現(xiàn)代佛學研究的方法論反省

四、哲學式的研究

　　哲學式的佛學研究即將佛學視為一種哲學思想來研究，其出發(fā)點是研究者對宇宙人生之理的把握（這與前述思想史的研究從研究對象中提取“理想類型”頗異其趣），其所致力者為佛學理論（理）的理性根據以及其中具體思想之間的邏輯一貫性。由于這種研究實際上是研究者基于其哲學立場對佛學義理系統(tǒng)的重構，故其對佛學思想的分析與評價都深深受制于哲學立場的選擇。

　　現(xiàn)代中國佛學研究中，哲學式的研究一直是不大不小的一流。細查其史，又可分為三支：一支是以康德、博格森等西方哲學解佛學者，此支前有梁啟超、章太炎（1869——1936）、梁漱溟（1893——1988）等人，后有牟宗三（1909——1995）。梁啟超在《近世第一大哲康德之學說》一文中，處處以佛學解康德（反過來即是以康德解佛學），明確說：“以康德比諸東方古哲，則其言空理也近釋迦。”章太炎、梁漱溟與牟宗三可歸為同聚，他們與梁氏有所不同，他們都深明兩者的本質差異，章、牟二人更持佛學勝于康德等哲學之論，章太炎說：“取魏譯《楞伽》、《瑜伽》及《密嚴》誦之，參以近代康德、蕭賓訶爾之書，益信玄理無過《楞伽》、《瑜伽》者”。牟宗三先生在《現(xiàn)象與物自身》一書中闡發(fā)了天臺圓教“無執(zhí)的存有論”后更明斷：

　　這就是天臺宗的“本體界的存有論”，無執(zhí)的存有論。同一三千法，執(zhí)即是現(xiàn)象界的存有論，不執(zhí)就是本體界的存有論。執(zhí)與不執(zhí)是約迷悟說，故本體界的存有論可能，智的直覺亦可能，而‘在其自己’之實相法亦可朗現(xiàn)也。“在其自己”之實相法底存有根本是在心寂三昧色寂三昧的智如不二下呈現(xiàn)。若脫離了此智如不二的三昧而仍說物自身，則物自身之存在仍是冥在，而冥在無在，物自身亦不可得而寶也�？档抡f物自身系屬于上帝，又說實踐理性可以近之，此即開一“非冥在”之門。唯不能朗現(xiàn)之，則對于人而言，它仍是冥在。故此，吾人須以中國哲學智慧為準而融攝康德�？档路蔷烤挂病�

　　就成就而言，無疑以牟宗三先生的《佛性與般若》最為繁博與精深。第二支是以唯物主義解佛學者。這一支大多成立于1949年之后，而以任繼愈先生主編的多卷本《中國哲學史》（隋唐）以及方立天先生的《佛教哲學》、賴永海先生的《中國佛性論》等著作為代表。第三支是以儒解佛者，其中首屈一指者當為熊十力（1885——1968）的《新唯識論》。

　　哲學式的佛學研究直探佛理，往往能做出有系統(tǒng)、有層次、有深度、有廣度的成就來，但就理解佛學而言，這類研究可能因為研究者立場的差異而走向“宰割以求通”的“非常可怪”之論。這里不妨以熊十力先生的《新唯識論》為例加以討論。

　　熊十力先生是當代新儒家的開山祖師，他的思想一本于大易，建構的是即體即用的“體用不二”哲學。有趣的是，他的代表作命名為《新唯識論》，并主要是以佛學資源證成其系統(tǒng)的。這就存在一個對佛學的理解問題。由于熊先生對佛學文獻的理解和取舍主要采取一種為我所用的態(tài)度，所以《新唯識論》1932年面世后，他就不斷遭到中國佛教學者家的詬病，呂澂（1896——1989）先生甚至“視《新唯識論》如無物”。呂先生的批評已有人做過專門研究，這里僅圍繞本文論題，就印順法師對熊十力先生的批評予以簡要討論，以見此類型研究的限度。

