人間佛教現(xiàn)代品格的豐富與完善

　　依緣起論,萬事萬物都聯(lián)系在一起,實相上不可割裂。但個人的認識能力有限,理性思維(分別智)為了認識深化的需要,不得不劃分一定領域,并明確概念,依據邏輯,突出要點,略去枝節(jié)的因果聯(lián)系,使這一領域顯得條理井然。從這一角度看,系統(tǒng)、嚴密、深刻的理論更難以避免“分別智”帶來的直線性、片面性。印順說:“要悟證性空──寂滅,必須從緣起的相續(xù)和合中觀察,故佛說:‘要先得法住智,后得涅槃智’。后代的某些學者,不知即相續(xù)和合以觀察體證不常不斷、 不一不異的無自性空,每墮于靜止的,孤立的,即不離自性妄執(zhí)的觀察。”【印順:《中觀今論》,《妙云集》中編第2冊�！窟@里的“法住智”指在緣起性空根本原理的信仰基礎上,再逐一分別觀察萬物緣起的相續(xù)和合的智慧,最后把分別觀察綜合體證,才能得無分別智,即涅槃智。但縱得涅槃智,也往往難以用文字表達。分別智在此起著橋梁作用,一方面,逐一分別觀察也能明確該領域歸根到底的“無自性空”,積累起來有助于獲得無分別智。另一方面,無分別智也要適應世人不同根器而以分別智表達。這里稍一不慎,便會“墮于靜止的,孤立的”,即直線性、片面性。系統(tǒng)、嚴密、深刻的人間佛教理論也難免偶染此病,至少在缺乏無分別智的世人看來是如此。而太虛理論的素樸、廣泛、與直覺悟性相聯(lián)系,反而能在一定程度上彌補此局限。陳兵教授曾認為,20世紀中國佛教的現(xiàn)代轉型,可概括為四大趨向:發(fā)揚傳統(tǒng),學習外求,返本歸源,改革鼎新【陳兵、鄧子美:《20世紀中國佛教》,民族出版社,2000年,23頁�！�。依此看,印順的人間佛教理論重在返本歸源,而太虛則兼顧了四大方面。所以,太虛開創(chuàng)的人間佛教理論的發(fā)展空間更加廣大。

　　以外求方面為例,20世紀學日本佛教、南傳佛教、藏傳佛教都不乏其人,唯有對佛教成功實現(xiàn)現(xiàn)代轉型最關鍵的方向,即開展與西方理性的對話,以吸取西方文化養(yǎng)份顯得最為薄弱。古代“中觀”超越理性雖經印順的創(chuàng)造性闡發(fā)開始轉換,但由于缺乏與西方理性進行對話的重要環(huán)節(jié),與西方理性比較,仍有空疏之失。此因西方理性的“分別智”特別發(fā)達,而分別智如能排除我執(zhí),則可成為達致更高的無分別智的橋梁。建立在自我意識上的西方理性,由于通過“利益關切”中介,人的生物本能就與理性發(fā)達朝著同一方向努力,因而特別在18世紀后,理性的各項能力能夠充分開發(fā),與本能共同推動社會進步。迄今西方理性帶來的社會巨變有目共睹。當然其致命缺陷也在于因“我”的主觀性與利益扭曲造成的直線性、片面性,往往不能在整體上正確認識世界,對待世界,這造成了現(xiàn)在際與未來際的許多弊病,如印順所批評。而與西方理性的長處對應,古代中觀學說對“惡取空”、“頑空”的超越尚不透徹,強調的仍是理性對本能的壓制、控制,而引導即“以欲制欲”之開發(fā)面較狹。同時由于缺乏從自我出發(fā)的利益關切,想問題不容易想深想透,做事也缺乏持續(xù)的動力。當然,與中觀相聯(lián)系的佛教超越理性能夠排除主觀性、片面性,在整體上如實認知世界,因而能救正西方理性帶來的許多弊病。但現(xiàn)代化應是各民族難以一下逾越的歷史階段,在這一階段中,吸取西方理性對本能的積極引導等似有必要。

