人間佛教現(xiàn)代品格的豐富與完善

　　依緣起論,萬(wàn)事萬(wàn)物都聯(lián)系在一起,實(shí)相上不可割裂。但個(gè)人的認(rèn)識(shí)能力有限,理性思維(分別智)為了認(rèn)識(shí)深化的需要,不得不劃分一定領(lǐng)域,并明確概念,依據(jù)邏輯,突出要點(diǎn),略去枝節(jié)的因果聯(lián)系,使這一領(lǐng)域顯得條理井然。從這一角度看,系統(tǒng)、嚴(yán)密、深刻的理論更難以避免“分別智”帶來(lái)的直線性、片面性。印順說(shuō):“要悟證性空──寂滅,必須從緣起的相續(xù)和合中觀察,故佛說(shuō):‘要先得法住智,后得涅槃智’。后代的某些學(xué)者,不知即相續(xù)和合以觀察體證不常不斷、 不一不異的無(wú)自性空,每墮于靜止的,孤立的,即不離自性妄執(zhí)的觀察。”【印順:《中觀今論》,《妙云集》中編第2冊(cè)�！窟@里的“法住智”指在緣起性空根本原理的信仰基礎(chǔ)上,再逐一分別觀察萬(wàn)物緣起的相續(xù)和合的智慧,最后把分別觀察綜合體證,才能得無(wú)分別智,即涅槃智。但縱得涅槃智,也往往難以用文字表達(dá)。分別智在此起著橋梁作用,一方面,逐一分別觀察也能明確該領(lǐng)域歸根到底的“無(wú)自性空”,積累起來(lái)有助于獲得無(wú)分別智。另一方面,無(wú)分別智也要適應(yīng)世人不同根器而以分別智表達(dá)。這里稍一不慎,便會(huì)“墮于靜止的,孤立的”,即直線性、片面性。系統(tǒng)、嚴(yán)密、深刻的人間佛教理論也難免偶染此病,至少在缺乏無(wú)分別智的世人看來(lái)是如此。而太虛理論的素樸、廣泛、與直覺悟性相聯(lián)系,反而能在一定程度上彌補(bǔ)此局限。陳兵教授曾認(rèn)為,20世紀(jì)中國(guó)佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,可概括為四大趨向:發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng),學(xué)習(xí)外求,返本歸源,改革鼎新【陳兵、鄧子美:《20世紀(jì)中國(guó)佛教》,民族出版社,2000年,23頁(yè)�！�。依此看,印順的人間佛教理論重在返本歸源,而太虛則兼顧了四大方面。所以,太虛開創(chuàng)的人間佛教理論的發(fā)展空間更加廣大。

　　以外求方面為例,20世紀(jì)學(xué)日本佛教、南傳佛教、藏傳佛教都不乏其人,唯有對(duì)佛教成功實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型最關(guān)鍵的方向,即開展與西方理性的對(duì)話,以吸取西方文化養(yǎng)份顯得最為薄弱。古代“中觀”超越理性雖經(jīng)印順的創(chuàng)造性闡發(fā)開始轉(zhuǎn)換,但由于缺乏與西方理性進(jìn)行對(duì)話的重要環(huán)節(jié),與西方理性比較,仍有空疏之失。此因西方理性的“分別智”特別發(fā)達(dá),而分別智如能排除我執(zhí),則可成為達(dá)致更高的無(wú)分別智的橋梁。建立在自我意識(shí)上的西方理性,由于通過(guò)“利益關(guān)切”中介,人的生物本能就與理性發(fā)達(dá)朝著同一方向努力,因而特別在18世紀(jì)后,理性的各項(xiàng)能力能夠充分開發(fā),與本能共同推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。迄今西方理性帶來(lái)的社會(huì)巨變有目共睹。當(dāng)然其致命缺陷也在于因“我”的主觀性與利益扭曲造成的直線性、片面性,往往不能在整體上正確認(rèn)識(shí)世界,對(duì)待世界,這造成了現(xiàn)在際與未來(lái)際的許多弊病,如印順?biāo)�批評(píng)。而與西方理性的長(zhǎng)處對(duì)應(yīng),古代中觀學(xué)說(shuō)對(duì)“惡取空”、“頑空”的超越尚不透徹,強(qiáng)調(diào)的仍是理性對(duì)本能的壓制、控制,而引導(dǎo)即“以欲制欲”之開發(fā)面較狹。同時(shí)由于缺乏從自我出發(fā)的利益關(guān)切,想問(wèn)題不容易想深想透,做事也缺乏持續(xù)的動(dòng)力。當(dāng)然,與中觀相聯(lián)系的佛教超越理性能夠排除主觀性、片面性,在整體上如實(shí)認(rèn)知世界,因而能救正西方理性帶來(lái)的許多弊病。但現(xiàn)代化應(yīng)是各民族難以一下逾越的歷史階段,在這一階段中,吸取西方理性對(duì)本能的積極引導(dǎo)等似有必要。

