劉洋

　　摘要:王安石與佛教的關(guān)系研究目前仍是王安石研究中的薄弱環(huán)節(jié)。本文通過(guò)對(duì)王安石詩(shī)集中與《維摩詰經(jīng)》有關(guān)的詩(shī)作進(jìn)行分析研究,希望能從一個(gè)側(cè)面反映出王安石與佛教的關(guān)系,從而說(shuō)明王安石的佛學(xué)修養(yǎng)是相當(dāng)深厚的。

　　關(guān)鍵詞:王安石;維摩詰經(jīng)

　　中圖分類號(hào):1222.7文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào):1671—6639(2010)04—0036—04

　　一、引言

　　北宋杰出的思想家、文學(xué)家王安石與佛門中人交往的詩(shī)文以及包含佛禪思想的作品非常多,可見(jiàn)佛教對(duì)王安石的影響很大,佛學(xué)思想在王安石的思想體系中的位置絕不可等閑視之。雖然目前我們對(duì)王安石的研究越來(lái)越深入,但對(duì)其與佛教的關(guān)系研究卻并不多見(jiàn),只有個(gè)別學(xué)者的論著中略有涉及,這是需要加強(qiáng)的地方,這也正是本文的用意所在。本文通過(guò)對(duì)王安石詩(shī)集中與《維摩詰經(jīng)》有關(guān)的詩(shī)作進(jìn)行分析,希望能從一個(gè)側(cè)面反映出王安石與佛教的關(guān)系。

　　《維摩詰經(jīng)》又稱《維摩經(jīng)》、《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》,本經(jīng)旨在闡說(shuō)維摩詰所證之不可思議解脫法門,故又稱《不可思議解脫經(jīng)》。本經(jīng)的中心人物維摩詰為昆耶離國(guó)的大乘居士,他稱病在家,欲令佛派遣諸比丘、菩薩來(lái)看望他。他借此機(jī)會(huì)與佛派來(lái)問(wèn)病的文殊師利等菩薩和比丘反復(fù)論說(shuō)佛法,因成此經(jīng)。維摩詰認(rèn)為解脫不一定出家,只要在主觀上修養(yǎng),則雖有資生而實(shí)無(wú)所貪,雖有妻妾而遠(yuǎn)離五欲。此經(jīng)宣揚(yáng)大乘佛教應(yīng)世人俗的觀點(diǎn),主張不離世間生活,發(fā)現(xiàn)佛法所在,提倡“人不二法門”,主張世間與出世間、生死與涅槃、有相與無(wú)相、有知與無(wú)知等一切分別平等不二,由此不二法門,可得無(wú)生法忍,遠(yuǎn)離一切煩惱妄想,進(jìn)入涅槃境界。維摩詰游戲人生,享盡人間富貴,而又精通佛理,即世間而出世間,以世間為出世間,使文人士大夫在他這里找到了理想的人生哲學(xué)和生活方式。維摩詰的生活方式很受那些既不愿放棄世俗的欲樂(lè)享受而又渴望體味出世間的快樂(lè)幸福的文人們所歡迎。王安石雖然并不追求世俗的享樂(lè),但他也不是那種完全脫離現(xiàn)實(shí)、以徹底擺脫世間倫理為宗旨的人,他內(nèi)心渴望將世間與出世間、儒家的人生哲學(xué)與佛教的出世精神結(jié)合在一起,建立一種既在世又出世、既現(xiàn)時(shí)又超脫的人生理論,即以出世的精神作人世的事業(yè)。《維摩詰經(jīng)》及維摩詰的生活方式正好提供了此類的樣板,因此,王安石對(duì)此經(jīng)最為喜愛(ài),在詩(shī)文中引用最多,而且晚年還為此經(jīng)作了注。

　　二、王安石對(duì)《維摩詰經(jīng)》的引用

　　下面將王安石詩(shī)中與《維摩詰經(jīng)》有關(guān)的主要詩(shī)作列舉探討一下,來(lái)看看王安石對(duì)此經(jīng)的理解和把握:

