中觀學(xué)派的開悟（續(xù)）

　　中觀學(xué)派的開悟(續(xù))

　　講中觀學(xué),主要介紹龍樹菩薩的思想。因為,龍樹菩薩是中觀學(xué)的集大成者,亦是大乘學(xué)派的開山祖師�，F(xiàn)在就從他的一部重要著作《中論》談起。

　　首先,把“中”字跟大家講一下,“中”即不偏之義、偏就不對,偏左邊不對,偏右邊不對;偏說有也不對,偏說無也不對。具體說:“中”就是佛教所說的“緣起”理論,即緣起中道觀。大家都知道“緣起”是佛教最基本的學(xué)說,是佛教與其他宗教所不同之處,也是與其他哲學(xué)所不同的地方。其他宗教、哲學(xué)有時也提到緣起的道理,但是,沒有佛教談得全面、徹底。中觀學(xué)派更精辟地發(fā)揮了緣起的深義。

　　“緣由”二字,可能大家都很熟悉,作為一個佛教徒,都知道緣起的道理。“緣起”二字,于小乘來說,習(xí)見于“十二因緣”。因緣之義,簡約的說,即“此有故彼有,此無故彼無”。有了這個,就有那個;若沒有這個,也就沒有那個。拿“十二因緣”來說,即是無明緣行、行緣識、識緣名色……。它們之間的關(guān)系,即由于無明作條件,產(chǎn)生了行;又由行作條件,產(chǎn)生識。那么,無明即是行的緣,行即是識的緣,乃至于老死等等。沒有一個單獨生存、單獨存在,都是相依相成,相互依賴的。有情就是這樣輪回不息,被拘禁在苦的鎖鏈中。以后,擴(kuò)充到整個宇宙,大乘將緣起的道理——此有故彼有,此無故彼無,擴(kuò)充解釋整個宇宙的現(xiàn)象。龍樹的《中論》以此成立一切法空,發(fā)揮得極為出色。

　　上次給大家講過佛不作解答的問題——十四無記,是早見于小乘經(jīng)典中的事。

　　西洋哲學(xué)家康德,他認(rèn)為我們的理性有一定的局限性,并不是什么都能解決。他著有一部書《純粹理性批判》,主要在于說明,哪些問題理性可以解決,哪些問題是理性所不能解決的。這個在過去的哲學(xué)家沒有注意到,以致追求宇宙本體的努力都陷于武斷�？档聻榇舜蠛攘艘宦�——你們不要那樣只向前跑,返回來把自己檢查一下吧!檢查我們的理性是否超越了自己應(yīng)有的界線。

　　還有值得參考的是,古代希臘(埃利亞學(xué)派)有名的哲學(xué)家——芝諾,他反對世間上有什么“多”,反對世間上有什么“運動”。他用無限地分割辦法作論證,好象是一套詭辯,可是,為理性所出的難題,不能說他完全沒有道理。

　　由此,不妨提出,釋迦牟尼對這些問題不答復(fù),是釋迦牟尼答復(fù)不了嗎?我們的答復(fù)是否定的,“不是不能答復(fù)”。那為什么不答復(fù)呢?那你得好好地去參,我們叫做參禪嘛!這不應(yīng)與輕易地放過!

　　康德的《純粹理性批判》的思想,“十四無記”是屬于理性上解決不了的那些問題,這在佛教上是不能接受的,因為,如果接受的話,一切智沒有了,一切智沒有,那么佛不是虛而不實嗎!康德提出的“二律背反”即對同樣的問題提出兩個相反的判斷,而這兩個判斷作為結(jié)論雖是相反的,但又都是說得通的,這個判斷說不下去好象有道理;那個判斷說下去好象也有道理。實際上也就是對“十四無記”一類問題加以論證,明其不可知而已。

　　康德提醒了我們,從我們的思想上解決問題,并不是那么一帆風(fēng)順的。我們引用康德的說法是為了提醒大家要另眼來看中觀的認(rèn)識論,他所用的邏輯遠(yuǎn)超我們一般的邏輯方法。就是說,用我們一般的邏輯方法,對那些問題,就沒有辦法。龍樹所用的方法不是形式邏輯,實際上是真正的辯證法。

