勝鬘經(jīng) 源流

　　如來(lái)藏的概念雖然不是《勝鬘經(jīng)》創(chuàng)設(shè)的，但如來(lái)藏的系統(tǒng)理論特別是其中的核心義理「在纏位」說(shuō)卻是本經(jīng)建立的。如來(lái)藏系統(tǒng)理論一經(jīng)建立，便形成了一種具有激動(dòng)力的思潮，在印度佛教史上，作為大乘中期的重要思潮，激勵(lì)著瑜伽行派的學(xué)術(shù)活動(dòng)，促進(jìn)了唯識(shí)學(xué)說(shuō)的發(fā)展；在中國(guó)佛教史上，從南北朝起，成為涅槃學(xué)系的重要支撐，后終于導(dǎo)出以《大乘起信論》為代表的具有中國(guó)特點(diǎn)的真如緣起的宏論，遂又藉《大乘起信論》的增上力，裨益天臺(tái)、賢首、法相等。宋以后，本經(jīng)的講習(xí)研究雖轉(zhuǎn)衰贏，但近代又受到重視，直到八十年代末，中國(guó)佛學(xué)院重編的《釋氏十三經(jīng)》，將它列為天臺(tái)學(xué)系的代表經(jīng)典之一。

　　先說(shuō)在印度佛教史上的影響。本經(jīng)對(duì)瑜伽行派的影響是逐漸發(fā)生的。本經(jīng)凸出講到「在纏位」隱覆義，但在論述自性清凈心如何有染，又如何離染時(shí)卻非常含糊，甚至反復(fù)感嘆「難可了知」。但是本經(jīng)也流露出想搞清其中的內(nèi)心機(jī)制和行運(yùn)過(guò)程，所以提出了要「觀察施設(shè)根、意解境界」①（這一句在唐譯本中寫(xiě)作「觀根、識(shí)、境」，其理論取向體現(xiàn)得更為明顯）。

　　但是本經(jīng)的作者尚停留在舊有的心識(shí)知識(shí)上，只提出了「于此六識(shí)及心法智，此七法剎那不住」②。由于缺乏新的理論工具，所以「七法」仍含糊在舊的根、識(shí)、境知識(shí)范疇里。

　　然而它畢竟啟示人們確認(rèn)掘進(jìn)方向之所在。

　　踵后出現(xiàn)的《解深密經(jīng)》正是緊緊抓住了根、識(shí)、境，不過(guò)改造了「心法智」這個(gè)純「向上門(mén)」的含糊概念，代之以唯識(shí)范疇的阿賴耶識(shí)（Alaya）。阿賴耶的梵語(yǔ)意就是含藏，此經(jīng)還把阿賴耶識(shí)稱做阿陀那識(shí)（Adana），阿陀那的梵語(yǔ)意為執(zhí)持，不過(guò)是含藏的同義辭。

　　究竟什么是阿賴耶識(shí)？此經(jīng)借如來(lái)之口說(shuō)：「汝今為欲利益安樂(lè)無(wú)量眾生，哀愍世間……吾當(dāng)為汝說(shuō)心意識(shí)秘密之義……于六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起，于中最初一切種子心識(shí)成熟，展轉(zhuǎn)和合，增長(zhǎng)廣大……此識(shí)亦名阿陀那識(shí)，何以故？由此識(shí)于身隨逐執(zhí)持故。亦名阿賴耶識(shí)，何以故？由此識(shí)于身攝受、藏隱、同安危義故。亦名為心，何以故？由此識(shí)色、聲、香、味、觸等積集滋長(zhǎng)故。……阿陀那識(shí)為依止，為建立故�！耿圻@里最清楚不過(guò)地表達(dá)了從心意識(shí)秘密著力的理論取向和建立阿賴耶識(shí)緣起義理體系的理識(shí)意圖。此經(jīng)所提出的著名的三相三無(wú)性即遍計(jì)所執(zhí)相（Parikalpita）無(wú)自性、依他起相（Paratantra）無(wú)自性、圓成實(shí)相（Parinispanna）無(wú)自性，無(wú)非是以阿賴耶識(shí)為核心講通「流轉(zhuǎn)」與「還滅」，這正是如來(lái)藏的關(guān)注范疇。但是，此經(jīng)也沒(méi)有明確地系統(tǒng)結(jié)合如來(lái)藏說(shuō)來(lái)論述阿賴耶識(shí)。

　　將如來(lái)藏和阿賴耶識(shí)結(jié)合起來(lái)詳論的，是遲至五世紀(jì)才產(chǎn)生的《楞伽經(jīng)》，此經(jīng)將如來(lái)藏與阿賴耶識(shí)等而視之，且將《解深密經(jīng)》中講述的七識(shí)，進(jìn)一步細(xì)分為八識(shí)，即將阿賴耶識(shí)定為第八識(shí)，另立一個(gè)末那識(shí)（Manas）為第七識(shí)，定前七識(shí)為「轉(zhuǎn)識(shí)」，第八識(shí)為「本識(shí)」，此經(jīng)說(shuō)「如來(lái)之藏是善不善因」，當(dāng)阿黎耶識(shí)（即阿賴耶識(shí)）不與「無(wú)明七識(shí)共俱」時(shí)名如來(lái)藏，與「無(wú)明七識(shí)共俱」時(shí)就叫阿黎耶識(shí)④，并說(shuō)「阿黎耶識(shí)名如來(lái)藏，無(wú)共意轉(zhuǎn)識(shí)熏習(xí)，故名為空；具足無(wú)漏熏習(xí)法故，名為不空�！耿葸@二空義與《勝鬘經(jīng)》二空智前后照應(yīng)。

