我和中國佛學研究

　　方立天

　　1933年3月,我出生于浙江省東部的農村,就是今永康市四路口中村。我的家鄉(xiāng)非常美麗,小小村落的邊上,有一條日夜流淌不息的小溪。童年時,我和伙伴們有時就在這條小溪里抓魚。村子的周圍,有起伏的丘陵,綠綠的農田,可謂山清水秀,景色宜人。

　　幼年時,我沉靜少言,不貪玩耍,喜好讀書�？墒菚r運不佳。由于日寇的侵略,我的家鄉(xiāng)屢遭踐踏,致使小學上課時斷時續(xù),沒能連續(xù)地把小學念下來。1946年春,我開始在永康縣立初級中學讀書,1949年畢業(yè)時,我國歷史發(fā)生了翻天覆地的變化。我被時代車輪帶進上海財政系統的干部學校,先是學習,后留校工作。

　　1956年,黨中央號召“向科學進軍”,鼓勵在職青年報考高等院校。此時我能選擇的專業(yè)很有限。理科我喜歡,但沒上過高中。文科中,我比較喜歡哲學,哲學的思辯性、抽象性很吸引我,似乎它能為我的自由思維提供廣闊的天地。這一年的秋季,我幸運地考取了北京大學哲學系。這是我人生旅途中的一大轉折。北大美麗的校園、雄厚的師資力量和豐富的藏書,使我感到只有奮發(fā)上進,才能無愧地面對這一切。我學的是哲學專業(yè)。在學期間,我對中外哲學史發(fā)生了強烈的興趣,中外哲學家的深邃睿智深深地打動了我。學習先哲的智慧,鍛煉自己的思維能力,充實自己的知識,成為我最急切的需要和最大的樂趣。北大哲學系有中外哲學史界一流的師資,馮友蘭、湯用彤、張岱年、任繼愈和鄭昕、洪謙、任華等都是哲學史界的泰斗,能最大限度地滿足學生的學習要求。后來我感到中外哲學史齊頭并進,二者兼學,有些困難,根據我自身的條件,就確定以中國哲學史為專攻重點。一度令人興奮不已的是,馮友蘭先生雖已年過花甲,還登臺執(zhí)教。先生深入淺出的講授藝術、嚴密的邏輯論證,使我們受益匪淺;他幽默的講課風格,至今仍歷歷在目。遺憾的是,好景不長,由于政治運動,馮先生的課被迫停了下來。為了獲得中國哲學史的整體概念,我還是自學了馮先生的全部講義。當時我是班上中國哲學史課程的課代表,與馮先生的接觸較多,自然,我對先生對待學術問題的態(tài)度、治學方法,乃至精神氣象,也更多了一層了解。這時,我也到歷史系聽選修課程,聽了二年張政●等教授主講的中國通史。此外,還自學了中國文學史等課程。當時一有空,我就扎到文史樓閱覽室看書。至今我仍有到圖書館看書的習慣,可能與這一段經歷有點關系。在北大的五年,實際上課的時間大概也只有二年半�，F在回想起來,稍感欣慰的是,我沒有虛度這一段寶貴的時間。北大的學習,為我以后從事中國哲學史的研究工作打下了初步的基礎。

　　從北大畢業(yè),來到中國人民大學哲學系中國哲學史教研室工作。既在首都北京,又在著名的全國重點大學,還滿足了自己的專業(yè)要求,真是如愿以償。到人大工作,這是我人生旅途上的又一個轉折點。自那時起,我在學術生涯的漫長道路上開始了艱難的跋涉。從學習哲學專業(yè),到從事中國哲學史教學與研究工作,符合了我的興趣,滿足了我的愛好�？墒�,中國哲學史,從先秦到現代,悠悠數千年,哲學家數以百計,哲學書籍浩如煙海,在有限的一生里,難以全部究其原委,探其底蘊。于是我選擇了魏晉南北朝隋唐時代的哲學作為重點研究的對象。這一段哲學包括了儒、道、佛三教,內容較為豐富,便于把長達七百年歷史的佛教哲學和世俗哲學結合起來研究。就這樣,我把中國哲學和中國佛教作為自己的專業(yè)研究方向,在這兩塊園地進行“雙耕”,成為我學術活動的基本內容。

　　決定研究佛教,這是我學術生涯中的一個重要的選擇。我之所以選擇佛教而又矢志不移,主要考慮了以下幾點:

　　(一)從佛教的內容來看,佛教是人類歷史上最龐大的唯心主義思想體系,涉及人生、宇宙諸多方面的根本問題,內容豐富龐大,其理論思維經驗教訓很值得總結。

　　(二)從佛教與中國文化的密切關系來看,佛教傳入我國后,在與中國固有文化的沖突、融和的過程中,對中國哲學、倫理、文學、藝術、習俗等都發(fā)生了極其廣泛而深刻的影響,研究佛教,對于研究中國文化各種形態(tài)都有著重大的意義�？梢哉f,不研究佛教,就難以全面地研究中國文化史。

　　(三)從佛教哲學與中國哲學的相互關系來看,如果從哲學層面去研究佛教,尤其是中國佛教,又從整個中國哲學發(fā)展史的背景出發(fā)去探討中國佛教哲學思想的形成和演變,就既能拓寬佛教的研究領域,揭示佛教哲學思維的豐富內容,把握中國佛教思想的根本特征,提高佛教研究的學術水平;又可利用佛教哲學的研究成果來豐富中國哲學史的內容。即把中國哲學與中國佛教哲學研究結合起來,使兩者互促互補,相得益彰。

　　(四)從中國佛教研究的現狀來看,由于佛教研究的難度大,往往使人望而卻步。同時,整個宗教研究都不太受重視,有的甚至認為研究宗教就是信仰宗教,研究者就是宗教信仰者。在“文化大革命”浩劫期間,甚至把宗教研究者視為牛鬼蛇神,研究宗教不僅不受重視,而且還有很大的壓力。因此,從學術角度研究佛教且有成績者,真可謂鳳毛鱗角;而研究佛教所取得的成果和我國佛教具有的豐富內容是太不相稱了。我想,正因為佛教研究被視為畏途,佛教幾乎是一片處女地,所以投身其間,腳踏實地,埋頭研究,也許是更有意義的事情。

　　此外,我幼年時的心靈感受可能也起了一定的作用。我家鄉(xiāng)的宗教勢力雖然不算太大,但佛教禪宗、天臺宗、凈土宗都還有一定的影響。特別是上了年紀的人多崇信佛教,逢年過節(jié)要吃齋念佛。男子逢十年齡還要到浙東名勝方巖拜胡公(胡公即北宋胡則,官至兵部侍郎,政績顯著,被故鄉(xiāng)人視為神,混同于佛教系統)。我十歲時,就隨村里的大人深更半夜起身,走四十多里的山路去朝拜胡公,當時感到神圣而又神秘。在我們小學校的后面有一座佛殿,里面有觀音塑像,與之并列的還有關公(關羽)和關平、周倉的塑像。課間休息時,我和同學常跑到廟里去玩。每當我看到這些塑像,就有一種異常神奇的感覺涌上心頭,引發(fā)出難以名狀的超越人生的遐想。我母親對佛、菩薩等神靈也很虔誠,雖然她不是教徒。家鄉(xiāng)的這一切,在我童年的內心世界里都留下了深深的烙印。早年的生活環(huán)境影響使我萌發(fā)了了解佛教、探索佛教的好奇心和濃厚的興趣。這大概也是促使我研究佛教的潛在的心理因素吧。

　　當然,決定研究佛教,決不是一件簡單的事。從理智、認識上肯定佛教研究是一回事,從意志、行動上最后堅定地從事佛教研究又是一回事。確定以佛教為研究方向,我也是經過一番艱難而痛苦的選擇的。這是因為,研究佛教的難度大。研究佛教需要具備語言、文字、宗教、哲學、歷史等多學科的知識,而且,還需要對佛教的宗教生活實踐有一定的體察和了解,這都不是容易做到的。至于研究佛教義理的三大難關——概念術語的特定涵義,佛教思維方式的獨特內容,以及佛教整個思想體系的龐大復雜、歧異多義,也都是不容易掌握和駕御的。與此相聯系的就是苦。所謂苦是指研究過程中心理感受上的困苦。佛教典籍與世俗著作不同,更不是世俗的文學著作,雖然有些佛典富于文學色彩,但畢竟是少數。多數佛典是艱澀玄奧的,讀來令人頭暈目眩,如墜五里霧中。這就需要有堅強的毅力來調整心態(tài),才能不至半途而廢。再是研究的條件差。這主要是指研究的客觀條件,如資料不齊全,輿論氣氛不太好,而研究成果的發(fā)表有時也會受到種種的制約。但我想,凡事都有它的另一面,困難多,條件差,成功的機會也可能更多些。本著這種想法,我就很有信心地研究起佛教來。