　　1948年，印順法師（1906——2005）寫了《評熊十力的〈新唯識論〉》一文，該文第三年刊于香港，后收編于其所著《妙云集》下編之七《無諍之辯》一書中。印順法師在文中首先肯定熊先生的著作“發(fā)揮即寂即仁的體用無礙說。誘尋學者反求自證，識自本心。在玄學的領域里，自有他的獨到處”，然后分“佛法與玄學”、“入世與出世”、“融會與附會”、“空宗與有宗”、“性相與體用”、“心與物”和“相似證與顛倒說”幾個專題，辨佛學與《新唯識論》之異，以及《新唯識論》對佛學問題理解之非。結論是：《新論》“掠取佛教皮毛，作為自家的創(chuàng)見，附會到儒家的古典里”，構成“玄學的唯心論”，著者所謂“《新論》實從佛學演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無不可耳”的論斷是佛家“萬難同意”的。

　　或許熊十力先生未能得見印順法師的批評而沒有回應，或許是我未能得閱熊先生回應之文，故難知他的直接回答，但從他對呂澂先生的回應我們亦可略知消息。當呂先生批評熊先生的立論根據全屬偽經偽論時，他就簡單地取消這個問題：“此等考據問題，力且不欲深論。”而當呂先生指責熊先生所理解的佛學義理有魯魚亥豕之謬時，他亦不是（或不能？）像印順法師一樣根據佛教經典，從佛學義理的整體性和佛學設教的多樣性來講明道理、反斥其偏狹的宗門之見（詳下文），卻轉而求助于自心所見所信：“你讀書誠多于我，但吾于此理，自有真見處，豈無以自信者耶？”這便很難從學術研究的意義上補自己之短，其不能有效地應付發(fā)自學術立場的批評，自不待言。印順法師的批評是否毫無可商之處，這是另一個問題，筆者的用意在于說明，即便是熊十力先生這樣極具創(chuàng)造性與穿透力的思想家，在援用思想資源時也應當了解與尊重其所屬本文的根本性質和意義整體性。

五、經學研究：還原主義與包容主義

　　這里的“經學研究”指同情或信仰佛學價值觀的佛教義理學研究，不包括那些喪失了價值取向的“名相之學”。

　　佛學中的經學研究是與佛教的產生同樣久遠的，可以說，凡是佛陀本人所傳經、律之外的一切無非是這種研究的結晶，整部佛學史都可以被看成一部釋經學的歷史。印順法師以“經驗與知識相結合”的模式，將釋迦牟尼之后的佛學分為“重知識”與“重經驗”兩型，以阿毗達磨論師為代表的是“重知識”型佛學，它側重于對佛教法義的論究；而以中觀、唯識、如來藏、天臺、華嚴等佛教宗派創(chuàng)立者為代表的則是“重經驗”型佛學，它側重于從宗教實踐中契入佛陀本懷，契合之后再開展為教理系統(tǒng)。這兩型的佛學側重點有不同，尤其重經驗型的佛學以修行者的實踐經驗為本，更顯出各具特色的教說來，表現(xiàn)出佛學方便契機的特點，但同時它們都是佛學價值立場的持守者，它們都在佛陀教義自身的根本原理（緣起原理）和理論系統(tǒng)內來詮釋和開展佛教教理，故又都是佛學的傳承者。就現(xiàn)代而言，經學研究以歐陽竟無（1871——1943）、呂澂師徒和印順法師為兩大重鎮(zhèn)，印順法師亦說，支那內學院和他自已的佛學都屬于“重知識”型的佛學，這實際上是以“重經驗”的佛學作為研究對象的佛學（當然，后起的“重知識”的佛學研究家也可以將此前同類的佛學作為研究對象）。

