我和中國佛學(xué)研究

　　方立天

　　1933年3月,我出生于浙江省東部的農(nóng)村,就是今永康市四路口中村。我的家鄉(xiāng)非常美麗,小小村落的邊上,有一條日夜流淌不息的小溪。童年時,我和伙伴們有時就在這條小溪里抓魚。村子的周圍,有起伏的丘陵,綠綠的農(nóng)田,可謂山清水秀,景色宜人。

　　幼年時,我沉靜少言,不貪玩耍,喜好讀書�？墒菚r運不佳。由于日寇的侵略,我的家鄉(xiāng)屢遭踐踏,致使小學(xué)上課時斷時續(xù),沒能連續(xù)地把小學(xué)念下來。1946年春,我開始在永康縣立初級中學(xué)讀書,1949年畢業(yè)時,我國歷史發(fā)生了翻天覆地的變化。我被時代車輪帶進(jìn)上海財政系統(tǒng)的干部學(xué)校,先是學(xué)習(xí),后留校工作。

　　1956年,黨中央號召“向科學(xué)進(jìn)軍”,鼓勵在職青年報考高等院校。此時我能選擇的專業(yè)很有限。理科我喜歡,但沒上過高中。文科中,我比較喜歡哲學(xué),哲學(xué)的思辯性、抽象性很吸引我,似乎它能為我的自由思維提供廣闊的天地。這一年的秋季,我幸運地考取了北京大學(xué)哲學(xué)系。這是我人生旅途中的一大轉(zhuǎn)折。北大美麗的校園、雄厚的師資力量和豐富的藏書,使我感到只有奮發(fā)上進(jìn),才能無愧地面對這一切。我學(xué)的是哲學(xué)專業(yè)。在學(xué)期間,我對中外哲學(xué)史發(fā)生了強(qiáng)烈的興趣,中外哲學(xué)家的深邃睿智深深地打動了我。學(xué)習(xí)先哲的智慧,鍛煉自己的思維能力,充實自己的知識,成為我最急切的需要和最大的樂趣。北大哲學(xué)系有中外哲學(xué)史界一流的師資,馮友蘭、湯用彤、張岱年、任繼愈和鄭昕、洪謙、任華等都是哲學(xué)史界的泰斗,能最大限度地滿足學(xué)生的學(xué)習(xí)要求。后來我感到中外哲學(xué)史齊頭并進(jìn),二者兼學(xué),有些困難,根據(jù)我自身的條件,就確定以中國哲學(xué)史為專攻重點。一度令人興奮不已的是,馮友蘭先生雖已年過花甲,還登臺執(zhí)教。先生深入淺出的講授藝術(shù)、嚴(yán)密的邏輯論證,使我們受益匪淺;他幽默的講課風(fēng)格,至今仍歷歷在目。遺憾的是,好景不長,由于政治運動,馮先生的課被迫停了下來。為了獲得中國哲學(xué)史的整體概念,我還是自學(xué)了馮先生的全部講義。當(dāng)時我是班上中國哲學(xué)史課程的課代表,與馮先生的接觸較多,自然,我對先生對待學(xué)術(shù)問題的態(tài)度、治學(xué)方法,乃至精神氣象,也更多了一層了解。這時,我也到歷史系聽選修課程,聽了二年張政●等教授主講的中國通史。此外,還自學(xué)了中國文學(xué)史等課程。當(dāng)時一有空,我就扎到文史樓閱覽室看書。至今我仍有到圖書館看書的習(xí)慣,可能與這一段經(jīng)歷有點關(guān)系。在北大的五年,實際上課的時間大概也只有二年半�，F(xiàn)在回想起來,稍感欣慰的是,我沒有虛度這一段寶貴的時間。北大的學(xué)習(xí),為我以后從事中國哲學(xué)史的研究工作打下了初步的基礎(chǔ)。

　　從北大畢業(yè),來到中國人民大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室工作。既在首都北京,又在著名的全國重點大學(xué),還滿足了自己的專業(yè)要求,真是如愿以償。到人大工作,這是我人生旅途上的又一個轉(zhuǎn)折點。自那時起,我在學(xué)術(shù)生涯的漫長道路上開始了艱難的跋涉。從學(xué)習(xí)哲學(xué)專業(yè),到從事中國哲學(xué)史教學(xué)與研究工作,符合了我的興趣,滿足了我的愛好�？墒�,中國哲學(xué)史,從先秦到現(xiàn)代,悠悠數(shù)千年,哲學(xué)家數(shù)以百計,哲學(xué)書籍浩如煙海,在有限的一生里,難以全部究其原委,探其底蘊(yùn)。于是我選擇了魏晉南北朝隋唐時代的哲學(xué)作為重點研究的對象。這一段哲學(xué)包括了儒、道、佛三教,內(nèi)容較為豐富,便于把長達(dá)七百年歷史的佛教哲學(xué)和世俗哲學(xué)結(jié)合起來研究。就這樣,我把中國哲學(xué)和中國佛教作為自己的專業(yè)研究方向,在這兩塊園地進(jìn)行“雙耕”,成為我學(xué)術(shù)活動的基本內(nèi)容。