　　大學畢業(yè)時,我的佛教基礎知識是很有限的。為此,我于1962年到中國佛教協會主辦的中國佛學院進修了八個月。我虛心地向法尊、正果、明真、觀空諸位法師,以及周叔迦副院長、虞愚教授等學習佛教的歷史、理論、典籍。周叔迦副院長還親自為我擬定閱讀書目,囑我定期向他報告閱讀的心得。在佛學院進修的時間雖然不長,但收獲不少,主要是初步地掌握了佛教的歷史和理論的基本知識,對僧徒的生活實踐也有了直接的了解和感受。

　　回到中國人民大學后,結合中國哲學史的教學工作,我開始了佛教思想的研究,也取得了一定的進展。但不久便開始“四清”,后來又是,“文化大革命”,剛剛開始的研究工作不能不因此而停止。

　　“文革”后,在改革開放的寬松環(huán)境下,我的佛教研究工作又得以繼續(xù),按原來的設想并結合實際的需要而有計劃地進行。迄今為止,我的佛教研究主要有以下幾個方面:中國佛教思想家的個案研究;中國佛教典籍的整理、校點、注釋、今譯;佛教哲學思想的宏觀研究;中國佛教文化的探索;中國佛教哲學思想的系統研究。這五個方面的研究也大體上反映了我的佛教研究的軌跡。

　　(一)中國佛教思想家哲學思想的個案研究

　　如何根據現實的主客觀條件展開佛教研究,如何選擇突破口,使研究確有成效,我思索良久。最后我確定從魏晉南北朝的佛教思想家開始逐個進行研究,逐個突破。我首先選取的是當時最有代表性的幾個佛教思想家:道安、支遁、慧遠、僧肇、道生和梁武帝蕭衍作為研究對象。至于隋唐時代,我對華嚴宗和禪宗的思想有興趣。在我看來,中國佛教對中國哲學影響最大的是華嚴宗和禪宗,所以,隋唐時代的佛教思想家我選取法藏等作為研究對象。我以為在學術研究方面,為自己規(guī)定嚴格的要求和較高的目標,是推動自己深入研究的內在動力。

　　我比較注意從中國傳統哲學文化思想和佛教思想發(fā)展的廣闊歷史背景出發(fā),去揭示佛教思想家的哲學內涵和思想特色,評價他們在佛教史、哲學史乃至思想史上的地位、作用和影響;同時又通過佛教思想家的典型思想,凸現當時的佛教思潮和整個佛教思想的發(fā)展脈絡。我研究的具體方法和步驟是,盡可能地“竭澤而魚”,即搜集研究對象的全部著作和有關傳記等原始資料,不惜花費大量的時間,盡可能無一遺漏地反復閱讀史料。在閱讀時特別注意文中的哲學思想觀點及其組織結構,力求較準確地體會作者的原意和精神,隨時勾勒出文中的觀點、見解,并記下讀后的感想、疑問、評論,以便形成對研究對象的獨自看法。在此基礎上,再參考閱讀他人的研究成果,細心比較,取其長,補己短;略他人之所詳,詳他人之所略,撰寫論文。我的第一篇佛教論文《道安的佛教哲學思想》,發(fā)表在中國科學院主辦的《新建設》(1964年第3期)上。隨后我又研究了道安的弟子慧遠,撰寫了《試論慧遠佛教哲學思想》和《慧遠因果報應說批判》,分別在《哲學研究》和《新建設》上發(fā)表。其中《試論慧遠的哲學思想》一文,全文被譯成英文,載于美國的《中國的哲學研究》(ChineseStudiesinPnilosophy)。研究成果的陸續(xù)發(fā)表,自然對我是個很大的鼓舞。