　　從與新儒家比較的方面看,人間佛教對(duì)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換、提升也顯得不足。如果說(shuō),第一、二代新儒家著重批判與開掘傳統(tǒng)資源構(gòu)成了儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的第一階段;第三、四代新儒家重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了與西方文明的對(duì)話,因而在國(guó)際國(guó)內(nèi)產(chǎn)生了很大影響。這構(gòu)成了其轉(zhuǎn)換的第二階段。那么,中國(guó)現(xiàn)代佛學(xué)研究的發(fā)展動(dòng)向大體還處在從第一階段向第二階段的過(guò)渡之中。相應(yīng),太虛與歐陽(yáng)竟無(wú)相當(dāng)于第一代,印順、趙樸初相當(dāng)于第二代。然而特別是太虛,已在這方面奠定了開拓性的基礎(chǔ),如《真現(xiàn)實(shí)論》等著作。

　　當(dāng)然,與第三代新儒家相仿,以釋星云(1927～)、釋圣嚴(yán)(1930～)、釋凈慧(1933～)為代表的人間佛教第三代也在完善與豐富人間佛教理論與實(shí)踐方面作出了許多努力與貢獻(xiàn)。如星云早年曾主編《人生》、《今日佛教》等多刊,大力宣揚(yáng)人間佛教理念。1967年創(chuàng)建了著名的佛光山,后創(chuàng)辦國(guó)際佛光會(huì),致力于推廣人間佛教的教育、文化、慈善等事業(yè)。以此為基地,向世界各地,包括西方弘傳佛教,先后創(chuàng)設(shè)百余所寺院道場(chǎng),設(shè)立佛學(xué)院校16所,所辦高雄普門中學(xué)、佛光大學(xué)、南華管理學(xué)院與美國(guó)西來(lái)大學(xué)等從幼稚園到高等教育的系統(tǒng),更著重體現(xiàn)人間佛教教育思想--佛教界理應(yīng)也為社會(huì)教育盡一份力。圣嚴(yán)于1975年獲日本立正大學(xué)文學(xué)博士學(xué)位,1978年繼承釋東初遺命,任中華佛教文化館館長(zhǎng),兼中國(guó)文化學(xué)院教授。1985年創(chuàng)辦中華佛學(xué)研究所,在此基礎(chǔ)上設(shè)立法鼓山文教基金會(huì)并任董事長(zhǎng)、執(zhí)行長(zhǎng),使該所辦的《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》成為當(dāng)代最具學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的佛學(xué)研究刊物之一。他大力宣傳“心靈環(huán)保”、“人間凈土”等理念,創(chuàng)辦了法鼓大學(xué),著有《戒律學(xué)綱要》、《世界佛教通史》、《比較宗教學(xué)》、《明末中國(guó)佛教之研究》、《大乘止觀法門之研究》等,共達(dá)40余種。凈慧師承釋虛云,早年就認(rèn)為,人間佛教思想“對(duì)社會(huì)主義不但無(wú)害而且有利”,并因此遭批判。1959年虛云圓寂后,在十分艱難的情形下,輯編《虛云和尚法匯續(xù)編》,于1962年付諸流通,并研讀佛典不懈。1979年至北京,參與中國(guó)佛教協(xié)會(huì)工作。1981年起,先后任中國(guó)佛教協(xié)會(huì)會(huì)刊《法音》專任編輯、主編,中國(guó)佛教協(xié)會(huì)理事、常務(wù)理事、副會(huì)長(zhǎng)、河北省佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)等職,而《法音》的宗旨之一就是“提倡人間佛教”。他主持了河北臨濟(jì)寺的修復(fù)與柏林寺的重建,創(chuàng)辦了佛慈安養(yǎng)院、河北禪學(xué)研究所、河北省佛學(xué)院以及在全國(guó)影響很大的《禪》雜志。在此基礎(chǔ)上,連續(xù)舉辦了九屆生活禪夏令營(yíng),吸引與培養(yǎng)了大批人才。他著有《入禪之門》、《心經(jīng)淺釋》、《佛教的社會(huì)責(zé)任》等,主編了包括《佛法在世間》在內(nèi)的《法音文庫(kù)》等叢書。