　　經學研究在研究方法上走的是“見性必由依經”、“解經必由解字”的理解之路。他們都堅信經典是用來載道的，要明道就必須通曉經典（“通經”）；而經典是以文字的形式保存下來的，因此，要通曉經典必有賴于文字的考訓（“訓詁”）。“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”戴震（1724——1777）此語道盡了經學的奧義，它既宣示了經學研究的目的，又清晰地說明了這是一個次第漸進的過程。這是儒、道、佛三家經學研究的共法。歐陽竟無先生“自謂由文字歷史求節(jié)節(jié)近真，不史不實，不真不至”；印順法師亦謂“用考證方法研究佛法這種治學方法，是不應該反對的”，又謂“史的研究考證，以探求真實為標的”，“求真實，不只希望了解各時代、各區(qū)域、各宗派……種種事理的真相，而是說：研究者要有探求佛法真實意趣的信念；將這種信念，融貫入研究之中”。這都是經學立場的明確表達。

　　雖如此，印順法師說他與內學院又有不同，他認為支那內學院的佛學是“宗派的佛學”，而他自己的佛學則是“不拘一家一派的佛學”。這是說“重知識”形佛教經學中有“還原主義”和“包容主義”兩派，所謂“宗派的佛學”即類似于“還原主義”的佛學，而“不拘一家一派的佛學”則類似于“包容主義”的佛學。佛學經學研究中的“還原主義”立場，是指確信只有一種佛學系統(tǒng)才能正確地表顯佛教真理并化導眾生走向解脫，此外的系統(tǒng)則不能完全正確地或根本不能正確地詮釋佛教真理，真正的解脫更談不上。“包容主義”立場亦確信佛學所詮為緣起法，其歸趣在接引眾生獲得解脫，但卻反對只有某一教門能實現(xiàn)這一目的，因為緣起本身即無任何恒定本質的宇宙實相（此實相亦不可以對象性的方式獲得），對實相來說，任何詮表系統(tǒng)都不過是一種方便顯示，而對求解脫的眾生來說，只要法當其機（適合于某一類眾生），便無不是究竟的解脫之道；同時，它又堅持在眾多佛學系統(tǒng)中有一種是最圓滿的，其他系統(tǒng)都可以被統(tǒng)攝于該系統(tǒng)之下。

　　兩者的差異不在于佛學所歸之趣，而在于能詮之教。但由于所歸之趣因能詮之教而得開顯，這一差異使得兩家雖同屬經學研究，又在研究的方法、研究的重點以及對待不同宗派教理系統(tǒng)的態(tài)度等方面都體現(xiàn)出很大差異來。

　�。ㄒ唬﹥葘W院的“還原主義”立場

　　內學院所持守的立場的確具有濃厚的還原主義色彩。歐陽竟無說，佛教只有從反面說“一切俱非而顯法性”的空宗和“從旁面說”“二空所顯”“真如”的有宗，如果在“《般若》、《瑜珈》之上別立一宗”，則“理不可通，教其無據，是謂波旬，象恭滔天”。這已將豐富多彩的佛學收縮為兩門。而在空有兩門之間，他又主張“兩宗既立，各極其至，不可以相譏，法法不相知；不可以相淆，法法不相到”。從論究各自系統(tǒng)義理結構、所立名相在各自系統(tǒng)中的含義等等方面來說，空有兩宗確有不容混濫之處，但說兩宗“法法不相知”、“法法不相到”，就更執(zhí)有（唯識）不化了。試問：如后般若而起的唯識與般若“法法不相知”、“法法不相到”的話，唯識學從哪里開展出來？這不明顯違背“此有故彼有”、“此生故彼生”的緣起法了嗎？由此再走一步，必然獨尊己宗。這一還原主義佛學觀在他們的具體研究中體現(xiàn)得淋漓盡致。

