本條件,它和"中和"原則組成了一條完整的思想邏輯鏈。通過飲茶,營造一個強化人與人之間和睦相處的和諧的空間,這簡直是一種絕妙的想法,然而它卻代表了儒家茶文化真實的理想。儒家是人世的,然而又是以一種平和、儒雅、謙恭的形象人世的,而茶文化這種特殊的文化形態(tài),卻比其他任何形態(tài)的文化都更能具體而實在地造就這種精神和形象。這難道不能說明儒教茶文化真正能代表中國茶文化的核心嗎?難道不能說明儒教茶文化對整個中國文化乃至世界文化的貢獻嗎?

　　無庸諱言,儒家茶文化代表著一種中庸、和諧、積極人世的儒教精神,其間蘊含的寬容平和與絕不強加于人的心態(tài),恰恰是人類的個體之間、社群之間、文化之間、宗教之間、種族之間、姓別之間、地域之間、語言之間、乃至天、地、人、物、我之間的相處之道,相互尊重,共存共生,這恰恰又正是最具有現代意識的宇宙?zhèn)惱�、社群倫理和人道原則。能以清茶一杯,體現這些原則,加強這些原則,這豈不是一幅儒學的天地中和境界嗎?

　　劉貞亮提出的"以茶可行道",實質上就是指中庸之道。因為"以茶利禮仁","以茶表敬意","以茶可雅志",終究是為"以茶行道"而開路的。在這里,儒家的邏輯理路是一貫的。不少茶文化學人都指出,陸羽的《茶經》就吸取了儒家的經典《易經》的"中"的思想,即便在他所制的器具上也有所反映。如煮茶的風爐,"風爐以鋼鐵鑄之,如古鼎形。厚三分,緣闊九分,令六分虛中"。爐有三足,足間三窗,中有三格,它以"六分虛中"充分體現了《易經》"中"的基本原則。它是利用易學象數所嚴格規(guī)定的尺寸來實踐其設計思想的。風爐一足上鑄有"坎上巽下離于中"的銘文,同樣顯示出"中"的原則和儒家陰陽五行思想的揉合�？�、巽、離都是周易八卦的卦名。八卦中,坎代表水,巽代表風,離代表火。陸羽將此三卦及代表這三卦的魚(水蟲)、彪(風獸)、翟(火禽),繪于爐上。因其"'巽'主風,'離'主火,'坎'主水;風能興火,火能熟水,故備其三卦焉。"儒家陰陽五行的"中"道已躍然其上,純然是"時中"原則的體現。陸羽以此表達茶事即煮茶過程中的風助火,火熟水,水煮茶,三者相生相助,以茶協(xié)調五行,以達到一種和諧的時中平衡態(tài)。風爐另一足鑄有"體均去五行百疾",則明顯是以上面那句"坎上巽下離于中"的中道思想、和諧原則為基礎的,因其"中"所得到的平衡和諧,才可導致"體均五行去百疾"。"體"指爐體。"五行"即謂金、木、水、火、土。風爐因其以銅鐵鑄之,故得金之象;而上有盛水器皿,又得水之象;中有木炭,還得到木之象;以木生火,得火之象;爐置地上,則得土之象。這樣看來,它因循有序,相生相克,陰陽諧調,豈有不"去百疾"之理。第三足銘文"圣唐滅胡明年鑄",是表紀年與實事的歷史紀錄。但它的意義決不能等閑視之。因陸羽的時代是著名的"圣唐",圣唐的和諧安定正是人們向往的理想社會,像陸羽這樣熟讀儒家經典又深具儒家情懷的人,決不會只把這種向往之情留給自己,他要通過茶道(而不是別的方式)來顯揚這種儒家的和諧理想,把它帶給人間。從其所創(chuàng)之"鍑"(鍋)是以"方其耳以令正也;廣其緣以務遠也;長其臍以守中也"為指導思想這點來看,陸羽所具"守中"即儒家的"時中"精神,正是代表了儒教的治國理想。

　　茶道以"和"為最高境界,亦充分說明了茶人對儒家和諧或中和哲學的深切把握。無論是宋徽宗的"致清導和",還是陸羽的諧調五行的"中"道之和,還是斐汶的"其功致和",還是劉貞亮的"以茶可行道"之和,都無疑是以儒家的"中和"與和諧精神作為中國的"茶道"精神。懂得了這點,就有了打開中國茶道秘密的鑰匙。

　　文化的基本功能在轉變風俗,亦即純風化俗、德化民俗。而民俗、風俗都是一個社會的根本所在,從一個國家或民族的風俗風氣往往可看出它有何等之潛力與前途。這就是儒家時刻不忘把醇風化俗視為職責的原因所在。

　　茶文化的興起,對整個社會的醇風化俗之功效是顯而易見的。僅唐代諸多茶學著作即可為證。據斐汶《茶述》,已充分彰顯出當時較為廣泛的飲茶風尚,并記錄了具體的一些茶事風俗以及相關的諸多情況。