　　應(yīng)強(qiáng)調(diào)指出,參禪是人間佛教主要的修持途徑之一。人間佛教第三代的三位代表人物均很重視禪修與禪學(xué)研究,星云所著《星云禪話》、《星云說(shuō)偈》等流通量很大,圣嚴(yán)所著《禪的體驗(yàn)》、《禪與悟》、《禪門修證指要》、《禪的生活》等,乃其著作中的重要方面。凈慧首倡“生活禪”,實(shí)際上是人間佛教禪宗化的體現(xiàn)。

　　同時(shí),星云弘法歐美,圣嚴(yán)曾應(yīng)邀赴美主持禪修活動(dòng),并任美國(guó)佛教會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。凈慧多次出訪包括美國(guó)在內(nèi)的各國(guó)。但由于語(yǔ)言直接交流與文化障礙,他們弘傳的對(duì)象依然主要是華人,即如通過(guò)日本文化對(duì)西方有較深了解的圣嚴(yán),也是“不懂英文而到了美國(guó)”【《圣嚴(yán)法師學(xué)思?xì)v程》,154頁(yè)�！�。因此,盡管他們?cè)谙蛭鞣浇榻B佛教方面做出了成績(jī),但更廣闊的理論空間仍有待后人填補(bǔ)。進(jìn)而,在前三代人間佛教代表人物奠定的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步發(fā)掘佛教理性傳統(tǒng),傾力展開與西方理性主義的對(duì)話,意義重大。

　　首先,因?yàn)楝F(xiàn)代化的內(nèi)在精神就是理性化,就現(xiàn)代社會(huì)愈來(lái)愈多的人的根器而言,將偏重于通過(guò)理性思考作出信仰或傾向抉擇,所以與過(guò)去相比,應(yīng)更多地靠佛教理性才能說(shuō)服他們,而東西方理性對(duì)話的深入將為此創(chuàng)造必要的條件。而對(duì)已傾向于佛教的人們,偏重靠佛教理性(般若智慧)求解脫或部分解脫煩惱的情形也將比以往更多。

　　其次,東方佛教理性內(nèi)在地蘊(yùn)含著與西方在新教傳統(tǒng)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代理性至少同樣高的思辯能力,唯其在現(xiàn)代的展開遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足,因而還未被國(guó)際學(xué)術(shù)界廣泛認(rèn)識(shí)【馬克斯·韋伯乃其中主要代表之一,但他在20世紀(jì)早期對(duì)佛教的誤解不勝枚舉。近80年來(lái),國(guó)際佛學(xué)研究雖有進(jìn)展,但特別對(duì)大乘佛教的誤解仍深�！�。代表著東方思辯的最高水準(zhǔn)的佛教理性如果不能振作,那么包括儒家理性在內(nèi)的東方理性與西方的對(duì)話將難免軟弱無(wú)力。因此,為東方理性打開生存與發(fā)展空間,進(jìn)而謀求與西方理性的溝通,協(xié)力面對(duì)人類共同問(wèn)題,當(dāng)是第四、五代人間佛教思想家與學(xué)者的使命。