　　他們的研究首先便是辟異端。呂澂先生曾說：“吾儕學佛，不可不先辟異端，以其訛傳有損人天眼目之危險也。”他們眼里的異端之尤是《大乘起信論》�！洞蟪似鹦耪摗肥浅霈F(xiàn)于六世紀（當中國梁陳之際）的一部經典，對中國、朝鮮和日本佛教思想的開展具有深遠的影響，中國的華嚴宗、禪宗義根于它，天臺宗于它亦深有所資。但是，自唐以來就有人懷疑此論非印度原典，而為中國人所造。近代以來，隨著科學主義大盛，疑古之風遍及人文社會科學領域，《起信論》的歷史真實性問題再度成為佛學界討論的焦點。研究此一問題者，有的是進行純粹學術探求（如梁啟超），有的是否定中國佛教（如日本的許多研究者），有的則為排拒他宗。歐陽與呂澂師徒屬于第三類。他們先考證《起信論》為中國人所作，屬于偽論，再以自己信守之教理判定其立論之妄。自然，“義根《起信》”的天臺、賢首也不過“反竊于外魔”之說。不唯如此，在他們看來，“中觀家說二諦，誤落到對待上”，亦“實是大錯”。更有甚者，一代翻經大德法尊法師（1902——1980）因慮及漢傳佛教典籍中沒有慈氏（彌勒）五論之一的《辨法法性論》，便將它從藏文譯本翻為漢文。歐陽竟無對之極為不滿，連篇累牘地大張撻伐，指《辨法法性論》非彌勒學，理由是：“一、論宗不合”；“二、五論未決”；“三、無梵可核”；“四、譯名有違”。其中最吃緊的是“論宗不合”和“譯名有違”。關于前者，他說：

　　明分取義，則知《中邊》所說虛妄分別，有無并舉，始能盡概，義不傾動�！侗娣ǚㄐ哉摗贩怯袩o并舉，烏乎可立？

　　論及后者，他更宣稱：

　　舊譯名詞，精嚴未逮，自奘師刊定而后，百世譯宗，無可改轍……今譯虛妄分別義，于總說分別之處，而以別說計度義譯之，是則以別詮總，既異舊譯之以總詮別，復異新譯之以總詮總、以別詮別。新舊諸譯皆無其例，顛倒解生，斷乎不可，又何涉于學說之異同哉？

　　法尊法師的翻譯水準固可討論，但歐陽竟無以譯文義理不和玄奘傳彌勒學、以譯文概念與奘譯有異而大破《辯法法性論》及其譯者，就是還原主義思想的流露，這樣的駁難當然難以服人，宜乎法尊法師回敬道：

　　說法之方便不同，立論之量式有異，則能詮所詮自別，此論有此論之勝義，彼論有彼論之妙理，何必強同？又慈尊于余經論所說勝義，其不同《中邊》者多矣，若皆曰非彌勒學，凝不笑煞人耶？

　　法尊法師以為，要是按照歐陽竟無的邏輯，整個佛教就只剩奘傳唯識學了。熊十力先生曾對梁漱溟先生說：“竟師之學，所得是法相唯識，其后談《般若》與《涅槃》，時亦張孔，只是一種趨向耳，骨子里恐未甚越過有宗見地。”此誠為的論。不唯歐陽，呂澂亦如此。

　　熊先生所謂“竟師之學，所得是法相唯識”指以歐陽竟無和呂澂為代表的內學院對本宗奧義的窮究，這與他們辟異端是一體的兩面。在這一面，內學院嚴守歐陽竟無所傳“圣言至教量，應以經解經，一字不茍”的經學家法，一方面“整理舊存”，一方面“發(fā)展新資”，為唯識復興于20世紀的中國做出了重要貢獻。“整理舊存”包括兩項，其一便是前述別真?zhèn)�、辟異端，另一項是為佛教典�?ldquo;考訂散亂”、“考訂異譯”、“論其短長”、“為之勘定”；“發(fā)展新資”亦含“借助藏文、梵文”和“廣采時賢論”證成己論等內容。這些思想使得內學院的研究雖然屬于“窄而深”的經學研究，但卻具有強烈的融會新知的維度。我們也應看到內學院這些非常有價值的觀念，以及在此基礎上取得的成就，惟其深受還原主義立場支配，其成就中亦不能不夾雜濃厚的宗派主義偏見。