　　有些問題,形式邏輯解決不了,要想解決這些問題,就得向上提出高一級的方法,這個高級方法,我們暫且叫做辯證邏輯。那么,大家應(yīng)該知道,龍樹所著的《中論》(二十七品)全部完全是“破”!不正面說,一直破到底。大家看看《中論》就知道,破得相當(dāng)利害!對如來——破!對涅磐——破!對空間——破!對時間——破!對因果——破!以后你們學(xué)《中論》就會看得到,我在這里只能提一下。

　　為什么《中論》完全用破的辦法呢?就是說世間上所用的一套邏輯,要談最高的境界——無相,就要失去效用,因為,我們的理性有所限制,最嚴(yán)重的是我們的理性本身(自己)有內(nèi)在的矛盾,自身的矛盾,自己很難解決。自己說的話把自己打倒,這就是我們常說的自相矛盾。“矛盾”這個詞的來源,大家都知道,是《韓非子》書內(nèi)講的一則故事,矛是用作擊刺的,盾是用作防衛(wèi)的。有人問:賣“矛”和“盾”的人,你的矛銳利否?他夸說,我的矛最銳利,世界上沒有任何東西不能刺進(jìn)去的;那人又問:那么你的盾呢?他夸說:我的盾最堅固,世界上任何東西也戳不破。那人接著就問他,那么,就拿你的矛,來刺你的盾,是刺得進(jìn)去呢?還是刺不進(jìn)去呢?這個人就默不能答了。這個故事的深刻涵義,就是說不需要旁人把你駁倒,你自己就把自己駁倒了,因為你的判斷本身,含有否定自己判斷的東西在里面。龍樹的《中論》主要是從各家各派說法本身,發(fā)現(xiàn)他們自有的矛盾,給以破斥。他就是將就你的話,發(fā)現(xiàn)你的矛盾,再用你的矛盾,來把你的理論推翻。這顯示了什么問題呢?就是顯示人們的理性——以概念方式有所肯定或有所否定,最后必定要陷入矛盾而無法開脫。

　　現(xiàn)在,從心理上把我們?nèi)说恼J(rèn)識過程大概談一談,首先,認(rèn)識事物,開始是感覺,“感覺”,是對事物的個別接觸;進(jìn)一步是知覺,“知覺”是根據(jù)感覺所感覺的個別情況,有一個整體的形象,如我們參觀法源寺,先是接觸到個別事物,如墻壁、殿堂、樹木等,沒有成為一個整體。當(dāng)參觀完以后,就有了一個總的印象。這是知覺,依據(jù)知覺的資料,進(jìn)行深一步的認(rèn)識,不僅得到事物的表象,而且認(rèn)識了事物的規(guī)律,從而才能產(chǎn)生真正的知識,才能掌握事物的真正作用。如我們看到太陽,感覺它的顏色、形狀、溫暖,屬于感覺與知覺,只是一種表象,考慮到太陽為何落到這邊?不落那邊?進(jìn)一步發(fā)現(xiàn),地球是圍繞太陽轉(zhuǎn)的,地球自己本身一晝夜自轉(zhuǎn)一周,總結(jié)出了太陽(東升西落)的規(guī)律,這就是思維的作用。

　　思維的活動有三種形式:一、概念,如天、地、人;二、判斷,天高、地低,人是動物;三、推理,如“此山有火”,你沒有看見,是怎么知道的呢?因有煙故,根據(jù)煙,推知有火。由此,凡是推理,都是間接的認(rèn)識,非直接的認(rèn)識,若直接的認(rèn)識,就不須用推理。

　　以“人”這個名詞來說,就是一個概念,“人”絕不是指某一個人,“概念”即概括的觀念,經(jīng)過抽象加又概括,產(chǎn)生了概念。然后,根據(jù)概念組織判斷、推理等活動。大家想一想,沒有概念,看你思想如何活動,只要有思想活動,必定是概念的形式方能執(zhí)簡御繁。又如“同學(xué)”就是個概念,若一個一個地去說,未免太不精簡,并且每一個概念的內(nèi)容,如果都必須一一列出,請問在一點鐘內(nèi)乃至一年內(nèi)也說不出多少有意義的話來。而且思想也將難以有效的進(jìn)行,概念的作用是很大很靈活的,再復(fù)雜的東西,都可以用一定的名詞把它概括起來便于思考活動。