　　決定研究佛教,這是我學(xué)術(shù)生涯中的一個重要的選擇。我之所以選擇佛教而又矢志不移,主要考慮了以下幾點:

　　(一)從佛教的內(nèi)容來看,佛教是人類歷史上最龐大的唯心主義思想體系,涉及人生、宇宙諸多方面的根本問題,內(nèi)容豐富龐大,其理論思維經(jīng)驗教訓(xùn)很值得總結(jié)。

　　(二)從佛教與中國文化的密切關(guān)系來看,佛教傳入我國后,在與中國固有文化的沖突、融和的過程中,對中國哲學(xué)、倫理、文學(xué)、藝術(shù)、習(xí)俗等都發(fā)生了極其廣泛而深刻的影響,研究佛教,對于研究中國文化各種形態(tài)都有著重大的意義。可以說,不研究佛教,就難以全面地研究中國文化史。

　　(三)從佛教哲學(xué)與中國哲學(xué)的相互關(guān)系來看,如果從哲學(xué)層面去研究佛教,尤其是中國佛教,又從整個中國哲學(xué)發(fā)展史的背景出發(fā)去探討中國佛教哲學(xué)思想的形成和演變,就既能拓寬佛教的研究領(lǐng)域,揭示佛教哲學(xué)思維的豐富內(nèi)容,把握中國佛教思想的根本特征,提高佛教研究的學(xué)術(shù)水平;又可利用佛教哲學(xué)的研究成果來豐富中國哲學(xué)史的內(nèi)容。即把中國哲學(xué)與中國佛教哲學(xué)研究結(jié)合起來,使兩者互促互補(bǔ),相得益彰。

　　(四)從中國佛教研究的現(xiàn)狀來看,由于佛教研究的難度大,往往使人望而卻步。同時,整個宗教研究都不太受重視,有的甚至認(rèn)為研究宗教就是信仰宗教,研究者就是宗教信仰者。在“文化大革命”浩劫期間,甚至把宗教研究者視為牛鬼蛇神,研究宗教不僅不受重視,而且還有很大的壓力。因此,從學(xué)術(shù)角度研究佛教且有成績者,真可謂鳳毛鱗角;而研究佛教所取得的成果和我國佛教具有的豐富內(nèi)容是太不相稱了。我想,正因為佛教研究被視為畏途,佛教幾乎是一片處女地,所以投身其間,腳踏實地,埋頭研究,也許是更有意義的事情。

　　此外,我幼年時的心靈感受可能也起了一定的作用。我家鄉(xiāng)的宗教勢力雖然不算太大,但佛教禪宗、天臺宗、凈土宗都還有一定的影響。特別是上了年紀(jì)的人多崇信佛教,逢年過節(jié)要吃齋念佛。男子逢十年齡還要到浙東名勝方巖拜胡公(胡公即北宋胡則,官至兵部侍郎,政績顯著,被故鄉(xiāng)人視為神,混同于佛教系統(tǒng))。我十歲時,就隨村里的大人深更半夜起身,走四十多里的山路去朝拜胡公,當(dāng)時感到神圣而又神秘。在我們小學(xué)校的后面有一座佛殿,里面有觀音塑像,與之并列的還有關(guān)公(關(guān)羽)和關(guān)平、周倉的塑像。課間休息時,我和同學(xué)常跑到廟里去玩。每當(dāng)我看到這些塑像,就有一種異常神奇的感覺涌上心頭,引發(fā)出難以名狀的超越人生的遐想。我母親對佛、菩薩等神靈也很虔誠,雖然她不是教徒。家鄉(xiāng)的這一切,在我童年的內(nèi)心世界里都留下了深深的烙印。早年的生活環(huán)境影響使我萌發(fā)了了解佛教、探索佛教的好奇心和濃厚的興趣。這大概也是促使我研究佛教的潛在的心理因素吧。