　　我一向珍惜光陰,但“文化大革命”使我在無所適從、無所作為、無可奈何中度過了一生中最寶貴的黃金季節(jié),這是我終生為之遺憾,又是無法彌補的。1978年后,我抓緊時間,繼續(xù)按十多年前的設想進行魏晉南北朝時代佛教思想家的個案研究,先后寫出支遁、僧肇、蕭衍等人佛教思想的論文。中華書局于1982年出版了我的《魏晉南北朝佛教論叢》。后來考慮到慧遠是一位著力于融和印度佛教思想和中國傳統文化的典型人物,在中國佛教思想的傳播和發(fā)展上占有重要的地位,于是又將關于慧遠的論文加以擴充,撰成《慧遠及其佛學思想》一書,由中國人民大學出版社于1984年出版。此外,我還應傅偉勛、韋政通二位友人之約,撰成《法藏》一書,1991年由臺灣東大圖書公司出版。該書系統地論述了華嚴宗創(chuàng)始人法藏的佛教義理觀、宇宙生成論、本體論、人生理想論和認識論,在臺灣學術界受到好評(見1993年12期《哲學與文化》書評)。

　　在上述的專文與專著中,我注意努力挖掘佛教思想家的哲學思想義蘊,對揭示佛教思想發(fā)展規(guī)律作了某些嘗試。

　　例如,關于慧遠,我著重考察了他由唯心主義的“本無”哲學向神秘的超驗主義的轉化,他對因果報應說的闡述和與此相關的形盡神不滅的唯心主義理論,以及他為調和佛教與中國傳統道德的矛盾所作的努力,并標出“儒佛合明論”,進行深入分析。關于竺道生,著重指出他把作為偏于哲學形態(tài)的般若學和側重修持的成佛說教結合起來,從而開創(chuàng)佛教一代新風;強調道生和禪宗在頓悟成佛的思維方式方面的共同性,指出道生的佛學思想實為禪宗的淵源。唐代華嚴宗的創(chuàng)始人法藏,極富理論思辯,構造了一整套宇宙萬物大調和的哲學體系。我著意從宇宙生成論、現象論和本體論幾個方面加以闡述,揭示法藏宇宙萬物圓融無礙思想的特征,指出其合理性與局限性,以有助于更全面地了解中國佛教哲學思想的創(chuàng)新氣質和豐富內容。

　　在《魏晉南北朝佛教論叢》等書中,我還比較注意總結佛教中國化的基本規(guī)律和佛教理論思維的經驗教訓。從對佛教思想研究中,可以看到,佛教作為一種外來的宗教,要為中國人所理解和接受,并得以發(fā)展,必然要受兩個條件的制約:一是要受中國的社會經濟、政治條件的制約,要符合當時掌握國家政權的統治階級的需要;二是要受中國傳統文化思想的制約,即對中國傳統主流文化思想可以存異、互補,而不能排斥、對抗。佛教思想的中國化就是佛教思想與中國現實緊密結合,受中國政治、經濟、文化的制約、影響,從而不斷調適、創(chuàng)造和重構的過程。

　　我之所以注意總結佛教理論思維的經驗教訓,是因為從人類認識發(fā)展史的角度看,佛教思想也是人類認識史的寶貴財富,其中一些體現人類智慧的范疇和命題,也應當努力發(fā)掘,對于它所包含的理論思維教訓,也應該認真總結。我在研究佛教思想家的哲學思想時,都把總結理論思維教訓作為一個重點。如在論述杰出青年佛教哲學家僧肇的《物不遷論》時,在肯定其合理因素后,又著重分析其否定運動、追求絕對靜止的理論根源:一是夸大事物發(fā)展變化的階段性,并加以凝固化;二是夸大時間的間斷性,并加以絕對化;三是夸大因果關系的先后性,并加以固定化。總之,僧肇是采用割裂和排斥聯系的手法,將運動是時間和空間的間斷性和連續(xù)性的統一加以分解、扭曲,只承認間斷性否定連續(xù)性,從而也就否定了矛盾,取消了運動。

　　(二)中國佛教典籍的整理

　　要科學地研究佛教思想,最重要的是要讀懂佛教典籍,深知其意,這是研究的基礎和前提。讀懂佛典,把握其中所包含的意蘊,絕非易事。我的體會是,要讀懂佛典,一是,先要懂得佛教術語的含義,了解佛教的理路、體系和歷史。二是,要真正讀懂佛典,沒有捷徑、竅門可尋,而是要老老實實地多讀,反復地讀。要設身處地地思考:佛教為什么提出這樣的問題?為什么這樣論證?要解決的是什么問題?等等,如此認真思索,深入體會,以達到真正理解為止。三是,認真做一點佛典的整理工作,也許是有助于提高閱讀效果的一種方法,因為它能逼迫自己全神貫注地去弄懂原意,并通過動手整理,而收到非眼看口讀所能收到的效果。基于此,我做了一點佛教典籍的整理工作。如和幾位師友就中國佛教的重要典籍進行比較系統的整理、標點,由中華書局出版了《中國佛教思想資料選編》,從漢代到近代,共四卷。我個人還對華嚴宗的重要著作《華嚴金師子章》進行了校釋,成《華嚴金師子章校釋》一書,由中華書局出版。后來又應約在原來校釋的基礎上,將原文譯為現代漢語,撰成《華嚴金師子章今譯》,由巴蜀書社出版。佛教典籍的整理工作,是一種良好的專業(yè)訓練,在切實把握佛教思想方面,對我產生了重要而持久的作用。