　　這種典型的入主出奴之見，無疑很難讓深受多元主義理念浸潤的現(xiàn)代人接受，有礙佛教經學研究在現(xiàn)代的健康發(fā)展。

　　有趣的是，清代儒家的經學研究也走過一段由健康發(fā)展到障礙自身的路程，不過它是以另一種方式表現(xiàn)出來的。當經師們沿著顧炎武（1613—1682）、戴震指出的“訓詁”而“通經”而“明道”的理路研究儒家典籍時，他們的目的是明確的，本末也是清楚的；但當他們忽視了“訓詁”的限度、模糊了“通經”的目的，以為像戴震所說“故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明”，則已忽視了這樣的事實：經的理（思想與思想所蘊含的價值觀）雖然要通過“明故訓”方能明，但并非明詁訓就等同于明理，因為經之理并非一種存在于文獻中等待摘取的死理，而是在與理解者相遇過程中才能呈現(xiàn)出來的具體的活理，如果理解者不能與經典達成意義上的一致性，則即便“故訓明”也未必可做到“義理明”。再往前，就墮入了舍義理而求訓詁的極端文獻主義，高明如戴震者亦不免發(fā)出這樣的偏狹之論：

　　今之學者，毋論學問文章，先坐不曾識字……予弗能究先天后天、河洛精蘊，即不敢讀“元亨利貞”；弗能知星躔歲差、天象地表，即不敢讀“欽若敬授”；弗能辨聲音律呂、古今韻法，即不敢讀“關關睢鳩”；弗能考三統(tǒng)正朔、周官典禮，即不敢讀“春王正月”。

　　這樣的見解，于戴震本人許是旨在強調文字訓詁的重要性，但入于二三流經學家之手，知識、思想與價值一體縱貫的經學研究便不能不蕩然失色，而盡歸于純粹的文獻學和歷史學研究了。

　　這是經學研究的另一種迷失，內學院雖然未步入如此極端之境，但實含有這種可能，故有必要在此提出來加以檢討。

　　（二）印順法師的包容主義立場

　　現(xiàn)代佛學的經學研究中，持包容主義立場者以印順法師為代表，故我特以他為范例。

　　印順法師在論及順于世間而存在與演化的佛學時說：

　　佛法的思想制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以為佛世可以變異，后人唯有老實的遵守，說什么‘放之四海而皆準，推之百世而可行’；或以為祖師才能酌量取舍，我們只有照著做：這就是違反了佛法——諸行無常的法則的佛法。

　　這是說，在隨緣設教的一面，一切佛學系統(tǒng)都只是在一定的時空、人群、語言、社會、文化之中應時而起（緣起）、過時而滅（緣滅）的當機設化，因而無非是方便施設，不能執(zhí)定深淺、偏圓。反過來，因為一切方便法門都指向解脫，故無非是究竟法。

　　由此，印順法師強烈反對內學院那種尊己卑他、甚至是自非他的還原主義態(tài)度：“現(xiàn)在來研究佛法，對各部派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合于自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態(tài)度，是萬萬要不得的。”

　　對內學院斥為異端邪說的《大乘起信論》，印順法師的看法很不一樣。他認為，在討論像《起信論》這樣的佛教經典時，應注意區(qū)分歷史和義理之間的不同，就歷史事實層面言，“我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為（經論）沒有價值或絕對正確的論據”；《起信論》誠然可能為中土之作（迄今無定論），但“在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑒別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢”！深入義理層面，他就直接反詰內學院的是自非他之見：

　　站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，并不能就此斷定了《起信論》的價值。

　　事實上，如果從非宗派的教理觀來看，《起信論》并無違佛法之處。印順法師的結論是：《起信論》非但不是什么異端邪說，相反它是大乘三系之“真常唯心論”系統(tǒng)中最圓滿的經典之一。內學院“絕口不談”的“臺、賢、藏密”（歐陽竟無語），他也時而給予肯定。

　　于此可見，印順法師研究佛學始終將它視為一個有機的整體，既不因教（之歷史真?zhèn)危�廢理，深知教內之理另有評價標準在；又不以偏（宗一家之理）概全，洞悉一味佛法可闡于不同教門。