　　當(dāng)然,決定研究佛教,決不是一件簡單的事。從理智、認(rèn)識上肯定佛教研究是一回事,從意志、行動上最后堅定地從事佛教研究又是一回事。確定以佛教為研究方向,我也是經(jīng)過一番艱難而痛苦的選擇的。這是因為,研究佛教的難度大。研究佛教需要具備語言、文字、宗教、哲學(xué)、歷史等多學(xué)科的知識,而且,還需要對佛教的宗教生活實踐有一定的體察和了解,這都不是容易做到的。至于研究佛教義理的三大難關(guān)——概念術(shù)語的特定涵義,佛教思維方式的獨特內(nèi)容,以及佛教整個思想體系的龐大復(fù)雜、歧異多義,也都是不容易掌握和駕御的。與此相聯(lián)系的就是苦。所謂苦是指研究過程中心理感受上的困苦。佛教典籍與世俗著作不同,更不是世俗的文學(xué)著作,雖然有些佛典富于文學(xué)色彩,但畢竟是少數(shù)。多數(shù)佛典是艱澀玄奧的,讀來令人頭暈?zāi)垦?如墜五里霧中。這就需要有堅強(qiáng)的毅力來調(diào)整心態(tài),才能不至半途而廢。再是研究的條件差。這主要是指研究的客觀條件,如資料不齊全,輿論氣氛不太好,而研究成果的發(fā)表有時也會受到種種的制約。但我想,凡事都有它的另一面,困難多,條件差,成功的機(jī)會也可能更多些。本著這種想法,我就很有信心地研究起佛教來。

　　大學(xué)畢業(yè)時,我的佛教基礎(chǔ)知識是很有限的。為此,我于1962年到中國佛教協(xié)會主辦的中國佛學(xué)院進(jìn)修了八個月。我虛心地向法尊、正果、明真、觀空諸位法師,以及周叔迦副院長、虞愚教授等學(xué)習(xí)佛教的歷史、理論、典籍。周叔迦副院長還親自為我擬定閱讀書目,囑我定期向他報告閱讀的心得。在佛學(xué)院進(jìn)修的時間雖然不長,但收獲不少,主要是初步地掌握了佛教的歷史和理論的基本知識,對僧徒的生活實踐也有了直接的了解和感受。

　　回到中國人民大學(xué)后,結(jié)合中國哲學(xué)史的教學(xué)工作,我開始了佛教思想的研究,也取得了一定的進(jìn)展。但不久便開始“四清”,后來又是,“文化大革命”,剛剛開始的研究工作不能不因此而停止。

　　“文革”后,在改革開放的寬松環(huán)境下,我的佛教研究工作又得以繼續(xù),按原來的設(shè)想并結(jié)合實際的需要而有計劃地進(jìn)行。迄今為止,我的佛教研究主要有以下幾個方面:中國佛教思想家的個案研究;中國佛教典籍的整理、校點、注釋、今譯;佛教哲學(xué)思想的宏觀研究;中國佛教文化的探索;中國佛教哲學(xué)思想的系統(tǒng)研究。這五個方面的研究也大體上反映了我的佛教研究的軌跡。

　　(一)中國佛教思想家哲學(xué)思想的個案研究

　　如何根據(jù)現(xiàn)實的主客觀條件展開佛教研究,如何選擇突破口,使研究確有成效,我思索良久。最后我確定從魏晉南北朝的佛教思想家開始逐個進(jìn)行研究,逐個突破。我首先選取的是當(dāng)時最有代表性的幾個佛教思想家:道安、支遁、慧遠(yuǎn)、僧肇、道生和梁武帝蕭衍作為研究對象。至于隋唐時代,我對華嚴(yán)宗和禪宗的思想有興趣。在我看來,中國佛教對中國哲學(xué)影響最大的是華嚴(yán)宗和禪宗,所以,隋唐時代的佛教思想家我選取法藏等作為研究對象。我以為在學(xué)術(shù)研究方面,為自己規(guī)定嚴(yán)格的要求和較高的目標(biāo),是推動自己深入研究的內(nèi)在動力。