　　但是概念的成立,一要經(jīng)過舍象,即有一部分它要舍去;二要通過抽象,把需要的部分,想辦法集中起來。如(佛學(xué)院的)同學(xué),這是一個概念。你是湖北的嗎?你是湖南的嗎?你的個子大嗎?你的個子小嗎?這個不是組成概念的主要成分,不共同的東西,就要舍掉;共同的東西是什么呢?共同的東西是:在佛學(xué)院做學(xué)生,就是(佛學(xué)院的)同學(xué)。根據(jù)這一條,就成立了佛學(xué)院同學(xué)的概念,把大家概括起來;若根據(jù)那不同的各點,就概括不起來。因此說,概念——就是我們思想的符號,并非事物的自體。

　　我們的思想,沒有什么地方不能到的,可以上天,下地;微觀到極小極小;宏觀到極大極大。它的真正本領(lǐng),在于它的概括性。但是,天長日久,我們忘記了它是符號,錯誤地認(rèn)作事物的當(dāng)體,于是認(rèn)為我的思想所及,認(rèn)為任何問題都可以解決,在地球上,他可以思到天上,所以,思想活動越來越廣,思想的符號,給我們很多的方便,忘記了概念僅僅是如電話號碼,本是人為的符號,本不是要通電話的真實對象,只是記住電話號碼以后,利用這符號,就可以與對方通話聯(lián)系。這樣通過概念的活動,可以和客觀事物發(fā)生聯(lián)系,并不是沒有概念,就沒有事物的本身,這是概念的界限。若把范圍無限地擴(kuò)大,擴(kuò)大到現(xiàn)象的背后,事物的本質(zhì)是什么?最大極限是什么?這時問題來了,它自己本身的矛盾就出來了。為什么呢?因為它原產(chǎn)生于意識,就是一個方面,只是符號,只是符號那么個東西,這樣有限的作用,你要把它當(dāng)作真實的使用起來面向宇宙,就會變得搬起石頭打自己的腳!比如:“時間”有沒有沒起頭呢?就有限的階段來說,時間有起頭。我們八點鐘上課嘛!這不是起了頭嘛!并且下課了,完了嘛:你說時間沒有起頭嗎?沒有結(jié)束嗎?但是,把這個問題(時間),無限地擴(kuò)大擴(kuò)大,一直擴(kuò)大到究竟有無“始終”?這個世間是何時起頭是找不到的。又如“空間”,我現(xiàn)在活動的范圍,就在講臺上,這個空間是有限的;大家坐在教室里,也是有限的嘛!若把這個概念,無限地擴(kuò)充擴(kuò)充,一直擴(kuò)充到整個宇宙。這個世間是什么東西?它的中心點在什么地方?它的邊邊在什么地方?就會找不到。大家不妨想一想,我們的思想上所運用的基本概念,只要無限地擴(kuò)大,最后就會碰到矛盾而無法解決。

　　“因果”,大家都知道,因——就是因果關(guān)系的因,指能生果的事物,因更有因,這個因本身又成了結(jié)果。如果因果果因,因因無盡,理論上就要遇到困難,人們口頭上常有“雞生蛋,蛋生雞”的提法,意思是說到底先有雞?還是先有蛋?這實際上就是對因果關(guān)系的質(zhì)難。追究有沒有最初因?如果有,最初的因,這個因又是什么?這個是哲學(xué)家頭痛問題之一,不承認(rèn)因果吧,那還有什么規(guī)律可講?什么知識可說?承認(rèn)吧,講到最后,自己本身的矛盾——最初因的問題就出來了。若說沒有頭一個因,等于說,世間上沒有因果,是不是可以這樣講呢?若說有的話,那么,那個因它還需不需要因呢?

　　明白了這一點,就知道為什么有的宗教主張有神論,要提出上帝來。不要把問題看得太簡單,他們正是要在一連串的因果關(guān)系里,建立最初因——上帝,天地萬物最大的、最原始,但這經(jīng)不起邏輯的考驗。這個在佛教里叫不平等因,認(rèn)為天地萬物都是上帝造的,那么,上帝又是誰造的呢?如果上帝不需要有原因,是自生的,萬物和我們何必需要上帝來造呢?這是最難解決的問題,也正是人類理性中所難以論證的。