　　蘇廙著《十六湯品》,進一步完善發(fā)展了陸羽茶道思想,倡導一種良好的茶風茶俗,特別強調了儒家"中庸"、"守一"、"和諧"、"完善"的茶道原則�！妒�六湯品》已經算得上是儒家茶風及其實踐的體現。

　　《封氏聞見記》,封演所撰,此書對茶史作了爬梳剔抉,資料極為豐富;反映出飲茶興盛于唐開元年間,特別是對《茶經》問世對整個社會的茶飲風尚所起的普及作用,作了明確而簡練的概括。

　　劉貞亮的《茶德》,更是對后來的飲茶的風尚之形成,有直接作用。這從許多茶人都喜采用"十德"之說可見出。茶之十德,實為陸羽茶道精神的發(fā)揚光大,其主要精神是以儒家為中心的,十德為:1.以茶散悶氣;2.以茶驅腥氣;3.以茶養(yǎng)生氣;4.以茶除癘氣;5.以茶利禮仁;6.以茶表敬意;7.以茶嘗滋味;8。以茶養(yǎng)身體;9.以茶可雅志;10.以茶可行道。

　　李肇所撰《唐國史補》,雖非茶葉專著,卻對當時的茶俗茶風,有較完整而準確的反映,體現出《茶經》對這種風尚樹立的首要之功。

　　楊華所撰《膳夫經手錄》,闡述了唐代茶風興盛,飲茶普及,茶業(yè)大興的景況,并揭示了自晉以來茶飲普及的發(fā)展歷程。

　　以上這些著作,一方面是茶對文化、風俗有重要影響的明證,另方面又是對《茶經》精神的高揚,并對《茶經》導引的良好的茶飲風尚有深刻的認識。

　　如果說著作僅是文人頭腦中理論的反映,還不足以說明整個茶風的興盛,那么,當時的整個社會各個層面的茶文化實踐,則足以說明茶文化的宗教性道德功能的化民成俗之效了。事實上,不僅宮廷層面,茶風極盛,文人坊間更是風尚所及,無不受染。謂予不信,有大量詩作為證。茶詩在唐中期以后,迅速增多,文人不涉及茶,似乎反為不正�，F象。再一個層面是市井鄉(xiāng)間普通民眾,底層人民同樣深受儒家思想影響,同樣能夠把握茶的高潔、廉儉、樸素、平和的實質�！恫杈普摗穼Υ擞猩羁陶撌觥Ｍ醴笏�以要以民眾語言說出茶酒之鮮明對照,并非平白無故,正是非常清楚地了解到民間已有茶風之普及,且民間也已受到陸羽《茶經》精神的影響。

　　歐陽修在其《集古錄》中甚至記述了"茶肆"把陸羽當作神來祀奉的故事,李覯更是用"君子小人靡不嗜之,富貴貧賤靡不用也"。記述了當時狀況(見《盱江集》)。王安石在《議茶法》中謂"夫茶之為民用,等于米鹽,不可一日無"。幾位大儒對茶之于風俗,所見略同。然而儒家茶文化又是通過什么來實現其化民成俗之效呢?這就是儒家茶禮。中國自古為"文明古國,禮儀之邦",而儒家又是最講"禮"的。劉貞亮茶十德中"以茶利禮仁"和"以茶表敬意",可視為儒家茶禮的核心。

　　劉貞亮尤以"禮仁"外言,而最得儒家文化之精神,孔子的"禮",是"仁內禮外",仁、禮二者是統(tǒng)一的�？鬃犹岢�,人如果不仁,怎么可能達到禮呢?"人而不仁,如禮何。"孔子從周公那套十分繁瑣的標示血緣關系和等級差別的儀節(jié)規(guī)范和典章制度中,從已經僵化的形式后面,挖掘出一普遍的精神原則--仁,這是孔子的創(chuàng)造性。在禮與仁的關系展開中,禮應是表達仁的恰當形式。仁又是通過禮才能得到合適的表達,才是合理的�！抖Y記o仲尼燕居》說:"禮也者,理也。"《札記o樂記》又說:"禮者,天地之序也。"這就使儒家的禮從形而上的角度得到論證,也就是說,禮作為天道,成為門然而然的了。所以,我們只要看了下面《禮記,典禮》中的一段話,就可充分理解儒家之禮,在古人生活中,占有多么重要的位置:"道德仁義,非禮不成;教訓正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定;宦學事師,非禮不親,班朝治軍,蒞官行法,非禮威嚴不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。"