　　《純甫出僧惠崇畫要予作詩(shī)》

　　畫史紛紛何足數(shù),惠崇晚出吾最許,旱云六

　　月漲林莽,移我倚然墮洲渚。黃蘆低摧雪翳土,

　　鳧雁靜立將儔侶。往時(shí)所歷今在眼,沙平水澹西

　　江浦。暮氣沉舟暗魚罟,欹眠嘔軋如鳴櫓。頗疑

　　道人三昧力。異域山川能斷取,方諸承水調(diào)幻

　　藥,灑落生綃變寒暑。金坡巨然山數(shù)堵,粉墨空

　　多真漫與。濠梁崔白亦善畫,曾見(jiàn)桃花靜初吐。酒

　　酣弄筆起春風(fēng),便恐漂零作紅雨。流鶯探枝婉欲

　　語(yǔ),蜜蜂掇蕊隨翅股。一時(shí)二子皆絕藝,裘馬穿贏

　　久羈旅。華堂直惜萬(wàn)黃金。苦道今人不如古。

　　《維摩詰經(jīng)》中寫道:“住不可思議解脫菩薩,斷取三千大千世界。如陶家輪,著右掌中,擲過(guò)恒河世界之外,其中眾生不覺(jué)不知。”在此詩(shī)中,王安石一方面贊美了宋初名僧惠崇的畫藝高超,另一方面又選用了《維摩詰經(jīng)》中解脫菩薩斷取山川、如探囊取物的典故。

　　《贈(zèng)約之》

　　君胸寒而痞,我齒熱以搖。無(wú)方可求藥,相,

　　值久無(wú)慘。欲尋秦越人,魂逝莫能招。且當(dāng)觀此

　　身,不實(shí)如芭蕉。

　　《維摩詰經(jīng)》中說(shuō):“是身如芭蕉,中無(wú)有堅(jiān)。”這身體如同芭蕉樹(shù)葉,葉層層裹卷,其中空無(wú),決無(wú)堅(jiān)挺可言。筆者覺(jué)得,王安石此詩(shī)是要打破自己對(duì)肉身的執(zhí)著,認(rèn)為肉身是虛幻不實(shí)的,以此來(lái)尋求一種對(duì)疾病的解脫。

　　《送鄧監(jiān)簿南歸》

　　不見(jiàn)驪塘路,茫然四十春。長(zhǎng)為異鄉(xiāng)客,每

　　憶故時(shí)人。水閱公三世,云浮我一身。濠梁送歸

　　處,握手但悲辛。

　　《維摩詰經(jīng)》中說(shuō):“是身如浮云,須臾變滅。”這身體如天際浮云,轉(zhuǎn)眼間消失得干干凈凈。此詩(shī)蘊(yùn)含佛家“人生苦短,人生如夢(mèng),盡皆虛幻”之意。

　　《宿北山示行詳上人》

　　都城羈旅日,獨(dú)許上人賢。誰(shuí)為孤峰下,還

　　來(lái)宴坐邊。是身猶夢(mèng)幻,何物可攀緣。坐對(duì)青燈

　　落,松風(fēng)咽夜泉。

　　《維摩詰經(jīng)》:“是身如幻,從顛倒起。是身如夢(mèng),為虛妄見(jiàn)。”這身體全如魔術(shù)師的幻術(shù),因?yàn)闊o(wú)明顛倒才有此錯(cuò)覺(jué);這身體如夢(mèng)境所現(xiàn),起于分別意識(shí),虛妄見(jiàn)解。筆者以為,青燈之滅,夜泉之逝,也許是詩(shī)人自身心態(tài)之反映,然青燈夜泉,是真是幻,人生是真是幻,則又只可以靠心去體悟了。

　　《懷古二首》其一

　　日密畏前境,淵明欣故園。那知飯不,所

　　喜菊猶存。亦有床坐好,但無(wú)車馬喧。誰(shuí)為吾侍

　　者,稚子候柴門。

　　其二

　　長(zhǎng)者一床室,先生三徑園。非無(wú)飯滿缽,亦

　　有酒盈樽。不起華邊坐,常開(kāi)柳際門。謾知談實(shí)