　　這個(因果)問題,龍樹在《中論》里,也是破斥的。所以這必須有高級的邏輯方法處理,用一般的邏輯方法或所說一般的思維方法根本沒有辦法解決的,而由一般的思想所建立的范疇,高一級來看,只能從根本上予以破除。

　　為了明白這一點,打個淺顯的比喻說,佛學(xué)院的學(xué)生,能不能實際上決定美國下一任的總統(tǒng)是誰而不要通過過美國的民選?可以說再提勁也絕對解決不了。美國下一任總統(tǒng)必然有,這個是肯定的。但是,要我們佛學(xué)院的同學(xué)來解決絕對不可能。如剛才所講:世間是有邊?是無邊?時間是有起頭?是無起頭?而想要由一般的邏輯來解決那是絕不可能的。雖然說事情是事情,問題是問題,解決還是要解決的。

　　對于“十四無記”,釋迦牟尼的態(tài)度,對于對方的含義應(yīng)當(dāng)是:一、這個問題跟你說了,你也不懂。二、你所用的思維方法不對頭,因此,你夠得上問這樣的問題嗎?這就是釋迦不回答的理由。有人或許會懷疑說,這是你的猜想。不,《中論》上,對“十四無記”已經(jīng)有了答復(fù),可參考。

　　要了解《中論》的思想必須提高思維方法,具有向上的觀點,才能知道,為何中觀要一個一個地破,不留余地的破。如果不了解思惟方法——邏輯有高層低層的不同,去看中觀,可能會莫名其妙。不過,到莫名其妙的時候,希望不要罷手,看是什么道理,莫名其妙里就有其妙。我們現(xiàn)在講中觀,是為了介紹禪宗作準(zhǔn)備,學(xué)禪宗必有教的基礎(chǔ)才好,尤其應(yīng)當(dāng)先學(xué)好中觀。中觀是禪宗的教。

　　禪宗上提出的許多問題,是中觀認(rèn)識的深化,中觀上所說的并未盡禪宗之奧,只是體系是屬一的。此話,恐怕研究中觀的學(xué)者,聽了不能同意。

　　我主張同學(xué)中,閱讀能力好的人,西洋哲學(xué),中國哲學(xué),都應(yīng)該看一看,這有很大的好處。了解他們的說法,可以反證佛教的內(nèi)容,佛教的說法,也可有助于糾正它們的缺點。若單單研究佛教,人的思路就有所拘限,去看看其它哲學(xué)思想,使能得到啟發(fā);更可以深刻地認(rèn)識佛教。已經(jīng)學(xué)過中觀的同學(xué)或?qū)⒁獙W(xué)到中觀的同學(xué)會看到全部《中觀論》是與內(nèi)外各學(xué)派展開純理的辯論,借破斥內(nèi)外的學(xué)說,反顯佛教大乘的宗旨與精神的,可知龍樹是一位地地道道的學(xué)者,他是精通內(nèi)外各學(xué),才能對佛教有如此巨大的貢獻(xiàn)的。

　　“思想”這個東西,恰恰是我們?nèi)祟惖膬?yōu)越所在�！�西游記》這部小說,對此有深刻的認(rèn)識,書中塑造的孫悟空就是我們?nèi)说乃枷牖顒?所以,任何東西都擋不住它。他可以大鬧天宮,他可混攪地獄,他可以變多,可以變小,可以變化無窮,思想不就是這樣么?它可以運用概念的概括性、聯(lián)系性、符號性,小至于無內(nèi),大至于無外,品別萬物,囊括宇宙,具有的野心是很大的。推動它自己和世界前進(jìn),沒有這個“野心”,就不可能成佛。釋迦的“野心”豈不是最大的?他對作國王嫌不夠,他為了人類徹底解決痛苦別開了一條求得無上菩提的出路,揭破了宇宙的奧秘,得到真正的解脫,歸根結(jié)底也無非思想的作用。這個“野心”,宗教家有,皙學(xué)家有,而方法不見得對頭。他們的方法總是活動在用一般的推理來解釋的方式中,不悟推理這個東西,就是根據(jù)他已知道的東西推測未知道的東西,也就是說,這種方式——推理,不出他的片面經(jīng)驗,因此,他的解釋擴(kuò)大到人生宇宙的全體大抵是根據(jù)自己的經(jīng)驗。以偏概全來解釋字宙,實際上是不可能的。