　　"敬"是儒家茶文化中的一個重要范疇�？蛠砭床�,就是儒家思想主誠、主敬的一種體現。劉貞亮"十德"中所講的"以茶表敬意","以茶利禮仁",都有一個敬字的內涵。

　　在古代婚俗中,以茶作聘禮又自有其特殊的儒教文化意義。宋人《品茶錄》云:"種茶必下子,若移植則不復生子,故俗聘婦,必以茶為禮,義故有取。"明郎瑛《七修匯稿》謂:"種茶下子,不可移植,移植則不復生也。故女子受聘,謂之吃茶。又聘以茶為禮者,見其從一之義也。"此外,王象晉《茶譜》、陳耀文《天中記》、許次紓《茶疏》等著作均有內容極為相近的記述,他們都無一例外地認為茶為聘禮,取其從一不二,決不改易的純潔之義。因此,民間訂婚有時被稱之為下茶禮,即取茶性情不移而多子之意。

　　茶被人們仰之為崇高的道德象征,人們對茶就不僅僅是偏愛,而更多的是恭敬,并引而為楷模。此時的茶禮,其內涵早已超出茶本身的范圍而簡直成為嫁娶中諸多禮節(jié)的代名詞�！兑娐勪洝份d:"通常訂婚,以茶為禮。故稱乾宅致送坤宅之聘金曰茶金,亦稱茶禮,又曰代茶。女家受聘曰受茶。"究其實,這是儒教的一種道德要求,即三從四德。顯然,它體現了封建社會中對婦女的不平等的道德約束,說到底,是把茶比作古代烈女一樣,從一而終,各安其分。然而,盡管這種茶為聘禮的風俗其原義是為了宣揚儒家封建禮教,但從民俗角度看,仍有其積極意義。況且這種風俗發(fā)展到后來,人們也就逐漸淡忘了其原本肅穆的禮教,而純然是作為一種婚禮形式,在一派喜慶的氣氛中,也就無暇去追究其所以然了。江西農村,雖往日那般繁瑣婚禮已大為簡化,但迎親那天在男女雙方聘禮與嫁禮中,仍撒置茶葉,可見儒教古風猶存。江南婚俗中有"三茶禮":訂婚時"下茶";結婚時"定茶";同房時"合茶"。有時,"三茶禮"也指婚禮時的三道茶儀式:第一道白果;第二道蓮子、棗兒;第三道方為茶。皆取"至性不移"之義�？梢娙寮叶Y義之深人人心。

　　用茶葉祭神祀祖,在古代中國亦成為一種民俗。有文字記載的,可追溯到兩晉南北朝時期,梁朝蕭子顯在《南齊書》中談到:南朝時,齊世祖武皇帝在他的遺詔中有"我靈座上,慎勿以牲為祭,但設餅果、茶飲、干飯、酒脯而矣"的記載。此前東晉干寶所撰《搜神記》有"夏侯愷因疾死,宗人字茍奴察見鬼神,見愷未收馬,并痛其妻,著平上幘,單衣人,坐生時西壁大床,就人覓茶飲。"至于用茶作為喪者的隨葬物,本世紀七十年代從長沙馬王堆出土的西漢古墓中得到了印證。事實上,這種習俗在我國不少產茶區(qū)一直沿用下來,如湘中地區(qū)喪者的茶枕,安徽喪者手中的茶葉包。安徽黃山一帶人民至今甚至還有在香案上供奉一把茶壺的習俗,據說這是為了紀念明朝徽州知府,進京為民消命而設立的。這是充滿儒教精神的行為。在中國人的祖先崇拜中,儒教講究的是"慎終追遠"。朱熹的解釋是"慎終者,喪盡其禮;追遠者,祭盡其禮。"從哲學內涵看,這已不完全是一種儒家的孝道了。所謂"生,事之以禮。死,葬之以禮,祭之以禮。"既然作為儒教基本的道德目標的"孝道",要求人們要"敬"、"無違"、"三年無改于父道"。所以被譽為"瓊漿甘露"的茶,在其祖先的生前必不可少,死后又有什么理由能不陳供呢。況且茶在他們自己的生活中既為普遍愛好也是容易得到的。有一則民間傳說,認為人死之后,在去陰間的路上有一條奈河,奈河橋畔,孟婆具備了一種茶湯,說是喝了這種茶湯,到陰間會忘記生前的一切事情,可以加速其投生轉世。既然人們認為焚化紙錢、衣物都是為亡靈所用,可見孟婆的茶湯也都是未亡人所祭供的。為了紀念祖先亡靈,作為未亡人的后輩自然要勤供茶湯以及其它物品,不能疏忽大意。這里含有"慎終追遠"的涵義,其追憶祖先應是其中的實質性內容。

　　我們說儒家茶文化有"化民成俗之效"是絲毫不過分的。因為儒家正是以自己的"茶德",作為茶文化的內在核心,從而形成了民俗中的一套價值系統(tǒng)和行為模式,它對人們的思維乃至行為方式都起到指導和制約的作用。