　　上述觀念體現(xiàn)于研究方法，便是他自己所謂“以佛法研究佛法”的方法。這一方法包含四大原則：一是“涅槃寂靜”法則，即將一切佛法都視為不出“法法無性、不生不滅的寂然法性”的究竟法；二是“諸行無常”法則，即把佛教中某一宗、某一派、某一人、某一事等等的生、住、異、滅視為一在緣起的時間之流中自然代謝的過程；三是“諸法無我”原則，即視同一時空中不同的佛學系統(tǒng)、思想、觀念、制度等等皆為“展轉相關、相依相住的集散現(xiàn)象”；四是研究者的無我原則，即“不固執(zhí)自我的成見，不存一成見去研究”。第一條原則指佛學的根本性質為一味的解脫道，第二、三條原則指各個佛學系統(tǒng)、觀念、思想、制度在不同時空中的開展，它們構成研究對象，可見佛學在印順法師的研究中始終是包含了“離言真如”和“依言真如”兩面的整體。最后一條是他從事研究的具體原則，即盡量放棄自己能夠意識到的成見，從佛學典籍自身所言出發(fā)來理解與詮釋佛學的體系、思想、觀念、制度等等具體對象。

　　這樣，印順法師在具體使用研究方法時就不以一家一法自限，前述主要方法都可以在他手里發(fā)揮相應的作用，他的《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《說一切有部為主的論師與論書研究》、《印度佛教思想史》等著作，就是在這種方法指導下寫出來的。他研究的重點也不是內學院的簡別真?zhèn)巍⒕棵髯宰�，而是�?、“研究理解佛法中某一宗派、某一思想、某一行法、某一制度、某一事件的產生”，“對于學派、思想與制度的衰滅廢異”亦“一一研究它的因緣”，從中“去偽存真，探索其前后延續(xù)，彼此關聯(lián)的因果性，以便清楚地認識佛法的本質，及其因時因地的適應”；2、研究佛學的種種系統(tǒng)、思想、觀念間的差異，因為“從眾緣和合的一體中，演為不同的思想體系，構成不同的理論中心，佛法是分化了”，因此，“一味的佛法”“非從似異的種種中去認識不可”；3、另一方面，不同的佛學系統(tǒng)“本是一體多面的發(fā)揮，富有種種共同性，因之，在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流”，也就是要研究佛學的異中之同；4、以此為本，進而研究佛學的現(xiàn)代適應性及其價值。一言以蔽之，佛學的研究要“惟佛法的真實是求，惟現(xiàn)代的適應（不違佛法而適應時代，不是隨俗浮沉）是尚”。

　　筆者以為，要更好地在筆者理解的佛學系統(tǒng)中研究佛學，經學是最適當?shù)姆椒�，而相對�?ldquo;還原主義”論，“包容主義”無疑又更為可取。

六、結語：走向平等的經學觀

　　我說印順法師的“包容主義”立場更可取，并非意味著它沒有缺點。撇開其根本立場不論，印順法師的研究方法亦有未及之處，這主要表現(xiàn)在：

　　首先，支撐其研究方法的佛學觀依然是判教式的。印順法師曾表示：“我是以性空唯名論為究竟了義的。”如果這僅僅限于其修行法門的選擇，那無可厚非，但他還將這種觀念帶進了佛學研究，以致對臺、賢、禪、凈、密皆有非議，視之為方便說法，或是與外道思想相混爛的教門。這意味著他尚未完全走出古代佛學家們判教的老路。古代佛學家們的判教思想已成為傳統(tǒng)佛學的一部分，我們盡可以如實研究，但這種思想給予佛學家自身體會而在教理上爭偏圓，本身就有滑入“還原主義”的危險，現(xiàn)代的研究者在學術研究中應當力求避免。而且，從究極意義上講，凡行諸于文字者無非方便施設，這亦是印順法師本人主張的思想，可惜他并未真正堅持。