　　還有“望文生解”,一般都知道是難免發(fā)生錯誤的。有一個笑話,在某一次考試?yán)?有關(guān)于“拿破侖”的一道試題(歷史上幾乎是空前的軍事家)。某考生,把破侖作為一個人,說他如何如何的兇,你想把他拿住,要費很大的代價。拿破侖的“拿”字,他當(dāng)作動詞講,拿字本來是音譯名詞,這就是望文生解。但由于我們?nèi)祟愑酶拍顟T了,產(chǎn)生了概念就是那個實在東西,據(jù)以解釋宇宙的種種現(xiàn)象全貌,就會自然而然地落于偏見,實際是由他自己所肯定的概念擴(kuò)大演繹而已。

　　記住,我們絕不能望文生解,以偏概全(光是一部分)來解釋宇宙。比如說:我們認(rèn)識一個人,僅看看他的眼睛,就根據(jù)他的眼睛來推算他全體的人是如何,行嗎?又如我坐在講臺上,大家來寫生,好比你們都是畫家。坐在左邊的畫家,只能畫到我的左邊;坐在右邊的畫家,只能畫到右邊;坐在前面,能畫到我的臉面,坐在我的后邊呢,只能畫我的背。但是,你說他們畫得對不對呢?從部分來說,都對,從全面來說,都不對。所以,談一個問題,主要依你的立腳點來說,立腳點不同,必然結(jié)論也就不同。所以,整個宇宙,森羅萬象,欲想以部分概全體,那就很難達(dá)到一個正確認(rèn)識,豈不明白么?但是低級的思想方法——邏輯,又難以跳出這個圈子。

　　從佛教中觀的觀點來看,許多這樣、那樣的主張,都是根據(jù)自己片面的經(jīng)驗作推斷。因此,要我們的思想,想認(rèn)識宇宙的本體,那是很難很難的事情。所以,許多哲學(xué)家、宗教家對宇宙的描述,一句話,都是以偏概全的,為了發(fā)現(xiàn)他們的錯誤,所以就要破!

　　把世間錯誤的觀點;《中論》總舉在前面的歸敬頌中,現(xiàn)在依此略講一下。頌曰:“不生亦不滅,不來亦不去,不常亦不斷,不一亦不異,能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,善說中第一。”這兩個頌是全書的綱領(lǐng),《順中論》就是依此二頌而造,認(rèn)為通了這二頌,中觀的義理就全通了。

　　“生、滅、常、斷、一、異、來、去”,是中論舉人們所由以發(fā)生錯誤的四對概念而一一加以否定,又稱為“八不緣起”。

　　先說“生、滅”,“生”是先無后有,“滅”是先有后無。因是能生,果是所生,你們看,因果里是否有這個問題?你說,因果有沒有生的問題?一般說,有因即有生,因生過去即是滅,沒有的——果生出來了,因果是生的現(xiàn)象,這兩個概念可以說,統(tǒng)攝一切現(xiàn)象,這一對范疇在說明現(xiàn)象上含攝最廣。

　　《中論》首先否定了“生滅”。理由如頌說:“諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生”。這是《中論》中很出名的一個頌,為學(xué)佛的人所習(xí)知的。一般對于因果的界說,因是能生,果是所生。能生是因,所生是果。那么,因是具有果而自生嗎,如這張桌子,它是自己生出來嗎?很簡單,若它自己能生的話,就不需要其它條件,它自己就可以生嘛,還需要什么條件?若真的它自己能生自己,那不成了桌子生桌子,生個沒有完么?到頭,恐怕整個宇宙也裝不了這一種桌子。正因為有條件把它限制住,符合了它的條件才能生,不符合它的條件就不生。自生是不能成立的。“他生”是說一件事物由它以外的事物作為因把它生出來的,也顯然不行。因為它自己既不能生自己,另外非自己的事物,又如何生它呢!所以,他生也不可能。如果說自、他兩生既都不能成立,應(yīng)當(dāng)是共生吧!這同樣不能成立,因為自己不能生,他也不能生,兩個不能生,加起來如何能生?這個是零,那個也是零,兩個加起來呢?無疑還是零。所以,自己不能生,他也不能生,二者加起來同樣還是不能生。那么是否無因而生呢?有因尚不能生,何況無因呢?這個道理站不住就更易于明白。生既被破,滅與生是相對的。生不能成立,滅就無從談起。

　　其次說“常、斷”,這仍是對因果而言。若說因是常,即因不變,因本身老是因,如何能產(chǎn)生結(jié)果?因為它變了才能產(chǎn)生結(jié)果的呀。若言是斷,這個因斷了,又如何產(chǎn)生結(jié)果呢?因都沒有,果從何來?