　　從與新儒家比較的方面看,人間佛教對傳統(tǒng)的轉換、提升也顯得不足。如果說,第一、二代新儒家著重批判與開掘傳統(tǒng)資源構成了儒學現(xiàn)代轉換的第一階段;第三、四代新儒家重點轉向了與西方文明的對話,因而在國際國內產生了很大影響。這構成了其轉換的第二階段。那么,中國現(xiàn)代佛學研究的發(fā)展動向大體還處在從第一階段向第二階段的過渡之中。相應,太虛與歐陽竟無相當于第一代,印順、趙樸初相當于第二代。然而特別是太虛,已在這方面奠定了開拓性的基礎,如《真現(xiàn)實論》等著作。

　　當然,與第三代新儒家相仿,以釋星云(1927～)、釋圣嚴(1930～)、釋凈慧(1933～)為代表的人間佛教第三代也在完善與豐富人間佛教理論與實踐方面作出了許多努力與貢獻。如星云早年曾主編《人生》、《今日佛教》等多刊,大力宣揚人間佛教理念。1967年創(chuàng)建了著名的佛光山,后創(chuàng)辦國際佛光會,致力于推廣人間佛教的教育、文化、慈善等事業(yè)。以此為基地,向世界各地,包括西方弘傳佛教,先后創(chuàng)設百余所寺院道場,設立佛學院校16所,所辦高雄普門中學、佛光大學、南華管理學院與美國西來大學等從幼稚園到高等教育的系統(tǒng),更著重體現(xiàn)人間佛教教育思想--佛教界理應也為社會教育盡一份力。圣嚴于1975年獲日本立正大學文學博士學位,1978年繼承釋東初遺命,任中華佛教文化館館長,兼中國文化學院教授。1985年創(chuàng)辦中華佛學研究所,在此基礎上設立法鼓山文教基金會并任董事長、執(zhí)行長,使該所辦的《中華佛學學報》成為當代最具學術水準的佛學研究刊物之一。他大力宣傳“心靈環(huán)保”、“人間凈土”等理念,創(chuàng)辦了法鼓大學,著有《戒律學綱要》、《世界佛教通史》、《比較宗教學》、《明末中國佛教之研究》、《大乘止觀法門之研究》等,共達40余種。凈慧師承釋虛云,早年就認為,人間佛教思想“對社會主義不但無害而且有利”,并因此遭批判。1959年虛云圓寂后,在十分艱難的情形下,輯編《虛云和尚法匯續(xù)編》,于1962年付諸流通,并研讀佛典不懈。1979年至北京,參與中國佛教協(xié)會工作。1981年起,先后任中國佛教協(xié)會會刊《法音》專任編輯、主編,中國佛教協(xié)會理事、常務理事、副會長、河北省佛教協(xié)會會長等職,而《法音》的宗旨之一就是“提倡人間佛教”。他主持了河北臨濟寺的修復與柏林寺的重建,創(chuàng)辦了佛慈安養(yǎng)院、河北禪學研究所、河北省佛學院以及在全國影響很大的《禪》雜志。在此基礎上,連續(xù)舉辦了九屆生活禪夏令營,吸引與培養(yǎng)了大批人才。他著有《入禪之門》、《心經淺釋》、《佛教的社會責任》等,主編了包括《佛法在世間》在內的《法音文庫》等叢書。

　　應強調指出,參禪是人間佛教主要的修持途徑之一。人間佛教第三代的三位代表人物均很重視禪修與禪學研究,星云所著《星云禪話》、《星云說偈》等流通量很大,圣嚴所著《禪的體驗》、《禪與悟》、《禪門修證指要》、《禪的生活》等,乃其著作中的重要方面。凈慧首倡“生活禪”,實際上是人間佛教禪宗化的體現(xiàn)。

　　同時,星云弘法歐美,圣嚴曾應邀赴美主持禪修活動,并任美國佛教會副會長。凈慧多次出訪包括美國在內的各國。但由于語言直接交流與文化障礙,他們弘傳的對象依然主要是華人,即如通過日本文化對西方有較深了解的圣嚴,也是“不懂英文而到了美國”【《圣嚴法師學思歷程》,154頁。】。因此,盡管他們在向西方介紹佛教方面做出了成績,但更廣闊的理論空間仍有待后人填補。進而,在前三代人間佛教代表人物奠定的基礎上,進一步發(fā)掘佛教理性傳統(tǒng),傾力展開與西方理性主義的對話,意義重大。