　　《華嚴金師子章校釋》一書,除了標點、�？�、注釋以外,我還撰寫了長達萬言的《華嚴金師子章評述》,系統地介紹《華嚴金師子章》的成書過程,并且運用辯證唯物主義的基本觀點,比較深入地解剖該書的思辯邏輯和理論實質,從現象與本體的關系、現象和現象的關系以及現象和主體的關系三個層次,分析該書的中心觀念“無盡緣起”說的復雜內涵,指出它在中國思想史上的影響。本書出版后,已故國務院古籍整理出版規(guī)劃小組組長李一氓同志親自撰寫書評《讀華嚴金師子章校釋》(載《讀書》1984年第9期),肯定了該書的整理方法和校釋成果。后來他又在《古籍整理的幾個新問題》(載1986年7月25日《人民日報》)一文中,談到古籍整理方法時,舉出校釋比較成功的四本書為例,《華嚴金師子章校釋》被作為第二個例子,說:“書前作者寫了長達萬言的《華嚴金師子章評述》,不是從佛教哲學加以論定,而是從辯證唯物主義加以論定。參校本引用了宋代承遷的《注釋》、凈源的《類解》、日本景雅的《堪文》、高辯的《光顯鈔》,對所有這些引文,都加作者《案》;特別在每章之后,作者還寫一段《總釋》。這種整理方法,特別在長篇評述上有明顯的哲學傾向性,因而具有學術價值,不單純在于校釋引用之廣泛。”我想,在校釋佛教典籍時,綜合校釋成果,深入把握原書的內容,進而加以系統的評論,不僅對自己是一種學術收獲,對廣大讀者也是一種有益的學術貢獻。

　　應當看到,今后能讀懂古籍和肯讀古籍的人會逐漸減少,因此古籍的今譯就顯得更為迫切。古籍的今譯如何保存原作的意味,是一大難題。應當承認,古籍經過翻譯之后,原作的語感和情味是很難保存的,我們應當盡量做到符合文本的原義。我在《華嚴金師子章今譯》一書中,力求使譯文的意思與原文一致,力求語句通俗,以達到譯文能較好地表達原作的內容,幫助讀者最大限度的讀懂原作。

　　(三)佛教哲學現代化研究的嘗試

　　1986年我的《佛教哲學》一書問世,后經擴充于1991年出版了增訂本。1997年中國人民大學出版社又將它列入“人文叢書”相繼再版。當時我寫《佛教哲學》,主要出于這幾種考慮:一是,近四十年來,我國的佛教研究著作以佛教通史和斷代史居多,而介紹不同歷史時代、不同地區(qū)、不同宗派的佛教三藏中的共性東西,即佛學的基本思想,卻不多見,這難以適應一般讀者的需要;二是,一些已有的佛學概論著作,多數是依據佛教論旨,用佛教術語組織和論述的,一般讀者不易讀懂。如何用現代哲學論題和術語介紹佛學的基本理論,提供一本學習佛教思想的入門書,是我長期積蓄心頭的愿望。我寫《佛教哲學》一書,在內容方面是著重于如實地勾勒出佛教哲學的傳統體系。我認為,佛教哲學主要是由人生觀、宇宙觀、倫理學和認識論等方面構成,這幾個方面又是密切聯系不可分割的。佛教的宇宙觀和認識論是為解脫論提供依據,包融于人生觀和倫理學之中,而人生觀和倫理學又是融為一體的。佛教哲學可以說是一種人生哲學,但是,佛教宇宙觀比起佛教人生觀更具有濃郁的哲學色彩,因而也較多地包涵和積淀了人類認識史上一些理論思維的經驗教訓。為此,我在書中突出的是佛教宇宙觀的論述,并在增訂本中增添了佛教認識論的內容。這樣,《佛教哲學》增訂本便由四部分組成。第一部分是總結性的,著重從總體上介紹佛教哲學的構成和流派、佛教哲學的歷史演變和重要著作,以便使讀者對佛教哲學獲得一種概括性的了解。第二部分論述佛教的人生價值論,介紹佛教最基本的人生學說和倫理學說。第三部分著重闡明佛教的宇宙觀,對于在佛教史上具有代表性的宇宙要素論、宇宙構成論、宇宙生成論和本體論,逐一加以分析。第四部分是論述佛教的認識論,分別對佛教的禪觀、般若中觀、新因明、頓悟、三諦圓融、真妄心觀等獨特認識形態(tài)作了系統而簡明的考察。通過以上四方面的論述,使佛教哲學以其別具一格的結構體系呈現于讀者面前。是否善于運用多元化的正確方法,對佛教哲學現代化研究的成功是有很大關系的,我只是作了些初步的嘗試。我在撰寫過程中,注意運用的方法主要是:

　　1、從實際出發(fā),力求適應現代人的需要。這包括兩個方面:一是從佛教文獻中篩選出現代一般讀者應當了解的哲學思想諸層面;二是力求用現代漢語表述佛教哲學思想,這主要表現在標題的現代化用語、佛教術語的現代語言解說以及佛教哲學內容的現代化闡釋等方面。

　　2、運用歷史與邏輯相統一的方法。佛教哲學的發(fā)展,從小乘到大乘,從空宗到有宗,從顯教到密教,由天竺而中華,由亞洲而歐美,蔚為茂林,面對這無比繁復的演變歷程,我著重依據其發(fā)展軌跡,篩選其積淀著理論思維成果的主要概念、范疇、命題和論綱,依其固有的邏輯,闡釋佛教哲學的思想內涵。例如,緣起論是佛教理論的基石和核心,書中追溯歷史上次第出現的原始佛教的“業(yè)感緣起”論、中觀學派的“中道緣起”論、瑜伽行派的“自性緣起”論、密教的“六大緣起”論、《大乘起信論》的“真如緣起”論,乃至天臺宗的“性具實相”論、華嚴宗的“法界緣起”論,和禪宗的“自心頓悟”論,把邏輯分析和歷史敘述結合起來,比較前后的異同和發(fā)展變化,揭示出各種緣起論的個性和共性。

　　3、實事求是的評述方法。佛教發(fā)展2500多年,三藏典籍浩如煙海,擁有數億信徒,在歷史與現實中都有很大影響。對這種世界性的宗教,作為一種嚴肅的學術研究,應當如實地把它作為世界文明史上的寶貴思想財富,同情了解,謹慎對待。我在論述中,極力排除主觀好惡,淡化情感色彩,努力多作客觀平實的敘述,并且著重挖掘其特殊的價值和貢獻,認真揭示其失誤與流弊,力求作到辯證分析,合情合理。

　　(四)佛教文化研究的開拓

　　八十年代以來,隨著改革開放的深入發(fā)展,不可避免地與現今人們觀念深處的傳統文化劈面相撞。學術界的歷史使命感和探索精神在中華大地上升華,于是一股強勁的關于傳統文化的反思熱潮隨之興起。在這種思潮的沖擊下,我產生了探索佛教與中國傳統文化關系的強烈沖動。中國傳統文化是多元的匯合,異邦佛教對中國傳統文化的影響極為深廣,成為與中國傳統文化血肉相連的有機組成部分。人類文化是一個連續(xù)不斷的發(fā)展過程,現實文化與傳統文化不能也不可能完全割裂,我們要繼承和發(fā)揚我國優(yōu)良文化,就有必要反思過去,探尋佛教文化在人們傳統觀念中存在的種種因素,分析佛教文化在人們心中積淀的種種影響。只有這樣,才能汲取中國佛教文化中一切有價值、有活力的精華,來充實、發(fā)展社會主義的新文化。同時,當我撰寫《佛教哲學》的時候,就感到書的內容偏于哲理性,比較適合于學術界的需要,而對廣大的讀者群來說,更需要的則是對佛教作全方位立體化介紹的概論性的著作。這又使我萌發(fā)出從宗教文化實體的角度來論述佛教的構想。這樣,在完成《佛教哲學》之后,我又開始撰寫《中國佛教與傳統文化》一書。此書于1988年由上海人民出版社出版。