　　相,欲辮已忘言。

　　《維摩詰經(jīng)·香積佛品》日:“化菩薩往眾香國(guó)。得滿缽香飯�；刂辆S摩詰舍。時(shí)維摩詰語(yǔ)舍利佛等:‘可食如來(lái)甘露味飯大悲所熏,無(wú)以限意食之,使不消也。’有異聲聞念是飯少。而此大眾人人當(dāng)食�；�菩薩日:‘四海有竭,此飯無(wú)盡,所以者何,功德具足者所食之余,終不可盡。’于是缽飯,悉飽眾會(huì),猶故不音賜。”《維摩詰經(jīng)·不思議品》日:“舍利弗見(jiàn)此室中無(wú)有床坐,作念諸菩薩大弟子眾。當(dāng)于何坐。居士謂舍利弗言:‘仁者為法來(lái)耶,求床坐耶?’舍利弗日:‘我為法來(lái),非為床坐。’文殊師利言:‘居士,此室何以空無(wú)侍者?’維摩詰言:‘一切眾魔,及諸外道,皆吾侍者。”’《維摩詰經(jīng)·文殊師利問(wèn)疾品》曰:“文殊師利承佛圣旨,詣維摩問(wèn)疾。是時(shí)。長(zhǎng)者維摩詰,心念今文殊師利與大眾俱來(lái)。即以神力空其室內(nèi),除去所有及諸侍者,唯置一床,以疾而臥。”《維摩詰經(jīng),香積佛品》云:“香積如來(lái),以眾香缽,盛滿香飯,與菩薩。時(shí)化菩薩既受缽飯,須臾之間,至維摩詰舍,以滿缽香飯與維摩詰。”又《維摩詰經(jīng),弟子品》云:“須菩提言:念我昔入其舍,從乞食,時(shí)維摩取我缽,盛滿飯,謂我言:須菩提若能于食等者,諸法亦等。”《維摩詰經(jīng)·見(jiàn)阿朗佛品》云:“佛告維摩詰,言:善男子,為此眾會(huì),現(xiàn)妙喜國(guó)無(wú)動(dòng)如來(lái),眾皆欲見(jiàn)。于是維摩詰心念:‘吾當(dāng)不起于座,接妙喜圓。”《維摩詰經(jīng),弟子品》日:“維摩詰謂摩訶迦旃延云:‘無(wú)以生滅心行,說(shuō)實(shí)相法(不要懷著有生有滅之心說(shuō)實(shí)相法吧)。”’又在《維摩詰經(jīng),文殊師利問(wèn)疾品》中寫道:“佛告文殊師利:‘汝行詣維摩詰問(wèn)疾。’文殊師利白佛言:‘彼上人者,深達(dá)實(shí)相,善說(shuō)法要。筆者以為,以上兩詩(shī)逐句對(duì)用維摩、淵明事,奇數(shù)句皆出《維摩詰經(jīng)》,偶數(shù)句皆用陶淵明詩(shī)文,甚至有整句套用者。典故的交錯(cuò)運(yùn)用,是刻意的形式設(shè)計(jì),造成拼貼 的趣味。這種設(shè)計(jì)除了語(yǔ)言藝術(shù)的效果外,更透露了一種獨(dú)特的思維形態(tài)。維摩詰為佛家高士,陶淵明則為古今田園詩(shī)始祖,隱逸詩(shī)人之宗。陶淵明于佛教雖不甚認(rèn)同,但他的田園詩(shī)卻隱然達(dá)到了一種宗教的境界。王安石將兩者融于一詩(shī),實(shí)含有兼攝會(huì)通的意圖。這兩首詩(shī)雖逐句用事,然通篇貫穿,流暢自如,亦王安石晚年自寫心境之作也。通篇逐句對(duì)用維摩詰與陶淵明事,風(fēng)格奇特,甚為少見(jiàn),讀者亦可由此窺見(jiàn)安石暮年好佛及心怡陶淵明之歸安田園之樂(lè)也,