　　茶與禪淵源深長,"茶禪一味"的精練概括,濃縮著許多至今也難以闡述得盡善盡美的深刻涵意。佛教在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式的傳播等方面,其巨大貢獻是自不待言;而"吃茶去"三個字,并非提示那提神生津、營養(yǎng)豐富的茶是僧侶們的最理想的平和飲料,而是在講述佛教的觀念,暗藏了許多禪機,成為禪林法語。"天下名山僧侶多","自古高山出好茶"。歷史上許多名茶往往都出自禪林寺院。這對禪宗,對茶文化,都是無法回避的重頭戲。尤其值得大書一筆的是,禪宗逐漸形成的茶文化的莊嚴肅穆的茶禮、茶宴等,具有高超的審美思想、審美趣味和藝術境界,因而它對茶文化推波助瀾的傳播,直接造成了中國茶文化的全面興盛。

　　茶在禪門中的發(fā)展,由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套莊重嚴肅的茶禮儀式,最后成為禪事活動中不可分割的一部分,最深層的原因當然在于觀念的一致性,即茶之性質與禪悟本身融為一體。正因為茶與禪能融為一體,所以茶助禪,禪助茶,"轉相仿效,遂成風俗"。茶有如此巨大功能,決非僅由其藥用性質的特殊方面所決定,正如道教最早在觀念上把茶吸納進其"自然之道"的理論系統(tǒng)中一樣,禪門亦將茶的自然性質,作為其追求真心(本心)說的一個自然媒介。無論從理論上還是從事實中,這都是一個絕佳的無與倫比的自然媒介。它的無可替代性,正是禪宗能將其真正作為一種文化而大大興盛起來的根本原因所在。

　　茶與禪的碰撞點,最早發(fā)生于藥用功能中,但不同的是,它一開始便與禪門最基本的工夫--禪定結合在一塊。而禪定正是其他宗派也注重的,所以就連最富神秘色彩的佛教密宗在其重要場合也無法離開茶。

　　在禪宗眼里,任何事物都與道相通。"一切圓通一切性,一法遍含一切法,一月普現一切水,一切水月一月攝。"(《永嘉大師禪宗集o證道歌》)"青青翠竹盡是法身,郁郁黃花無非般若。"(《景德傳燈錄》卷六)這里,最關鍵的是一個"悟"字,如一味追求俗世行為,就會"蒙蔽其真識,不可救藥,終不悟也"。就正如求佛保佑的人,也是以-定的功利為目的,從而經常會成為悟的束縛。禪宗強調直悟門性,也就是對本性真心的自悟。

　　禪宗是中國士大夫的佛教,浸染中國思想文化最深,它比以前各種佛學流派更多地從老莊思想及魏晉玄學中的"道可道,非常道"及"言不盡意","得意忘像"中吸取了精華,形成了以直覺觀照、沉思默想為特征的參禪方式,以活參、頓悟為特征的領悟方式;以自然、凝煉、含蓄為特征的表達方式改變了過去佛教灌輸與說教的習慣,突出了自悟的直覺觀照方式。 "吃茶去"三字,成為禪林法語,就是"直指人心,見心成佛"的"悟道"方式。唐高僧從諗禪師,常住趙州觀音寺,人稱"趙州古佛"。因其嗜茶成癖,所以每說話之前總要說聲"吃茶去"�！稄V群芳譜o茶譜》引《指月錄》中載:有僧到趙州從諗禪師處,師問:"新近曾到此間么?曰:"曾到。"師曰:"吃茶去。"又問僧,僧曰:"不曾到。"師曰:"吃茶去。"后院主問曰:"為甚么曾到也云吃茶去,不曾到也云吃茶去?"師召院主,主應喏。師曰:"吃茶去。"--并非要你直接吃茶而是要你作當下"悟道"。自此以后,"吃茶去"成為著名的茶文化典故。讓我們看看詩僧皎然在《飲茶歌誚崔石使君》是如何說的吧:"三碗便得道,何須苦心破煩惱。"顯然,皎然的所謂的"得道"成了這里的真正核心,無論怎說,那"興味"只能從此而出;以茶禪之"悟",真是何須苦心去"破煩惱"啊!"得道"是一種禪宗的當下之悟,正如趙州和尚所謂"任運隨緣,不涉言路"。趙州接連三稱"吃茶去",不就是要人們在"不涉言路"的前提下去悟道么。由此看來,"茶禪-味"中的茶與禪的溝通與融合,也不正是首先從"不涉言路"的條件下取得的么。如單方面地執(zhí)著究為茶或禪味,不就正好落人了語言的圈套了嗎!"茶意即禪意,舍禪意即無茶意。不知禪味,亦即不知茶味。"(澤庵宗彭《茶禪同一味》) 顯然,禪師論禪,是要排斥法執(zhí)、吾執(zhí),以便自悟本性。執(zhí),即束縛。就如"吃茶去",如拘泥于此三字死鉆牛角尖,有可能成為人們理解上即"悟道"的束縛。因此,禪家是要人們做到"于一切法不取不舍,即見性成佛道"。也就是說要達到"內外不住,來去自由,能除執(zhí)心,通達無礙"(《壇經》)的精神境界。但為什么"吃茶去"獨獨能成為禪林機鋒并作為禪的"悟道"方式呢?這正是佛家茶文化的密碼所在,本節(jié)所論禪宗思想與茶文化的內在關聯,只是一個探討的開端,而遠非一個探討的結果。不過,我想把禪宗思想中最為內在的東西--悟道方式抉發(fā)出來,然后結合茶文化來演繹,這個出發(fā)點大致是不會錯的。當然,出發(fā)點并不能保證演繹方向的正確,這就需要在掌握材料的基礎上始終保持明確的思路。因此,我仍要強調禪宗的一個"悟"字。