　　我比較注意從中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化思想和佛教思想發(fā)展的廣闊歷史背景出發(fā),去揭示佛教思想家的哲學(xué)內(nèi)涵和思想特色,評價他們在佛教史、哲學(xué)史乃至思想史上的地位、作用和影響;同時又通過佛教思想家的典型思想,凸現(xiàn)當(dāng)時的佛教思潮和整個佛教思想的發(fā)展脈絡(luò)。我研究的具體方法和步驟是,盡可能地“竭澤而魚”,即搜集研究對象的全部著作和有關(guān)傳記等原始資料,不惜花費大量的時間,盡可能無一遺漏地反復(fù)閱讀史料。在閱讀時特別注意文中的哲學(xué)思想觀點及其組織結(jié)構(gòu),力求較準(zhǔn)確地體會作者的原意和精神,隨時勾勒出文中的觀點、見解,并記下讀后的感想、疑問、評論,以便形成對研究對象的獨自看法。在此基礎(chǔ)上,再參考閱讀他人的研究成果,細(xì)心比較,取其長,補(bǔ)己短;略他人之所詳,詳他人之所略,撰寫論文。我的第一篇佛教論文《道安的佛教哲學(xué)思想》,發(fā)表在中國科學(xué)院主辦的《新建設(shè)》(1964年第3期)上。隨后我又研究了道安的弟子慧遠(yuǎn),撰寫了《試論慧遠(yuǎn)佛教哲學(xué)思想》和《慧遠(yuǎn)因果報應(yīng)說批判》,分別在《哲學(xué)研究》和《新建設(shè)》上發(fā)表。其中《試論慧遠(yuǎn)的哲學(xué)思想》一文,全文被譯成英文,載于美國的《中國的哲學(xué)研究》(ChineseStudiesinPnilosophy)。研究成果的陸續(xù)發(fā)表,自然對我是個很大的鼓舞。

　　我一向珍惜光陰,但“文化大革命”使我在無所適從、無所作為、無可奈何中度過了一生中最寶貴的黃金季節(jié),這是我終生為之遺憾,又是無法彌補(bǔ)的。1978年后,我抓緊時間,繼續(xù)按十多年前的設(shè)想進(jìn)行魏晉南北朝時代佛教思想家的個案研究,先后寫出支遁、僧肇、蕭衍等人佛教思想的論文。中華書局于1982年出版了我的《魏晉南北朝佛教論叢》。后來考慮到慧遠(yuǎn)是一位著力于融和印度佛教思想和中國傳統(tǒng)文化的典型人物,在中國佛教思想的傳播和發(fā)展上占有重要的地位,于是又將關(guān)于慧遠(yuǎn)的論文加以擴(kuò)充,撰成《慧遠(yuǎn)及其佛學(xué)思想》一書,由中國人民大學(xué)出版社于1984年出版。此外,我還應(yīng)傅偉勛、韋政通二位友人之約,撰成《法藏》一書,1991年由臺灣東大圖書公司出版。該書系統(tǒng)地論述了華嚴(yán)宗創(chuàng)始人法藏的佛教義理觀、宇宙生成論、本體論、人生理想論和認(rèn)識論,在臺灣學(xué)術(shù)界受到好評(見1993年12期《哲學(xué)與文化》書評)。

　　在上述的專文與專著中,我注意努力挖掘佛教思想家的哲學(xué)思想義蘊(yùn),對揭示佛教思想發(fā)展規(guī)律作了某些嘗試。

　　例如,關(guān)于慧遠(yuǎn),我著重考察了他由唯心主義的“本無”哲學(xué)向神秘的超驗主義的轉(zhuǎn)化,他對因果報應(yīng)說的闡述和與此相關(guān)的形盡神不滅的唯心主義理論,以及他為調(diào)和佛教與中國傳統(tǒng)道德的矛盾所作的努力,并標(biāo)出“儒佛合明論”,進(jìn)行深入分析。關(guān)于竺道生,著重指出他把作為偏于哲學(xué)形態(tài)的般若學(xué)和側(cè)重修持的成佛說教結(jié)合起來,從而開創(chuàng)佛教一代新風(fēng);強(qiáng)調(diào)道生和禪宗在頓悟成佛的思維方式方面的共同性,指出道生的佛學(xué)思想實為禪宗的淵源。唐代華嚴(yán)宗的創(chuàng)始人法藏,極富理論思辯,構(gòu)造了一整套宇宙萬物大調(diào)和的哲學(xué)體系。我著意從宇宙生成論、現(xiàn)象論和本體論幾個方面加以闡述,揭示法藏宇宙萬物圓融無礙思想的特征,指出其合理性與局限性,以有助于更全面地了解中國佛教哲學(xué)思想的創(chuàng)新氣質(zhì)和豐富內(nèi)容。

　　在《魏晉南北朝佛教論叢》等書中,我還比較注意總結(jié)佛教中國化的基本規(guī)律和佛教理論思維的經(jīng)驗教訓(xùn)。從對佛教思想研究中,可以看到,佛教作為一種外來的宗教,要為中國人所理解和接受,并得以發(fā)展,必然要受兩個條件的制約:一是要受中國的社會經(jīng)濟(jì)、政治條件的制約,要符合當(dāng)時掌握國家政權(quán)的統(tǒng)治階級的需要;二是要受中國傳統(tǒng)文化思想的制約,即對中國傳統(tǒng)主流文化思想可以存異、互補(bǔ),而不能排斥、對抗。佛教思想的中國化就是佛教思想與中國現(xiàn)實緊密結(jié)合,受中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化的制約、影響,從而不斷調(diào)適、創(chuàng)造和重構(gòu)的過程。