　　這方面，我以為應當發(fā)揚印順法師稱為“重經驗”型佛學的近代光大者、其親教師太虛大師（1889——1947）的平等或圓融的佛學觀。太虛大師說：“此之八宗（案指中國佛教的八個宗門）皆實非權，皆圓非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”其實，太虛大師是針對當時佛教界、特別是支那內學院強烈的還原主義佛學觀念才特提大乘八宗平等的。依太虛大師的思想，佛學中的大小二乘亦是無有尊卑、平等一味的，此乃橫向的平等。從縱向看，各家都是趨向同一目標的、完整的縱貫系統(tǒng)，太虛大師說，佛陀“為欲悟他，故從教法上顯示，分為三級來說明……所謂三級者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）”。這里的教法“三級”，實即佛學由下而上的三個層面，三個部分互相依存，構成佛學的整體系統(tǒng)：

　　初級的五乘共法，不論是人乘、天乘、乃至佛乘，誰也不能離了因果法而言，第二級的三乘共法，也是不能離了初級去凌空施設；即大乘不共法，也不能離了前二級而獨立，所以說三級是互相依靠的。人天果、二乘果都是趨佛乘過程中的一個階梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高無上的一乘佛果。

　　修行者隨其根性可從五乘共法、三乘共法或大乘不共法入手，但這并不是說佛學可以分成絕然無關的三橛，也不是說從五乘共法或三乘共法入手者只能修得人天果或二乘果，或從大乘不共法入手者無須圓滿下面兩級的修行。換句話說，佛學的所有系統(tǒng)都包含了這三個組成部分，只不過側重點不同而已。此乃縱向的平等。這種佛學觀是徹底平等的佛學觀，它更契佛學之理，亦更當現(xiàn)代學術之機。

　　其次，印順法師“惟佛法的真實是求，惟現(xiàn)代的適應是尚”的思想中，包含有“返本”（對佛學的理解）與“開新”（抉發(fā)佛學的現(xiàn)代價值）兩面，印順法師做的主要是“返本”工作，而“開新”的一面則顯得太薄弱。我們固不能以此苛求印順法師，但亦應看到由本開新是佛學研究的應有之義，且可能是更重要的一面，因為佛學究竟要步入現(xiàn)代人的生活之中，而能否實現(xiàn)這一目的恰恰有賴于這“開新”的成敗。

　　這方面，筆者以為可以平等的經學觀為基礎，容納傅偉勛先生等人提倡的“佛教詮釋學”方法論思想，對佛學進行更多維度的研究。依傅偉勛先生的理解，“佛教詮釋學”包含“實謂”、“意謂”、“蘊謂”、“當謂”和“必謂”五個層面的內涵，具體內容如下：1、“實謂”層次，“從原典考證原始資料的考察，去決定原思想家的實際言詮”；2、“意謂”層次，“盡予如實客觀地了解并詮釋原典義理或原思想家的思想意向”；3、“蘊謂”層次，發(fā)掘“原典或原思想家言詮的種種可能義理蘊涵、思想史的理路線索、言詮在思想史上的積淀深化等等”；4、“當謂”層次，考察“原有思想的深層義蘊或根本義所在，諸般可能詮釋方式的優(yōu)劣裁斷或高低評價等等”；5、“必謂”層次，“站在新時代立場對于原有思想之批判地繼承與創(chuàng)造地發(fā)展。”這五個層次是層層推進的，不能任意逾越，但運用自如之后，則“五大層次當可一時并了，同時進行每一層次的詮釋學考察”。“實謂”層次實際上相當于前述文獻學和歷史學的研究，“意謂”和“蘊謂”兩個層次相當于思想史的研究，“當謂”和“必謂”兩個層次則相當于哲學的研究。這樣的方法論思想無疑具有更大的開放性，如將其攝歸平等的佛教經學立場，則能使“重知識”型佛學在“返本”的同時更好地“開新”，但若無此綱骨，就極易蹈入肆意肢解佛學的所謂“洋格義”。

　　注：本文2002年4月初次發(fā)表于《鑒往知來——兩岸佛教教育研究現(xiàn)狀與發(fā)展前景學術研討會文集》，文字略有修正。