　　《和棲霞寂照庵僧云渺平甫同作》

　　蕭然一世外,所樂(lè)有誰(shuí)同。宴坐能忘老,齋

　　蔬不過(guò)中。

　　無(wú)心為佛事,有客問(wèn)家風(fēng)。笑謂西來(lái)意,雖

　　空亦不空。

　　《維摩詰經(jīng)》云:“舍利弗告世尊,我昔曾于林中,宴坐樹(shù)下。維摩謂我言:‘不必是坐為宴坐也。夫宴坐也者,不于三界現(xiàn)身意,是為宴坐。不起滅定,而現(xiàn)諸威儀,是為宴坐。不舍道法,而現(xiàn)凡夫事,是為宴坐。心不在內(nèi),亦不在外,是為宴坐。于諸見(jiàn)不動(dòng),而修行三十七品,是為宴坐。不斷煩惱,而入涅槃,是為宴坐。意謂不要認(rèn)為你這樣才是靜坐。所謂靜坐,不就是不在三界之中表現(xiàn)打坐的姿勢(shì),也不在心中生出打坐的意念嗎?只要不舍棄佛道的精神,能夠道俗一觀,立身處事表現(xiàn)得與凡夫無(wú)異,也就是靜坐了:無(wú)須起心動(dòng)念去克服諸種邪見(jiàn)并刻意追求三十七種道品,也就是靜坐了:不待舍斷煩惱然后才深入涅槃,也便是靜坐了。筆者以為,這首詩(shī)充分說(shuō)明了《維摩詰經(jīng)》的般若空思想,主張不離世間生活,發(fā)現(xiàn)佛法所在:不舍道法,而行凡夫之行;不斷煩惱,而入涅槃之境。晚年的王安石崇尚的是蕭然世外、宴坐齋蔬的生活。佛教戒律規(guī)定“過(guò)午不食”,即過(guò)了中午之后不再允許進(jìn)食,故日“齋蔬不過(guò)中”。佛本無(wú)求,求之欲遠(yuǎn);佛本無(wú)心,有心成魔,故不可以有為為佛事,不可以有心成佛道。家風(fēng)為禪門慣用語(yǔ),即門風(fēng)、宗旨。西來(lái)意,亦是禪門習(xí)語(yǔ),即祖師西來(lái)之意,實(shí)指禪門宗風(fēng),佛祖意旨。西來(lái)之意,空亦不空,可謂真得空意,這表明王安石對(duì)佛教空意的把握是準(zhǔn)確而深入的。

　　《次韻張德甫奉議》

　　知君非我載醪人,終日相隨免污茵。賞盡高

　　山見(jiàn)流水。唱?dú)埌籽┲店?yáng)春。中分香積如來(lái)缽,

　　對(duì)現(xiàn)毗耶長(zhǎng)者身。誰(shuí)拂定林幽處壁,與君圖寫繼

　　吾真。

　　《李壁注》曰:“張奉議,必從公談禪學(xué)佛者。”《維摩詰經(jīng)》中說(shuō):“爾時(shí)毗耶離大城中,有長(zhǎng)者名維摩詰。已曾供養(yǎng)無(wú)量諸佛,深植善根,得無(wú)生忍。雖為白衣,奉持沙門清凈行。雖處居家,不著三界。若在長(zhǎng)者,長(zhǎng)者中尊。若在居士,居士中尊。其以方便,現(xiàn)身有疾。以其疾故。國(guó)王、大臣、長(zhǎng)者、居士、婆羅門等及諸王子,并余官屬,無(wú)數(shù)千人,皆往問(wèn)疾。維摩詰因以身疾,廣為說(shuō)法。”此詩(shī)寫王安石與張德甫一同登山臨水,參禪悟道,二人有知音之感。二人一起從山水中體悟禪機(jī),領(lǐng)會(huì)佛理,過(guò)著一種悠然閑適的生活。

　　《北窗》

　　病與衰期每強(qiáng)扶,雞壅桔梗亦時(shí)須�？栈ǜ�

　　蒂難尋摘,夢(mèng)境煙塵費(fèi)掃除。耆域藥囊真妄有,

　　軒轅經(jīng)匱或元無(wú)。北窗枕上春風(fēng)暖,謾讀毗耶?dāng)?shù)

　　卷書嘲。

　　毗耶,即維摩詰。筆者以為,王安石晚年于生病時(shí),苦于湯藥,而不免疑藥草之無(wú)用,而惟以佛經(jīng)解憂也,觀此詩(shī),即是明證,此乃欲借讀佛書而忘記痛苦也。

　　《平甫游金山同大覺(jué)見(jiàn)寄相見(jiàn)后次韻二首》

　　其二

　　漳南開(kāi)士好叢林,慧劍何年出水心。獨(dú)往便

　　應(yīng)諸漏盡,相逢未免故情深。檻窺山鳥有真意,

　　窗聽(tīng)海潮非世音。一笑上方人事外,不知衰境兩

　　侵尋㈤。

　　《李壁注》曰:“《維摩詰經(jīng)》云:‘以智慧劍,破煩惱網(wǎng)。’又《觀音普門品》:‘梵音,海潮音,又云勝彼世間音,則梵貝之聲,亦謂之潮音。’”