　　再其次說“一、異”。這個世間是一?還是異?因與果是一回事?還是兩回事?西瓜子與西瓜,是一?是異?若是一,瓜子就是瓜子,西瓜就是西瓜,瓜子不是西瓜,二者無關(guān)系可言。若是異,豆子怎么不能生西瓜?再開廣一點說,我們兩人是一?是異?若是一,我就成了你,若是異,我們又都是人。

　　“來、去”,你從那里來嗎?當(dāng)中就有一個中間,中間又有中間,中間無窮,你就來不了。又如世間萬物不斷運動,人亦如此,每時每時都在不斷地變化。前一分鐘與后一分鐘,就不一樣,上午的我與下午的我,無疑也是不一樣。我向前走一步,這一步的我與后一步的我就不一樣。我這一連串的活動與電影一樣,將人的活動連成一串,看上去好象是我,實際上沒有同一事物由此至彼,若一定說有個來去的我,就等于說我不變化,我是常一,果真如此,我就不會死去,實際上一個人從小到老,每時每刻、每剎那,都在不斷地生滅變化著。生了二十年等于死了二十年,身心代謝,無時不變,后剎那之我已非前剎那之我,如幻如化,哪里有實物實事,來來去去呢?我們在日常生活中有人認(rèn)為生滅來去與現(xiàn)象語言中,如你來了呀!怎么不多坐一會呀,你與以前不一樣了等等。這些思想活動的基本范疇都非究極之談。若以龍樹的高層邏輯來分析卻都站不住腳,沒有什么實際意義,什么生滅。常斷、一、異、來、去等都是戲論,這些戲論的澄清需要懂得佛教的緣起道理。

　　人從部分經(jīng)驗,開始了思維活動。在一定的范圍之內(nèi),有其一定的作用。實際上是緣起的無自性的,但是,所運用的概念引申到含有無限的究極的問題上,自身就會產(chǎn)生矛盾。當(dāng)成立概念時,總是把它當(dāng)作不變的事物而固定下來。以便于運用,但一切事物卻都在變,人們所成立的概念不一定與所指的東西一致,是想在變的當(dāng)中抓住個不變的實在的東西。如我們?nèi)硕荚诓粩嗟刈兓?而人的概念,則必須相對的穩(wěn)定。要求仍然不因變而變。因為人的概念不變,思想才能對人有所云謂。抓住不變的,才能在這變的環(huán)境中安排生活,才能駕馭紛壇的變化,但這是相對的,引申到絕對里就處處不通。概念要求事物不變,要求有個實際事物來掌握,在佛教里來講,追根究底是違反“三法印”,正是生死根本。一般說的生、滅、常、斷這些概念,都自發(fā)地帶有實體存在的意味,昧于緣起,誤認(rèn)為“生”真有個實在的生;“滅”真有個實在的滅。以不變的加之于變,以執(zhí)實的加之于無自性的,每一個思想活動中都復(fù)蓋著緣起的真相。所以,就中觀的觀點來講,認(rèn)為世間都?xì)w于戲論。因為從緣起的觀點來看事物都是相依互存,沒有一個實實在在離開緣起不變的東西,都是緣起,都?xì)w給于無自性,沒有一個概念所指的事物它能獨立存在。

　　“八不緣起”即是以緣起法成立的�！粗姓摗肥醉炋岢霭瞬�,明所破對象,次頌提出緣起,接著頌出歸敬頌:“我稽首禮佛,善說中第一。”指出緣起為諸說中最勝最上善滅諸戲論,佛之所以值得歸依,正以佛能說此緣起法,那么,歸依佛就是歸依緣起法了。此兩頌實括盡《中論》全部大意,能明白這兩頌,《中論》也就基本上弄通了,如果真的把《中論》弄通,生起決定見,于此仔細(xì)搜尋,思想上由于概念而執(zhí)有執(zhí)無的故種種戲論俱無,更有何物?開悟也就不遠(yuǎn)了。