　　禪茶的深厚基礎,緣于真實體驗的深刻性。正是在"悟"這一點上,茶與禪有了它們的共同之點。上文所引"體驗有得處,皆是悟","必工夫不斷,悟頭始出","古人把此個境界看作平常",都與茶及茶事活動有著深刻的內在關聯。茶事及其活動本身就是一個極平常而自然的境界,然而真正要有高深的境界又必須是工夫不斷,"悟頭始出"。雖然"凡體驗有得處,皆是悟",但此體驗本身即得來不易,必工夫不斷,方可有悟。進而言之,悟雖可得,亦隨時可失,所以說"得火不難,得火之后,須承之以艾,繼之以油,然后火可不滅"。這就全然是一個保持境界的事了。禪宗的茶事活動之所以日益講究,甚至將其化為一個藝術境界,奧妙全在于此。

　　趙州和尚的"吃茶去"早已從具象實際生活上升到超脫物我的一種"悟",從而具備了一種嶄新而深刻的文化意義。如果我們僅僅依據茶的醒腦提神的藥用功能,對禪宗的坐禪修持的證道法,倒有解釋的用場,但對慧能以后禪宗那種"見性成佛",不靠禪定的那種順乎自然的境界,則很難解釋得通。說到底,"吃茶去",是和"德山棒,臨濟喝"一樣的破除執(zhí)著的特殊方法,是要去除人們的執(zhí)著,一任自心。

　　為了使人"妄心不起",就執(zhí)著坐禪,這豈不是將人作為死物一般。須知"道須通流",心若住而不動就是心被束縛。在禪宗看來,悟道成佛完全不須故意做作,要在極為平常的生活中自然見道。長慶慧昇禪師,二十余年坐破七個蒲團,仍未見性,直至一天偶一卷簾,才忽然大悟,即作頌曰:"也大差,也大差,卷起簾來見天下,有人問我解何宗,拈起拂子劈頭打。"一旦豁然貫通,靠的卻是解去坐禪的束縛。因而真正深通禪機者,往往一切聽任自然,自在無礙。"要眠即眠,要坐即坐","熱即取涼,寒即向火"�；勰芩�以強調"我心自有佛,自佛是真佛"。這也就是人們常說的平常心是道,平常心外再無什么"道心"。就這點而言,禪宗的確表現了"世間法即佛法,佛法即世間法"的世俗精神。

　　而茶正好應合了這種世俗精神,體現了這種世俗精神,它平平常常,自自然然,毫無神秘之處。卻又是世俗生活中不可少之物。有了它,便"日日是好日","夜夜是良宵"。茶之為物,在禪宗看來,真可悟道見性,因它是物又超越物,如"吃茶去"就是悟道方式的機鋒;又囚它有法而又超越法,自在無礙,不須強索。正如臨濟義玄所說:"佛法無用功處,只是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,困來即臥,愚人笑我,智乃知焉。"(《古尊宿語錄》卷十一)這正是禪宗的精神所在;這種精神無不體現在禪宗的茶文化中。

　　無疑,茶對禪宗是從去睡、養(yǎng)生,過渡到入靜、除煩,從而再進入到"自悟"的超越境界的。最令人驚奇的是,這三重境界,對禪宗來說,幾乎是同時發(fā)生的,它悄悄地自然而然地但卻是真正地使兩個分別獨立的東西達到了合一,從而使中國文化傳統(tǒng)出現了一項嶄新的內容--茶禪一味。千萬不要小看了它的意義,它不僅是一個文化范疇,也是一個歷史范疇,尤其是它開發(fā)了日本的茶道,設置了一種文明的方法與道路。