　　首先,因為現(xiàn)代化的內在精神就是理性化,就現(xiàn)代社會愈來愈多的人的根器而言,將偏重于通過理性思考作出信仰或傾向抉擇,所以與過去相比,應更多地靠佛教理性才能說服他們,而東西方理性對話的深入將為此創(chuàng)造必要的條件。而對已傾向于佛教的人們,偏重靠佛教理性(般若智慧)求解脫或部分解脫煩惱的情形也將比以往更多。

　　其次,東方佛教理性內在地蘊含著與西方在新教傳統(tǒng)基礎上發(fā)展起來的現(xiàn)代理性至少同樣高的思辯能力,唯其在現(xiàn)代的展開遠遠不足,因而還未被國際學術界廣泛認識【馬克斯·韋伯乃其中主要代表之一,但他在20世紀早期對佛教的誤解不勝枚舉。近80年來,國際佛學研究雖有進展,但特別對大乘佛教的誤解仍深�！�。代表著東方思辯的最高水準的佛教理性如果不能振作,那么包括儒家理性在內的東方理性與西方的對話將難免軟弱無力。因此,為東方理性打開生存與發(fā)展空間,進而謀求與西方理性的溝通,協(xié)力面對人類共同問題,當是第四、五代人間佛教思想家與學者的使命。

　　最后,這是豐富與完善人間佛教現(xiàn)代品格的最廣闊最有前景的理論生長點。因為畢竟西方的現(xiàn)代化、西方宗教的現(xiàn)代轉型比東方先行一步,所以他們在轉型過程中曾遇到的問題往往就是東方正遇到的問題,在佛教根本理性的指導下,恰當?shù)亟梃b其經驗,可以避免走不必要的彎路【例如信仰與理性的關系問題,西方在中世紀的研究已達到相當水準。這一關系處理得不好,信仰與理性會背離,太虛所謂新僧與現(xiàn)代佛學院學僧中這一現(xiàn)象尤普遍。而韋伯認為:“形形式式的合理化存在于各種各樣的生活范圍和文化區(qū)域中。如用文化史的觀點去突出其差別,就必須了解哪些方面已合理化了,在什么方向上合理化了。”(《文明的歷史腳步》,14頁)韋伯認為,西方新教信仰與理性化的同步加強,只是歷史的特例。因此,合理化的方向對宗教信仰有特殊的重要性�！�。

　　歷史期待著,經過幾代佛教思想家與學者的艱苦努力,代表著東西方最高水準的理性的對話與碰撞,當在人類思想史上迸射出最燦爛的光明。

　　人間佛教諸多品格蘊含的理性化、多元化兩大特征正與現(xiàn)代社會趨同。理性化前已申論,多元化則表現(xiàn)為贊同人間佛教的各教團分別強調或突出諸多品格中的某一或多個方面。例如,僅從重事業(yè)看,就各有或重慈善事業(yè)、或重教育事業(yè)、文化事業(yè)的特色。但表面上,理性化與多元化應相輔相成。但研究不深,處理不好,兩股推動佛教現(xiàn)代轉型的合力就會互相抵消,陷入各執(zhí)一面的偏激。就海峽兩岸三地佛教現(xiàn)狀來看,這兩者關系并未較好地處理。主要表現(xiàn)為:

　　1.把人間佛教理論浮泛化、庸俗化。有的僅抓住“人間”字眼,望文生義,對人間佛教理論體系缺乏基本了解,而“濫”談,甚至冒充。有的把人間佛教的起點當做全部,自以為很“熟”,其實只在立足點一步停留不前。對此,學者強調人間佛教是“有關整體佛教正法思想的觀念厘定”有一定必要,即以人間佛教的原則性糾正這類偏向。