　　我之所以注意總結(jié)佛教理論思維的經(jīng)驗教訓(xùn),是因為從人類認(rèn)識發(fā)展史的角度看,佛教思想也是人類認(rèn)識史的寶貴財富,其中一些體現(xiàn)人類智慧的范疇和命題,也應(yīng)當(dāng)努力發(fā)掘,對于它所包含的理論思維教訓(xùn),也應(yīng)該認(rèn)真總結(jié)。我在研究佛教思想家的哲學(xué)思想時,都把總結(jié)理論思維教訓(xùn)作為一個重點。如在論述杰出青年佛教哲學(xué)家僧肇的《物不遷論》時,在肯定其合理因素后,又著重分析其否定運動、追求絕對靜止的理論根源:一是夸大事物發(fā)展變化的階段性,并加以凝固化;二是夸大時間的間斷性,并加以絕對化;三是夸大因果關(guān)系的先后性,并加以固定化。總之,僧肇是采用割裂和排斥聯(lián)系的手法,將運動是時間和空間的間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一加以分解、扭曲,只承認(rèn)間斷性否定連續(xù)性,從而也就否定了矛盾,取消了運動。

　　(二)中國佛教典籍的整理

　　要科學(xué)地研究佛教思想,最重要的是要讀懂佛教典籍,深知其意,這是研究的基礎(chǔ)和前提。讀懂佛典,把握其中所包含的意蘊(yùn),絕非易事。我的體會是,要讀懂佛典,一是,先要懂得佛教術(shù)語的含義,了解佛教的理路、體系和歷史。二是,要真正讀懂佛典,沒有捷徑、竅門可尋,而是要老老實實地多讀,反復(fù)地讀。要設(shè)身處地地思考:佛教為什么提出這樣的問題?為什么這樣論證?要解決的是什么問題?等等,如此認(rèn)真思索,深入體會,以達(dá)到真正理解為止。三是,認(rèn)真做一點佛典的整理工作,也許是有助于提高閱讀效果的一種方法,因為它能逼迫自己全神貫注地去弄懂原意,并通過動手整理,而收到非眼看口讀所能收到的效果�；�于此,我做了一點佛教典籍的整理工作。如和幾位師友就中國佛教的重要典籍進(jìn)行比較系統(tǒng)的整理、標(biāo)點,由中華書局出版了《中國佛教思想資料選編》,從漢代到近代,共四卷。我個人還對華嚴(yán)宗的重要著作《華嚴(yán)金師子章》進(jìn)行了校釋,成《華嚴(yán)金師子章校釋》一書,由中華書局出版。后來又應(yīng)約在原來校釋的基礎(chǔ)上,將原文譯為現(xiàn)代漢語,撰成《華嚴(yán)金師子章今譯》,由巴蜀書社出版。佛教典籍的整理工作,是一種良好的專業(yè)訓(xùn)練,在切實把握佛教思想方面,對我產(chǎn)生了重要而持久的作用。

　　《華嚴(yán)金師子章校釋》一書,除了標(biāo)點、�？�、注釋以外,我還撰寫了長達(dá)萬言的《華嚴(yán)金師子章評述》,系統(tǒng)地介紹《華嚴(yán)金師子章》的成書過程,并且運用辯證唯物主義的基本觀點,比較深入地解剖該書的思辯邏輯和理論實質(zhì),從現(xiàn)象與本體的關(guān)系、現(xiàn)象和現(xiàn)象的關(guān)系以及現(xiàn)象和主體的關(guān)系三個層次,分析該書的中心觀念“無盡緣起”說的復(fù)雜內(nèi)涵,指出它在中國思想史上的影響。本書出版后,已故國務(wù)院古籍整理出版規(guī)劃小組組長李一氓同志親自撰寫書評《讀華嚴(yán)金師子章校釋》(載《讀書》1984年第9期),肯定了該書的整理方法和校釋成果。后來他又在《古籍整理的幾個新問題》(載1986年7月25日《人民日報》)一文中,談到古籍整理方法時,舉出校釋比較成功的四本書為例,《華嚴(yán)金師子章校釋》被作為第二個例子,說:“書前作者寫了長達(dá)萬言的《華嚴(yán)金師子章評述》,不是從佛教哲學(xué)加以論定,而是從辯證唯物主義加以論定。參校本引用了宋代承遷的《注釋》、凈源的《類解》、日本景雅的《堪文》、高辯的《光顯鈔》,對所有這些引文,都加作者《案》;特別在每章之后,作者還寫一段《總釋》。這種整理方法,特別在長篇評述上有明顯的哲學(xué)傾向性,因而具有學(xué)術(shù)價值,不單純在于校釋引用之廣泛。”我想,在校釋佛教典籍時,綜合校釋成果,深入把握原書的內(nèi)容,進(jìn)而加以系統(tǒng)的評論,不僅對自己是一種學(xué)術(shù)收獲,對廣大讀者也是一種有益的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