　　當然,我們不能忘記的是這種文明方式的過程與步驟。它包含了禪宗的智慧。

　　禪宗的高明之處,是使日常化與哲理化同步出現,而不是要歷經了一個較長的歷史階段的蘊育,這當然是一種創(chuàng)造性的智慧。人們常因不能悟通這點,而指責禪宗莫明其妙;更有甚者指責禪宗思維矛盾,棄置理性,其實是自己未能達到一種深度的理解。禪宗固然常常背離常規(guī)思維的形式,但也不能簡單認為它即是一種"直觀思維",它不但有一種"道"的辯證,更是有意要跳出概念的框架而達到一種智慧的境界。概言之,"茶禪一味"是一種智慧的境界。

　　江西的黃龍慧南禪師,即由臨濟宗分出的黃龍宗的開山祖師,他就曾以"人人盡有生緣,上座生緣在何處?""我手何似佛手?""我腳何似驢腳?"這三個牛頭不對馬嘴的提問,標榜為"黃龍三關",而且"三十余年,示此三問",借以"接引"僧眾。這位黃龍宗的開山祖師,在鄭重地總結"三關"的"自頌詩"中,特別地突出了"趙州茶"。據《五燈會元》載:"師自頌曰:'生緣有語人皆識,水母何曾離得蝦。但見日頭東畔上,誰能更吃趙州茶。……'"其實,自趙州從諗禪師發(fā)明"吃茶去"這一偈語后,"趙州茶"也成為禪門逕直使用的典故。從諗是南泉普愿禪師的弟子,江西馬祖道一禪師的徒孫,當時即名揚天下,人稱"趙州眼光,爆破四天下"。(《五燈會元o浮杯和尚條》)其時,"趙州茶"與"吃茶去"早已成為人們熟知的"趙州關"。黃龍慧南禪師的"三關"當不會與"趙州關"無關吧,前者與后者都是以茶連接的。其實從諗禪師曾留下過許多著名禪案。如"大道透長安"、"無"、"庭前柏樹子"等等。然至今仍傳頌人口的不就是"吃茶去"嗎�？梢娝�是滲透了"茶禪一味"的文化意義,才穿透歷史時空而被中國社會的各個層面所接受的。

　　滕軍先生說得好:"禪宗與茶道的論述統(tǒng)歸為-點,那就是脫卻一切個別的、他律的、世俗的成見,直入'無一物'之境界,隨時隨地無礙、自由自在地應付一切外來的事物,在'無事、無心、無作'之中又顯現出無窮的活力,無限的創(chuàng)造力。"(《茶道與禪》載《農業(yè)考古》1997年第4期)如此茶禪一味不正是一種智慧的境界嗎。

　　茶禪一味的智慧境界向我們昭示了:當禪宗將日常生活中一種最常見的東西--茶,與一種宗教最為內在的精神--了悟(或頓悟)結合起來時,實質上就已經創(chuàng)立和開辟了一種新的文化形式和文化道路。而"茶禪一味"本身所展示的高超智慧境界也就成為了文化人與文化創(chuàng)造的新天地,就連李白、劉禹錫、白居易、皎然、韋應物、黃庭堅等中國第一流的詩人都相繼進入了這一領域。他們不少的文化活動也毫無例外地在寺院的"茶禪一味"的氣氛中進行的。茶道與禪的結合,使其成為一種"無的宗教",而這種"無的宗教"又恰恰是一種充滿生機的宗教。因而它超越文字、超越世俗、超越權貴地、自由自在地實現著思想的創(chuàng)造性,而這些思想的創(chuàng)造(如茶禪的機鋒)和它的深化推波助瀾,又更加提升了它的境界,因而,它表現了智慧的創(chuàng)造性,因為它不但突破了前此的宗教思想的概念形式的束縛,而且也不斷地在"本來無一物"的境界中否定自身而獲得新的創(chuàng)造性,因而它持續(xù)地造就了一個完整的新的生活體系,活潑、新鮮而意味無窮。為什么錢穆先生稱禪宗進行了一次革命,而且相當于路德的宗教革命呢,我想,這正是由于禪宗的創(chuàng)造性智慧所致吧,而茶在此中扮演了一個什么角色呢,這更是不言而喻的,要不然怎么有茶禪一味的命題出現呢。沒有智慧就沒有突破,沒有茶也就沒有茶禪一味。因而,茶禪一味所包蘊的新智慧境界,也就成了它的根本性的文化意義之所在。

　　"茶禪一味"又衍生出"茶佛一味"。禪宗及佛門的茶事活動當先從新式禪林經濟為特點的"農禪并重"談起。正是農禪為茶、禪的結合提供了物質基礎。約八世紀中葉,馬祖道一率先在江西倡行"農禪結合"的習禪生活方式,鼓勵門徒自給自足。其弟子百丈懷海在江西奉新百丈山創(chuàng)《百丈清規(guī)》,并把世俗的生產方式移入佛門。約九世紀中葉,由于新型的禪林經濟普遍得到發(fā)展,寺院栽茶、制茶就在這種自立求生、經濟獨立的背景下大規(guī)模興起。加之如火如荼的寺院飲茶之風,無疑也刺激了這種生產活動的持續(xù)展開。