　　2.把人間佛教狹隘化。強調“正”是一把雙刃劍,這把劍的一面指向與巫術相聯(lián)的民俗信仰、指向附佛外道,這很有力。但其刃指向所謂“偏”的另一面也很鋒利,容易引起誤傷。在中國佛教史上,人們也屢屢看到以“正統(tǒng)”自居的門戶化傾向。如果對此缺乏警覺,人間佛教理論旨在“由‘人’出發(fā),浩浩蕩蕩地向菩薩、佛陀的境界前進”【 印順:《人間佛教要略》。】的博大胸懷就被狹隘化了。

　　如何處理好理性化與多元化關系?首先應明確兩者的不同作用。多元化主要為理論的發(fā)展、理性的提煉開辟廣闊的道路。沒有多元化,實踐的道路非常狹窄,理性會被窒息或走向絕對主義。理性的提煉總結歸根到底還依賴豐富的實踐經驗與歷史遺傳下來的思想資源。盡管多元化的作用奠定了基礎,卻非核心所在。百花齊放可為理性發(fā)展創(chuàng)造了良好氛圍,但理性化本身才是現(xiàn)代化的精神內核。過于強調多元化,容易陷入不承認正邪是非客觀(排除諸執(zhí))上存在的相對主義。

　　明確了兩者不同作用,進而具體處理好理性化與多元化的關系,歸根到底依靠著東方理性的精髓--中道觀。中道觀的指引能避免落入邏輯理性的直線性與實用理性的模糊性兩大陷阱,能避免走向絕對主義與相對主義的歧途。關于直線性,前文已略有說明。關于擺脫模糊性,即此而言主要是澄清一條界限,兩方面區(qū)別對待。

　　一條界限就是,現(xiàn)代性是人間佛教的特質所在,同時現(xiàn)代化并不與傳統(tǒng)絕然對立,傳統(tǒng)宗教一般地即為現(xiàn)代宗教的前身。印順的絕大部分著作,包括對佛教戒律的考證,基本上是對佛法的“現(xiàn)代化詮釋”【參釋清德:《回歸“八敬法”真相:請看印順導師當初怎么說?》,載《海潮音》第82卷第9期(2001年9月號),25頁�！�,他強調的正法,不是僅重日本式的嚴密可靠的歷史考證,內在地更重視的是佛法中仍適用于現(xiàn)代的原則性, 而決不意味像學者所張揚的那樣,是與傳統(tǒng)徹底決裂。

　　兩方面區(qū)別對待,就是對當代人間佛教的主流或核心人物而言,應多強調多元化或寬容精神。否則,表面上意在弘揚人間佛教,實際上嚴重縮小了人間佛教的普遍意義。對人間佛教非主流或隨順佛教革新的其他宗派而言,強調理性化或原則性更為必要。否則,人間佛教理論的指導價值就不能體現(xiàn)。

　　當然,理性并非萬能,其局限主要在于受感覺經驗的制約【例如信仰與理性的關系問題,西方在中世紀的研究已達到相當水準。這一關系處理不好,信仰與理性會背離,太虛所謂新僧與現(xiàn)代佛學院學僧這一現(xiàn)象尤普遍。而韋伯認為:“形形式式的合理化存在于中種各樣的生活范圍和文化區(qū)域中。如用文化史的觀點去突出其差別,就必須了解哪些方面已經合理化了,在什么方向上合理化了。”(《文明的歷史腳步》,14頁)韋伯認為,西方新教信仰與理性化的同步加強,只是歷史的特例。因此,合理化的方向對宗教信仰有特殊的重要性。】。不過,一部人類史同時也是理性的成長史。如果說,從公元前7世紀到公元3世紀的千年間,在古希臘與中國,理性都開始覺醒,佛教理性也形成于這一時期(中經所謂千年黑暗),那么,約自公元16世紀開始,至今未完的又一個千年,可視為以現(xiàn)代化為標志的理性的又一個飛躍成長時期。東方佛教理性不但應在指導佛學研究、佛教教育、佛教制度建設、關懷社會等各方面顯現(xiàn),而且應通過與西方理性的對話,對人類文化重建作出應有貢獻。