　　《次韻朱昌叔》

　　寄公無(wú)國(guó)寄鐘山,垣屋青松崦靄間。長(zhǎng)以聲

　　音為佛事,野風(fēng)蕭颯水潺湲。

　　《李壁注》曰:“《維摩經(jīng)》:‘有以聲音為佛事。’”筆者以為,此詩(shī)與上首詩(shī)都清楚地透露了詩(shī)人與佛家因緣相結(jié)合的生活方式,垣屋青松,聽(tīng)音論佛,野風(fēng)蕭颯,飽含禪意。王安石從松濤水流等自然聲響中參悟佛理,大自然滌蕩耳目、啟迪身心之功,竟可與佛音比擬,這真是把感官作用提升到了精神的層次。我們?cè)谕醢彩�的這些詩(shī)中,看到的不僅是對(duì)美景的耽溺,更有心靈的提升。

　　《詠菊二絕》其一

　　補(bǔ)落迦山傳得種,閻浮檀水染成花,光明一

　　室真金色,復(fù)似毗耶長(zhǎng)者家。

　　《李壁注》日:“補(bǔ)陁落迦山,觀音化現(xiàn)處�！夺屽仁献V》云:‘閻浮,樹(shù)名也,此樹(shù)生于南洲之北,枝臨大海。海底有金,金名閻浮,光浮水上,故此洲名。’《華嚴(yán)經(jīng)》:‘譬如日出于閻浮提,光照一切須彌山,然后普照一切大地。’毗耶長(zhǎng)者,維摩詰也�！�涅槃經(jīng)》云:‘譬如日出閻浮提,光明破暗悉無(wú)余。’”此詩(shī)四句全用佛典佛語(yǔ),寫來(lái)意象豐富,雖不著一菊字,卻能將菊花獨(dú)有的高貴品質(zhì)與風(fēng)情展現(xiàn)出來(lái),可謂匠心獨(dú)運(yùn)。第一句使用夸飾的方法,指出自己所見(jiàn)的菊花非泛泛之輩,因?yàn)樗�的種子源自觀音菩薩的化現(xiàn)處——補(bǔ)陁落迦山:第二句用“閻浮”之典,借以突出菊花的花瓣呈現(xiàn)出金黃的色彩,讓觀賞者眼睛為之一亮,而“染”字的使用,更加使花色的美感生動(dòng)起來(lái);第三句用《涅槃經(jīng)》中的“光明”典,強(qiáng)調(diào)了金黃花色的亮麗奪目,與眾不同;第四句,又用《維摩詰經(jīng)》之典,再度運(yùn)用夸飾的技巧,極言花色的耀眼度,直至光明一室,就如同維摩詰居士的住所一般。這首詩(shī)將佛典的運(yùn)用發(fā)揮到了淋漓盡致的地步。