　　其時,著名的佛教寺院普陀寺,即擁有了普陀山的茶地,僧侶從事茶樹種植并積累了豐富的種茶、采茶與制茶經驗。據傳,直至康熙、雍正年間普陀佛茶才開始少量供應朝山香客。而九華山佛茶大約也是唐時開始培育出來的。其僧人培植的"金地源茶"在當時就被譽為色味俱佳的名茶。四川雅安蒙山生產的"蒙山茶",相傳最初是漢代甘路寺普慧禪師所培育。由于它的極為優(yōu)異的質地,長期被奉為貢品,又被人們稱為"仙茶"。著名的"烏龍茶",亦即"武夷巖茶"的前身,也是福建武夷山當地的僧人所培育種植。據考,此茶在宋元后亦以武夷寺內僧人制作為最佳。清郭柏蒼所著《閩產異錄》載:"武夷寺僧多晉江人,以茶坪為生。每寺請泉州人為茶師。清明之后谷雨前,江右采茶者萬余人。"由于僧人技藝高超,又把不同時節(jié)采摘的茶葉,用不同的工藝分別制成"壽星眉"、"蓮子心"和"風味龍須"三種名茶,使其享有盛譽,經久不衰。浙江的徑山茶,名聲極高。徑山為著名茶區(qū),宋政和七年,徽宗賜徑山寺名為"徑山能仁禪寺"。被唐太宗賜名"國一禪師"的僧人法欽,就在寺院親植茶樹,茶林遍野而茶風亦極盛。此外,還有唐代荊州玉泉寺附近山洞水邊羅生一種野茶,經玉泉寺真公和尚加以曝制,使之"拳然重疊,其狀如手,號為仙人掌茶"。李白曾對此茶贊不絕口,稱其"能還童振枯,扶人壽也"。(《答侄僧中孚贈玉泉仙人掌茶詩并序》)江蘇洞庭山水月院的僧采制的"水月茶",是現在皖南"屯綠茶"的前身。在明隆慶年間,僧大方制茶技法精妙,因而名揚四海,人稱"大方茶"。此茶流傳至今,改名為"碧螺春茶"。還有浙江云和縣惠明寺僧人種制的"惠明茶",云南大理感通寺的"感通茶",亦是當地著名的佛茶。而"羅漢供茶"原由浙江天臺山佛寺所供;"香林茶"則初為杭州法鏡寺所供;"云霧茶"最早也是江西廬山、云居山及安徽黃山的寺院們眾培育或加工制作出來的聞名遐邇的好茶。

　　總之,在由江西創(chuàng)辟"農禪并重"的風尚中,佛教僧眾的種植茶樹與茶葉制作加工活功,積累了許多經驗;長期的精心勞作,畢竟成就了茶業(yè)界繁榮,制成了諸多獨具特色的名貴茶葉。唐宋時的禪寺,多建造在高山峻嶺之中,僧人禪師往往時節(jié)一到便不避艱險,采摘茶葉,這又給許多文人騷客提供了絕好的茶文化題材。茶成了文人進入佛寺進行各類活動的最好中介,而僧人也是以茶來敬客,這成為唐宋時一派獨特的文化氣象。

　　實際上,佛教禪宗不僅對我國的茶樹種植與茶葉加工的制作技術的發(fā)展,起了不可替代的作用,而且由于禪茶精神對整個中國茶文化的滲透與普及,大大提高了茶文化的美學境界,這種境界首先體現在佛教茶文化的每一環(huán)節(jié)內。由此,中國茶文化得到了極大的發(fā)展,品味也大大提高,可見禪宗的功勞之大。

　　的確,禪僧高士能悟得禪理、茶性之間個中之昧,與其本身的修養(yǎng)及其美學境界有關。他們注重精神追求,淡泊物質享受和功利名份。這是他們得以保持那份清純心境,以隨時進入藝術境界的前提。因而,"碾茶過程中的輕拉慢推,煮茶時的三沸判定,點茶時的提壺高注,飲茶過程中的觀色品味,都借助事茶體悟佛性,喝進大自然的精英,換來腦清意爽生出一縷縷佛國美景。"(梁子《中國唐宋茶道》)這是一種純粹的美的意境。

　　佛教對各類"行茶儀式"的美學升華,一方面是由于茶事活動的普遍展開,場所日益增多,交流傳播日益廣泛,因而要求也越來越高;另一方面,又因出現了一些精益求精又熱心茶道的禪僧。此外,茶器的日益精良,也必然地推動著這一美學化的進程。