　　應(yīng)當(dāng)看到,今后能讀懂古籍和肯讀古籍的人會逐漸減少,因此古籍的今譯就顯得更為迫切。古籍的今譯如何保存原作的意味,是一大難題。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),古籍經(jīng)過翻譯之后,原作的語感和情味是很難保存的,我們應(yīng)當(dāng)盡量做到符合文本的原義。我在《華嚴(yán)金師子章今譯》一書中,力求使譯文的意思與原文一致,力求語句通俗,以達(dá)到譯文能較好地表達(dá)原作的內(nèi)容,幫助讀者最大限度的讀懂原作。

　　(三)佛教哲學(xué)現(xiàn)代化研究的嘗試

　　1986年我的《佛教哲學(xué)》一書問世,后經(jīng)擴(kuò)充于1991年出版了增訂本。1997年中國人民大學(xué)出版社又將它列入“人文叢書”相繼再版。當(dāng)時我寫《佛教哲學(xué)》,主要出于這幾種考慮:一是,近四十年來,我國的佛教研究著作以佛教通史和斷代史居多,而介紹不同歷史時代、不同地區(qū)、不同宗派的佛教三藏中的共性東西,即佛學(xué)的基本思想,卻不多見,這難以適應(yīng)一般讀者的需要;二是,一些已有的佛學(xué)概論著作,多數(shù)是依據(jù)佛教論旨,用佛教術(shù)語組織和論述的,一般讀者不易讀懂。如何用現(xiàn)代哲學(xué)論題和術(shù)語介紹佛學(xué)的基本理論,提供一本學(xué)習(xí)佛教思想的入門書,是我長期積蓄心頭的愿望。我寫《佛教哲學(xué)》一書,在內(nèi)容方面是著重于如實地勾勒出佛教哲學(xué)的傳統(tǒng)體系。我認(rèn)為,佛教哲學(xué)主要是由人生觀、宇宙觀、倫理學(xué)和認(rèn)識論等方面構(gòu)成,這幾個方面又是密切聯(lián)系不可分割的。佛教的宇宙觀和認(rèn)識論是為解脫論提供依據(jù),包融于人生觀和倫理學(xué)之中,而人生觀和倫理學(xué)又是融為一體的。佛教哲學(xué)可以說是一種人生哲學(xué),但是,佛教宇宙觀比起佛教人生觀更具有濃郁的哲學(xué)色彩,因而也較多地包涵和積淀了人類認(rèn)識史上一些理論思維的經(jīng)驗教訓(xùn)。為此,我在書中突出的是佛教宇宙觀的論述,并在增訂本中增添了佛教認(rèn)識論的內(nèi)容。這樣,《佛教哲學(xué)》增訂本便由四部分組成。第一部分是總結(jié)性的,著重從總體上介紹佛教哲學(xué)的構(gòu)成和流派、佛教哲學(xué)的歷史演變和重要著作,以便使讀者對佛教哲學(xué)獲得一種概括性的了解。第二部分論述佛教的人生價值論,介紹佛教最基本的人生學(xué)說和倫理學(xué)說。第三部分著重闡明佛教的宇宙觀,對于在佛教史上具有代表性的宇宙要素論、宇宙構(gòu)成論、宇宙生成論和本體論,逐一加以分析。第四部分是論述佛教的認(rèn)識論,分別對佛教的禪觀、般若中觀、新因明、頓悟、三諦圓融、真妄心觀等獨特認(rèn)識形態(tài)作了系統(tǒng)而簡明的考察。通過以上四方面的論述,使佛教哲學(xué)以其別具一格的結(jié)構(gòu)體系呈現(xiàn)于讀者面前。是否善于運用多元化的正確方法,對佛教哲學(xué)現(xiàn)代化研究的成功是有很大關(guān)系的,我只是作了些初步的嘗試。我在撰寫過程中,注意運用的方法主要是:

　　1、從實際出發(fā),力求適應(yīng)現(xiàn)代人的需要。這包括兩個方面:一是從佛教文獻(xiàn)中篩選出現(xiàn)代一般讀者應(yīng)當(dāng)了解的哲學(xué)思想諸層面;二是力求用現(xiàn)代漢語表述佛教哲學(xué)思想,這主要表現(xiàn)在標(biāo)題的現(xiàn)代化用語、佛教術(shù)語的現(xiàn)代語言解說以及佛教哲學(xué)內(nèi)容的現(xiàn)代化闡釋等方面。