　　《讀維摩經(jīng)有感》

　　身如泡沫亦如風(fēng),刀割香涂共一空,宴坐世

　　間觀此理,維摩雖病有神通。

　　《李壁注》曰:“《華嚴(yán)經(jīng)》云:‘以白旃檀涂身,能除一切熱惱得清涼也。’《法華經(jīng)》云:‘或遭王難苦,臨刑欲壽終。念彼觀音力,刀尋段段壤。前輩謂,此言性也。’《楞嚴(yán)經(jīng)》云:‘觀世音令眾生于我身心,獲十四種無(wú)畏功德。五者,熏聞成聞。六根銷復(fù),同于聲聽(tīng)。能令眾生臨當(dāng)被害,刀段段壞。使其兵戈,猶如割水。亦如吹光,性無(wú)搖動(dòng)。蓋割水吹光,而水火之性不動(dòng)搖。猶如遇害而吾性湛然,此乃得觀音無(wú)畏之力。所謂刀尋段段壞者,正謂是耳。’又,覺(jué)禪師第三語(yǔ):‘其相應(yīng)者,心與空相應(yīng),則譏毀贊譽(yù),何憂何喜。身與空相應(yīng),則刀割香涂,何苦何樂(lè)。”’筆者覺(jué)得這首詩(shī)談的佛理為:人身不過(guò)是因緣和合而成,并無(wú)自性,故如同泡沫,如風(fēng)拂過(guò),虛而無(wú)實(shí)。身既如此,受則亦然,不論是涂以香油,還是以刀寸割,不論感覺(jué)是舒適還是痛苦,其實(shí)并沒(méi)有什么差別,在本質(zhì)上都是空的。是虛幻的,沒(méi)有必要由此產(chǎn)生取舍和愛(ài)憎。人的感受是建立在身體與感官的基礎(chǔ)之上的,身既無(wú)實(shí),受白亦空,貪愛(ài)分別,都無(wú)必要。王安石喜用維摩詰的故事,是為了說(shuō)明維摩詰之身既是世間肉身,又是出世間的法身,以肉身而現(xiàn)有疾,以法身而示神通,將世間與出世間、色身與法身合而為一。領(lǐng)悟了這個(gè)道理,就可理解為何身罹沉疴的維摩詰能顯示不可思議的神力,因?yàn)榛疾〉氖侨馍?而運(yùn)神通的是法身,因其終究為空,故二者并沒(méi)有差別。對(duì)于王安石個(gè)人來(lái)說(shuō),悟出“刀割香涂共一空”的意義尚不止此。他退居之后的處境非昔日身居相位能比,而世間非議新法的聲音也不絕于耳,因而大乘居士維摩詰的事跡恰能幫他看破毀譽(yù)得失,求得心理平衡。

　　三、結(jié)語(yǔ)

　　由以上的詩(shī)作分析中不難看出,王安石對(duì)《維摩詰經(jīng)》的領(lǐng)悟與認(rèn)識(shí)已到了非常純熟的程度,對(duì)此經(jīng)中的典故不僅僅是對(duì)佛語(yǔ)的簡(jiǎn)單引用,很多時(shí)候是化用其意而出之。達(dá)到這種程度,絕非一朝一夕之功,沒(méi)有十幾二十年的涵養(yǎng)是不可能達(dá)到的,這可以說(shuō)明王的佛學(xué)修養(yǎng)是相當(dāng)深厚的。王安石對(duì)《維摩詰經(jīng)》的研讀與領(lǐng)悟已達(dá)到了一個(gè)很高的程度。

　　對(duì)于王安石與佛教、佛學(xué)的關(guān)系,有些人從維護(hù)王安石為純正儒者的角度曲意加以回護(hù),這是沒(méi)有必要的。從價(jià)值判斷上講,純正的儒者并不比儒佛互補(bǔ)者更高尚;從事實(shí)判斷上講,王安石晚年傾心佛學(xué),皈依佛教也是無(wú)法否認(rèn)的歷史存在。王安石早年以建功立業(yè)、濟(jì)世救民為己任,以孔孟儒學(xué)為依歸,在儒、道、釋的學(xué)派取舍角度上,他是持調(diào)和、融通態(tài)度的。他希望吸收佛學(xué)的智慧,為建立適合時(shí)代需要的新經(jīng)學(xué)服務(wù),基本上是以儒為主,以佛濟(jì)儒。晚年,遭遇愛(ài)子夭亡之痛,又受到舊黨的攻擊和新黨內(nèi)部分裂的打擊,王安石退出政壇,在金陵的山水之間孤獨(dú)地度過(guò)了生命的最后時(shí)光。他曾經(jīng)試圖復(fù)興古代經(jīng)學(xué)以經(jīng)世致用的理想已經(jīng)破滅,雖然還不時(shí)地關(guān)注一下時(shí)局,但只有佛教的慈悲和佛學(xué)的靈妙能給他帶來(lái)安慰。而他對(duì)佛教也傾注了極大的熱情,退隱金陵的十年,王安石作有《維摩詰經(jīng)注》、《金剛經(jīng)注》、《楞嚴(yán)經(jīng)解》、《華嚴(yán)經(jīng)解》,對(duì)佛學(xué)的認(rèn)識(shí)與領(lǐng)悟已達(dá)到了一個(gè)非常高深的境界,此時(shí)王安石的思想應(yīng)是以佛為主、以儒為輔了。本文只是通過(guò)對(duì)王安石詩(shī)集中與《維摩詰經(jīng)》有關(guān)的詩(shī)作進(jìn)行分析研究,從一個(gè)側(cè)面反映出王安石與佛教的關(guān)系,希望此文能夠?qū)δ壳巴醢彩�與佛教的關(guān)系研究有所貢獻(xiàn)。