　　活動的繁復與經�；�,必定鍛造出一些禪茶高手。精于茶事、通曉茶禮的高僧,歷代以來都不乏其人。如五代十國時的吳僧文了,精熟煮水烹茶之道,技藝幾達神妙之境界,人稱"湯神",被授予華定水大師上人稱號。而人稱"詩僧"的皎然,一生與茶為伴,不僅通曉茶事,熟悉茶禮,進而達到崇茶、戀茶的境界。歷代詩僧中他寫的茶詩最多,莫不具美學意味;其"三飲便得道"之句,千古流傳。他的詩論《詩式》,描述了許多優(yōu)美詩境。這與其一生愛茶入迷,從而心有靈犀諸藝相通不無關系。宋代的南屏謙師,悟性特高且精于茶事,自稱對茶"得之于心,應之于手,非可以言傳學到者"。當然,最值得稱道仍要數"茶圣"陸羽,他從小在寺院長大,佛教精神早已在心靈中播下種子;成年后亦時常出入寺院,因此盡管人非僧人,但卻飽嘗"茶禪一味"之境界�！恫杞洝分械乃枷胫髦�"精"與"儉",深中佛教肯綮。

　　有此等高手,佛門茶事能不興盛?于是"茶寮"、"茶堂"、"斗茶"、"茶鼓"、"茶頭"、"施茶僧"、"茶宴"、"茶禮"等各種與佛相關的茶文化新名詞出現了。其實是有了實事,新概念才隨之相應出現。此外,寺院茶禮作為佛教茶道,已融人寺院生活的正式儀軌。這種茶禮的秩序安排極為周詳,有專職人員,且有嚴格等級,有固定程式,又形成不同規(guī)模。對于它的如此繁密的具體規(guī)定,我們在此無法一一贅述。

　　其實那一套套順應佛教儀軌的茶道形式--寺院茶禮,正是適應禪僧們的集體生活而必然形成的嚴格要求。其時,對于這些寺院禪僧,每日早起盥洗后,先飲茶再禮佛:坐香習禪時,每一支香畢開靜后,即飲茶益思,這套早巳成為定規(guī)。此中,我們注意到的是"坐香習禪"與"飲茶益思"的對應�？雌饋矸浅Ｗ匀�,其實卻包含了美學意味,須知香賞正與茶事相互感通。香是佛界中須臾不可缺少者,大約是因為它對于進入佛的境界有無可比擬的功能。維摩詰經文有記載:"爾時,維摩詰問眾香菩薩,香積如來以何說法?彼菩薩曰:我土如來,無文字說,但以眾香,令諸天人得入律行。菩薩各各坐香樹下,聞斯妙香,即獲一切德藏三昧。得是三昧者,菩薩所有功德,皆悉俱足。"其實,人類用"香料"作為祭祀、香賞、禮儀等場合,歷史久遠,它對人的精神、情趣、境界有明顯的作用。屠隆的《考磐馀事》,不僅描述了它的功用,還結合了"啜茗"來加以闡明:

　　香之為用,其利最溥,物外高隱,坐語道德,焚之可以清心悅神;四更殘月,興味蕭騷,焚之可以暢懷舒嘯;晴窗榻帖,揮塵閑吟,篝燈夜讀,焚之遠避睡魔,謂古伴月可也;紅袖在側,密語談私,執(zhí)手擁爐,焚之薰心熱意,謂古助情可也;坐雨閉窗,午睡初足,就案學書,啜茗味淡,一爐初熱,香靄馥馥撩人;更宜醉筵醒客;皓月清宵,冰弦夏指,長嘯空樓,蒼山極目,未殘爐藝,香霧隱隱繞簾;又可祛邪辟穢,隨其所適,無施不可。

　　此中,香與茶的結合,可謂至為蘊藉恬雅的美學境界。而茶本身亦具有"真香"。《大觀茶論》云:"茶有真香,雖為龍腦、麝香亦不能比。"張源的《茶錄》亦云:"茶有真香,有蘭香,有清香,有純香。表里如一純香,不生不熟曰清香,火候勻停曰蘭香,雨前神具曰真香。"在煙霧繚繞的氛圍中品茗,更能生發(fā)禪意,凈心自悟,獲得洗塵心、滌心原、開煩襟、脫世緣的超越感。當然,它同時是對禪僧們的美感的直接考驗,因為它需視覺、嗅覺、味覺的聯合,需要長期訓練,才能有較高的美感體驗。

　　佛教禪宗茶文化所開出的美的境界,給整個中國茶文化注入了新鮮血液,對中國的傳統(tǒng)文化及精神,也產生了極其深遠的影響,這只要從中國文學作品詩詞文賦等無可計數地涉及了茶文化這點,便可證其意義與價值之大。乾隆皇帝一人的茶詩以及涉及到茶內容的詩,幾近千首之多,大多著名文人,無不與茶結緣。這不正好說明了茶文化本身即內涵那種禪意的美不可言的境界嗎?當佛教禪宗對茶的價值肯定成為各階層人土所共同崇尚的風尚,一種真正的茶文化就隨之而興起了。