　　最后,這是豐富與完善人間佛教現(xiàn)代品格的最廣闊最有前景的理論生長(zhǎng)點(diǎn)。因?yàn)楫吘刮鞣降默F(xiàn)代化、西方宗教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型比東方先行一步,所以他們?cè)谵D(zhuǎn)型過(guò)程中曾遇到的問(wèn)題往往就是東方正遇到的問(wèn)題,在佛教根本理性的指導(dǎo)下,恰當(dāng)?shù)亟梃b其經(jīng)驗(yàn),可以避免走不必要的彎路【例如信仰與理性的關(guān)系問(wèn)題,西方在中世紀(jì)的研究已達(dá)到相當(dāng)水準(zhǔn)。這一關(guān)系處理得不好,信仰與理性會(huì)背離,太虛所謂新僧與現(xiàn)代佛學(xué)院學(xué)僧中這一現(xiàn)象尤普遍。而韋伯認(rèn)為:“形形式式的合理化存在于各種各樣的生活范圍和文化區(qū)域中。如用文化史的觀點(diǎn)去突出其差別,就必須了解哪些方面已合理化了,在什么方向上合理化了。”(《文明的歷史腳步》,14頁(yè))韋伯認(rèn)為,西方新教信仰與理性化的同步加強(qiáng),只是歷史的特例。因此,合理化的方向?qū)ψ诮绦叛鲇刑厥獾闹匾�性�！俊?/p>

　　歷史期待著,經(jīng)過(guò)幾代佛教思想家與學(xué)者的艱苦努力,代表著東西方最高水準(zhǔn)的理性的對(duì)話與碰撞,當(dāng)在人類思想史上迸射出最燦爛的光明。

　　人間佛教諸多品格蘊(yùn)含的理性化、多元化兩大特征正與現(xiàn)代社會(huì)趨同。理性化前已申論,多元化則表現(xiàn)為贊同人間佛教的各教團(tuán)分別強(qiáng)調(diào)或突出諸多品格中的某一或多個(gè)方面。例如,僅從重事業(yè)看,就各有或重慈善事業(yè)、或重教育事業(yè)、文化事業(yè)的特色。但表面上,理性化與多元化應(yīng)相輔相成。但研究不深,處理不好,兩股推動(dòng)佛教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的合力就會(huì)互相抵消,陷入各執(zhí)一面的偏激。就海峽兩岸三地佛教現(xiàn)狀來(lái)看,這兩者關(guān)系并未較好地處理。主要表現(xiàn)為:

　　1.把人間佛教理論浮泛化、庸俗化。有的僅抓住“人間”字眼,望文生義,對(duì)人間佛教理論體系缺乏基本了解,而“濫”談,甚至冒充。有的把人間佛教的起點(diǎn)當(dāng)做全部,自以為很“熟”,其實(shí)只在立足點(diǎn)一步停留不前。對(duì)此,學(xué)者強(qiáng)調(diào)人間佛教是“有關(guān)整體佛教正法思想的觀念厘定”有一定必要,即以人間佛教的原則性糾正這類偏向。

　　2.把人間佛教狹隘化。強(qiáng)調(diào)“正”是一把雙刃劍,這把劍的一面指向與巫術(shù)相聯(lián)的民俗信仰、指向附佛外道,這很有力。但其刃指向所謂“偏”的另一面也很鋒利,容易引起誤傷。在中國(guó)佛教史上,人們也屢屢看到以“正統(tǒng)”自居的門戶化傾向。如果對(duì)此缺乏警覺,人間佛教理論旨在“由‘人’出發(fā),浩浩蕩蕩地向菩薩、佛陀的境界前進(jìn)”【 印順:《人間佛教要略》。】的博大胸懷就被狹隘化了。

　　如何處理好理性化與多元化關(guān)系?首先應(yīng)明確兩者的不同作用。多元化主要為理論的發(fā)展、理性的提煉開辟?gòu)V闊的道路。沒有多元化,實(shí)踐的道路非常狹窄,理性會(huì)被窒息或走向絕對(duì)主義。理性的提煉總結(jié)歸根到底還依賴豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)與歷史遺傳下來(lái)的思想資源。盡管多元化的作用奠定了基礎(chǔ),卻非核心所在。百花齊放可為理性發(fā)展創(chuàng)造了良好氛圍,但理性化本身才是現(xiàn)代化的精神內(nèi)核。過(guò)于強(qiáng)調(diào)多元化,容易陷入不承認(rèn)正邪是非客觀(排除諸執(zhí))上存在的相對(duì)主義。