　　2、運用歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法。佛教哲學(xué)的發(fā)展,從小乘到大乘,從空宗到有宗,從顯教到密教,由天竺而中華,由亞洲而歐美,蔚為茂林,面對這無比繁復(fù)的演變歷程,我著重依據(jù)其發(fā)展軌跡,篩選其積淀著理論思維成果的主要概念、范疇、命題和論綱,依其固有的邏輯,闡釋佛教哲學(xué)的思想內(nèi)涵。例如,緣起論是佛教理論的基石和核心,書中追溯歷史上次第出現(xiàn)的原始佛教的“業(yè)感緣起”論、中觀學(xué)派的“中道緣起”論、瑜伽行派的“自性緣起”論、密教的“六大緣起”論、《大乘起信論》的“真如緣起”論,乃至天臺宗的“性具實相”論、華嚴(yán)宗的“法界緣起”論,和禪宗的“自心頓悟”論,把邏輯分析和歷史敘述結(jié)合起來,比較前后的異同和發(fā)展變化,揭示出各種緣起論的個性和共性。

　　3、實事求是的評述方法。佛教發(fā)展2500多年,三藏典籍浩如煙海,擁有數(shù)億信徒,在歷史與現(xiàn)實中都有很大影響。對這種世界性的宗教,作為一種嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究,應(yīng)當(dāng)如實地把它作為世界文明史上的寶貴思想財富,同情了解,謹(jǐn)慎對待。我在論述中,極力排除主觀好惡,淡化情感色彩,努力多作客觀平實的敘述,并且著重挖掘其特殊的價值和貢獻(xiàn),認(rèn)真揭示其失誤與流弊,力求作到辯證分析,合情合理。

　　(四)佛教文化研究的開拓

　　八十年代以來,隨著改革開放的深入發(fā)展,不可避免地與現(xiàn)今人們觀念深處的傳統(tǒng)文化劈面相撞。學(xué)術(shù)界的歷史使命感和探索精神在中華大地上升華,于是一股強(qiáng)勁的關(guān)于傳統(tǒng)文化的反思熱潮隨之興起。在這種思潮的沖擊下,我產(chǎn)生了探索佛教與中國傳統(tǒng)文化關(guān)系的強(qiáng)烈沖動。中國傳統(tǒng)文化是多元的匯合,異邦佛教對中國傳統(tǒng)文化的影響極為深廣,成為與中國傳統(tǒng)文化血肉相連的有機(jī)組成部分。人類文化是一個連續(xù)不斷的發(fā)展過程,現(xiàn)實文化與傳統(tǒng)文化不能也不可能完全割裂,我們要繼承和發(fā)揚我國優(yōu)良文化,就有必要反思過去,探尋佛教文化在人們傳統(tǒng)觀念中存在的種種因素,分析佛教文化在人們心中積淀的種種影響。只有這樣,才能汲取中國佛教文化中一切有價值、有活力的精華,來充實、發(fā)展社會主義的新文化。同時,當(dāng)我撰寫《佛教哲學(xué)》的時候,就感到書的內(nèi)容偏于哲理性,比較適合于學(xué)術(shù)界的需要,而對廣大的讀者群來說,更需要的則是對佛教作全方位立體化介紹的概論性的著作。這又使我萌發(fā)出從宗教文化實體的角度來論述佛教的構(gòu)想。這樣,在完成《佛教哲學(xué)》之后,我又開始撰寫《中國佛教與傳統(tǒng)文化》一書。此書于1988年由上海人民出版社出版。