　　我在《中國佛教與傳統文化》中強調指出:“把佛教作為一種文化現象來考察、研究,是十分必要的。”為此,我用層次和結構的觀念來理解、把握佛教。在書的“前言”中,開宗明義,表達了我對佛教的基本看法:“佛教是人類歷史上的重大社會現象,它是包括教主、教義、教徒組織、清規(guī)戒律、儀軌制度和情感體驗等復雜內容的綜合體,也就是由佛教徒及其組織、佛教思想文化和佛教儀式制度三種基本要素構成的系統結構。”這就是說,佛教文化不僅僅是一種無形的觀念形態(tài),也是一種有形的物質實體,它的內涵和外延都是極其豐富的。同時,我認為對佛教諸要素不能等量齊觀,其中關于涅盤成佛的信仰觀念是諸要素的核心。爾后,我又把信仰觀念分解為神學和哲學兩個層面。神學指側重于追求解脫目標(如成佛、菩薩、羅漢等)和宗教修持方法的信仰學說,哲學則側重于指人生觀、世界觀和認識論的理論性學說。我認為,就一般意義上說,佛教神學和哲學都可以說是佛教文化體系的核心,而從嚴格的意義上說,佛教哲學才是真正的核心。這種看法的變化,主要通過對佛教哲學的價值和功能的深化認識而形成。佛教哲學是佛教人生觀和世界觀的理論體系,凝集著佛教學者的最高智慧,體現了佛教的最高理論思維,是佛教文化體系中居于主導地位的部分。佛教哲學深刻地影響了佛教神學觀念和信仰心理,支配了教徒的修持實踐。例如,在哲學觀念上,小乘佛教主張“人無我”,大乘佛教進一步主張“法無我”,強調宇宙萬物都沒有獨立的永恒實體,“一切皆空”。正是由于這種最高層次的哲學理念的轉變,導致了佛教徒由追求成就阿羅漢發(fā)展為追求成就菩薩、佛,并在修持方法上發(fā)生相應的重大變化。

　　對于中國佛教與傳統文化的探索,我主要是運用文化比較學的觀點,著力揭示中國佛教與傳統文化各重要形態(tài)的聯系。在《中國佛教與傳統文化》一書中,分章論述了佛教與中國政治、倫理、哲學、文學、藝術、民俗的相互關系。文中強調了佛教與中國政治關系的復雜性,認為佛教與封建統治階級的利益基本上是一致的,但也有矛盾;中國佛教為封建統治階級服務是主要的,為進步勢力利用是次要的。在闡述中國佛教與倫理關系時,著重強調佛教在漫長的封建社會中迎合、附會、調和、融匯儒家倫理的基本特點,并指出,佛教倫理道德中的某些方面也是值得我們批判繼承的。關于佛教與中國哲學的關系,認為佛教哲學豐富、發(fā)展了中國古代哲學,后來又為宋明理學所吸收,與中國固有哲學合流,成為古代傳統哲學的一部分。書中認為,佛教在文學、藝術上所起的積極作用,超過了消極作用,強調佛教在中國文學史上的貢獻是重要的、顯著的,在中國藝術史上的貢獻更是巨大的。以上的論斷,體現了堅持實事求是和具體問題具體分析的原則。

　　(五)中國佛教哲學思想的系統研究

　　約自1987年以來,我開始集中研究中國佛教思想。與內容偏于印度佛教的《佛教哲學》不同,這是從中國人的佛教著作出發(fā),力圖從中梳理出中國佛教的重要哲學問題,勾畫中國佛教哲學體系,闡釋中國佛教哲學思想的歷史演變;在此基礎上,又與印度佛教哲學思想、中國固有的儒、道哲學思想加以比較,以凸現其獨具的異彩。撰寫專著《中國古代哲學問題發(fā)展史》的姐妹篇,即在思路和體裁方面與它近似的中國佛教哲學著作,是我長期以來的又一個心愿。經過十年來的時斷時續(xù)的研究、撰寫,目前已完成50多萬字。我想,對中國佛教文化核心的哲學思想進行系統的整理研究,必將有助于從根本上把握中國傳統文化的重要組成部分——中國佛教文化,也有助于更全面地總結中國哲學,進而豐富中國哲學史的內涵。我在佛學研究方面雖做了一點工作,但是還很不夠。今后,我仍將繼續(xù)努力,以我的研究成果奉獻給偉大的祖國和可愛的人民。(《法音》雜志)