　　明確了兩者不同作用,進(jìn)而具體處理好理性化與多元化的關(guān)系,歸根到底依靠著東方理性的精髓--中道觀。中道觀的指引能避免落入邏輯理性的直線性與實(shí)用理性的模糊性兩大陷阱,能避免走向絕對(duì)主義與相對(duì)主義的歧途。關(guān)于直線性,前文已略有說(shuō)明。關(guān)于擺脫模糊性,即此而言主要是澄清一條界限,兩方面區(qū)別對(duì)待。

　　一條界限就是,現(xiàn)代性是人間佛教的特質(zhì)所在,同時(shí)現(xiàn)代化并不與傳統(tǒng)絕然對(duì)立,傳統(tǒng)宗教一般地即為現(xiàn)代宗教的前身。印順的絕大部分著作,包括對(duì)佛教戒律的考證,基本上是對(duì)佛法的“現(xiàn)代化詮釋”【參釋清德:《回歸“八敬法”真相:請(qǐng)看印順導(dǎo)師當(dāng)初怎么說(shuō)?》,載《海潮音》第82卷第9期(2001年9月號(hào)),25頁(yè)�！�,他強(qiáng)調(diào)的正法,不是僅重日本式的嚴(yán)密可靠的歷史考證,內(nèi)在地更重視的是佛法中仍適用于現(xiàn)代的原則性, 而決不意味像學(xué)者所張揚(yáng)的那樣,是與傳統(tǒng)徹底決裂。

　　兩方面區(qū)別對(duì)待,就是對(duì)當(dāng)代人間佛教的主流或核心人物而言,應(yīng)多強(qiáng)調(diào)多元化或寬容精神。否則,表面上意在弘揚(yáng)人間佛教,實(shí)際上嚴(yán)重縮小了人間佛教的普遍意義。對(duì)人間佛教非主流或隨順?lè)鸾谈镄碌钠渌�宗派而�?強(qiáng)調(diào)理性化或原則性更為必要。否則,人間佛教理論的指導(dǎo)價(jià)值就不能體現(xiàn)。

　　當(dāng)然,理性并非萬(wàn)能,其局限主要在于受感覺經(jīng)驗(yàn)的制約【例如信仰與理性的關(guān)系問(wèn)題,西方在中世紀(jì)的研究已達(dá)到相當(dāng)水準(zhǔn)。這一關(guān)系處理不好,信仰與理性會(huì)背離,太虛所謂新僧與現(xiàn)代佛學(xué)院學(xué)僧這一現(xiàn)象尤普遍。而韋伯認(rèn)為:“形形式式的合理化存在于中種各樣的生活范圍和文化區(qū)域中。如用文化史的觀點(diǎn)去突出其差別,就必須了解哪些方面已經(jīng)合理化了,在什么方向上合理化了。”(《文明的歷史腳步》,14頁(yè))韋伯認(rèn)為,西方新教信仰與理性化的同步加強(qiáng),只是歷史的特例。因此,合理化的方向?qū)ψ诮绦叛鲇刑厥獾闹匾�性�！�。不過(guò),一部人類史同時(shí)也是理性的成長(zhǎng)史。如果說(shuō),從公元前7世紀(jì)到公元3世紀(jì)的千年間,在古希臘與中國(guó),理性都開始覺醒,佛教理性也形成于這一時(shí)期(中經(jīng)所謂千年黑暗),那么,約自公元16世紀(jì)開始,至今未完的又一個(gè)千年,可視為以現(xiàn)代化為標(biāo)志的理性的又一個(gè)飛躍成長(zhǎng)時(shí)期。東方佛教理性不但應(yīng)在指導(dǎo)佛學(xué)研究、佛教教育、佛教制度建設(shè)、關(guān)懷社會(huì)等各方面顯現(xiàn),而且應(yīng)通過(guò)與西方理性的對(duì)話,對(duì)人類文化重建作出應(yīng)有貢獻(xiàn)。