　　我在《中國佛教與傳統(tǒng)文化》中強(qiáng)調(diào)指出:“把佛教作為一種文化現(xiàn)象來考察、研究,是十分必要的。”為此,我用層次和結(jié)構(gòu)的觀念來理解、把握佛教。在書的“前言”中,開宗明義,表達(dá)了我對佛教的基本看法:“佛教是人類歷史上的重大社會現(xiàn)象,它是包括教主、教義、教徒組織、清規(guī)戒律、儀軌制度和情感體驗等復(fù)雜內(nèi)容的綜合體,也就是由佛教徒及其組織、佛教思想文化和佛教儀式制度三種基本要素構(gòu)成的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。”這就是說,佛教文化不僅僅是一種無形的觀念形態(tài),也是一種有形的物質(zhì)實體,它的內(nèi)涵和外延都是極其豐富的。同時,我認(rèn)為對佛教諸要素不能等量齊觀,其中關(guān)于涅盤成佛的信仰觀念是諸要素的核心。爾后,我又把信仰觀念分解為神學(xué)和哲學(xué)兩個層面。神學(xué)指側(cè)重于追求解脫目標(biāo)(如成佛、菩薩、羅漢等)和宗教修持方法的信仰學(xué)說,哲學(xué)則側(cè)重于指人生觀、世界觀和認(rèn)識論的理論性學(xué)說。我認(rèn)為,就一般意義上說,佛教神學(xué)和哲學(xué)都可以說是佛教文化體系的核心,而從嚴(yán)格的意義上說,佛教哲學(xué)才是真正的核心。這種看法的變化,主要通過對佛教哲學(xué)的價值和功能的深化認(rèn)識而形成。佛教哲學(xué)是佛教人生觀和世界觀的理論體系,凝集著佛教學(xué)者的最高智慧,體現(xiàn)了佛教的最高理論思維,是佛教文化體系中居于主導(dǎo)地位的部分。佛教哲學(xué)深刻地影響了佛教神學(xué)觀念和信仰心理,支配了教徒的修持實踐。例如,在哲學(xué)觀念上,小乘佛教主張“人無我”,大乘佛教進(jìn)一步主張“法無我”,強(qiáng)調(diào)宇宙萬物都沒有獨立的永恒實體,“一切皆空”。正是由于這種最高層次的哲學(xué)理念的轉(zhuǎn)變,導(dǎo)致了佛教徒由追求成就阿羅漢發(fā)展為追求成就菩薩、佛,并在修持方法上發(fā)生相應(yīng)的重大變化。

　　對于中國佛教與傳統(tǒng)文化的探索,我主要是運用文化比較學(xué)的觀點,著力揭示中國佛教與傳統(tǒng)文化各重要形態(tài)的聯(lián)系。在《中國佛教與傳統(tǒng)文化》一書中,分章論述了佛教與中國政治、倫理、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、民俗的相互關(guān)系。文中強(qiáng)調(diào)了佛教與中國政治關(guān)系的復(fù)雜性,認(rèn)為佛教與封建統(tǒng)治階級的利益基本上是一致的,但也有矛盾;中國佛教為封建統(tǒng)治階級服務(wù)是主要的,為進(jìn)步勢力利用是次要的。在闡述中國佛教與倫理關(guān)系時,著重強(qiáng)調(diào)佛教在漫長的封建社會中迎合、附會、調(diào)和、融匯儒家倫理的基本特點,并指出,佛教倫理道德中的某些方面也是值得我們批判繼承的。關(guān)于佛教與中國哲學(xué)的關(guān)系,認(rèn)為佛教哲學(xué)豐富、發(fā)展了中國古代哲學(xué),后來又為宋明理學(xué)所吸收,與中國固有哲學(xué)合流,成為古代傳統(tǒng)哲學(xué)的一部分。書中認(rèn)為,佛教在文學(xué)、藝術(shù)上所起的積極作用,超過了消極作用,強(qiáng)調(diào)佛教在中國文學(xué)史上的貢獻(xiàn)是重要的、顯著的,在中國藝術(shù)史上的貢獻(xiàn)更是巨大的。以上的論斷,體現(xiàn)了堅持實事求是和具體問題具體分析的原則。

　　(五)中國佛教哲學(xué)思想的系統(tǒng)研究

　　約自1987年以來,我開始集中研究中國佛教思想。與內(nèi)容偏于印度佛教的《佛教哲學(xué)》不同,這是從中國人的佛教著作出發(fā),力圖從中梳理出中國佛教的重要哲學(xué)問題,勾畫中國佛教哲學(xué)體系,闡釋中國佛教哲學(xué)思想的歷史演變;在此基礎(chǔ)上,又與印度佛教哲學(xué)思想、中國固有的儒、道哲學(xué)思想加以比較,以凸現(xiàn)其獨具的異彩。撰寫專著《中國古代哲學(xué)問題發(fā)展史》的姐妹篇,即在思路和體裁方面與它近似的中國佛教哲學(xué)著作,是我長期以來的又一個心愿。經(jīng)過十年來的時斷時續(xù)的研究、撰寫,目前已完成50多萬字。我想,對中國佛教文化核心的哲學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)的整理研究,必將有助于從根本上把握中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分——中國佛教文化,也有助于更全面地總結(jié)中國哲學(xué),進(jìn)而豐富中國哲學(xué)史的內(nèi)涵。我在佛學(xué)研究方面雖做了一點工作,但是還很不夠。今后,我仍將繼續(xù)努力,以我的研究成果奉獻(xiàn)給偉大的祖國和可愛的人民。(《法音》雜志)