　　佛學(xué)界認(rèn)為《楞伽經(jīng)》第八識(shí)還有許多沒(méi)講明確的地方，兩種中譯本（漢譯、宋譯）的文義也不甚清晰。其實(shí)也不奇怪，將如來(lái)藏融入唯識(shí)論，建立全面系統(tǒng)、義理明確的唯識(shí)學(xué)說(shuō)，是由瑜伽行派無(wú)著（Asanga,約公元三一0——三九0年）、世親（Vasubandhu,約公元三二0——四0 0 年）、陳那（Dignaga,公元四二0——五0 0 年）、護(hù)法（ Dharmapala,公元五三0——五六一年）等幾代人的努力完成的。

　　次說(shuō)在中國(guó)佛教史上的影響。《勝鬘經(jīng)》譯介到中國(guó)后，受到涅槃師的極大重視，當(dāng)時(shí)著名涅槃師慧觀即為此經(jīng)作序。最早為此經(jīng)作注的是道生的弟子道猷，道生圓寂后，道猷為弘揚(yáng)道生遺教，作《勝鬘經(jīng)注解》五卷。道猷弟子道慈，將《勝鬘經(jīng)注》縮寫(xiě)成《要解》二卷。其后南朝、北朝均有習(xí)涅槃或兼習(xí)涅槃的弟子競(jìng)相作注疏，南地有意超的《勝鬘經(jīng)注》、法瑗的《勝鬘經(jīng)注》、僧馥的《勝鬘經(jīng)注》、僧璩的《勝鬘經(jīng)文旨》、法珍的《勝鬘經(jīng)義疏》、慧通的《勝鬘經(jīng)義疏》、梁武帝還為此經(jīng)撰了《別釋》；北地則有道辨的《勝鬘經(jīng)注》、慧光的《勝鬘經(jīng)注釋》、曇延、僧苑、靈佑分別作了「疏」。十分遺憾的是，上述著作均散佚不存。

　　隋唐以前的注疏，幸賴敦煌保存下來(lái)兩卷，即北魏正始元年（公元五0四年）的寫(xiě)本《勝鬘經(jīng)義記》、延昌四年（公元五一五年）寫(xiě)本照法師《勝鬘經(jīng)疏》殘本。涅槃師看重《勝鬘經(jīng)》是因?yàn)樗麄兏邠P(yáng)「一切眾生悉有佛性」，其義中連一闡提（Ic- chantika,意即不具信，不信佛法者）也不例外。隋代的吉藏歸納涅槃師的教義時(shí)曾說(shuō)：「我者即是如來(lái)藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。」⑥

　　隋唐僧人的注疏也散失不少，如元曉的《勝鬘經(jīng)疏》二卷、道倫的《勝鬘經(jīng)疏》二卷、攀法師的《勝鬘經(jīng)義記》一卷、靖邁的《勝鬘經(jīng)疏》一卷均不存。現(xiàn)僅存慧遠(yuǎn)的二卷《勝鬘經(jīng)義記》中的上卷、吉藏的《勝鬘經(jīng)寶窟》六卷、窺基的《勝鬘經(jīng)述記》二券、明空的《勝鬘經(jīng)義疏私鈔》六卷。其中影響最大的是吉藏的《寶窟》。吉藏關(guān)注《勝鬘經(jīng)》也與他兼習(xí)《涅槃經(jīng)》有關(guān)。由于吉藏學(xué)貫諸系、廣識(shí)博洽，《勝鬘經(jīng)》許多難解之處有賴他得以疏通，唐時(shí)菩提流志譯的《勝鬘夫人會(huì)》，大量參照了吉藏的《寶窟》。

　　對(duì)照兩種譯本，頗為有趣，除了后者大量照抄前者外，也有不少區(qū)別。劉宋譯本行文用辭古奧理解較難，唐譯本行文淺近簡(jiǎn)明較易閱讀；劉宋譯本保留了不少外來(lái)語(yǔ)句式情趣，唐譯本努力寫(xiě)得接近漢語(yǔ)習(xí)慣；有的經(jīng)文，劉宋譯本用否定表述法，唐譯本則蓄意改成肯定表述法，如劉宋譯本「見(jiàn)諸行無(wú)常，是斷見(jiàn)，非正見(jiàn)；見(jiàn)涅槃常，是常見(jiàn)，非正見(jiàn)�！固谱g本作「見(jiàn)生死無(wú)常、涅槃是常，非斷、常見(jiàn)（意即不抱以斷、常見(jiàn)），是名正見(jiàn)�！耿叩珵槭裁礆v代學(xué)人多用劉宋譯本呢？這是因?yàn)閯⑺巫g本除古趣盎然外，面貌更接近原本；而唐譯本更多帶有吉藏注的影響，人工漢化的痕跡重，且有的地方明顯謬誤，如唐譯本「一乘章」前文明明寫(xiě)著：「僧者是三乘眾，……三乘眾者，有恐怖故，歸依如來(lái)。」后文卻寫(xiě)作：「而以方便說(shuō)于二乘：二乘者同入一乘。」然而劉宋譯本就明白無(wú)誤地寫(xiě)作：「即是大乘，無(wú)有三乘。三乘者，入于一乘�！箘⑺巫g本不僅前后文一致，而且體現(xiàn)了所從來(lái)是《法華經(jīng)》的「三乘方便， 一乘真實(shí)」。

　　《勝鬘經(jīng)》激起的如來(lái)藏思潮，在中國(guó)佛教史上造就的最顯赫的成果，就是堪稱佛學(xué)偉大著作的《大乘起信論》。此論系統(tǒng)論述的真如緣起義理具有中國(guó)佛教特色，含納各宗各派精華，其思想也因之具有很強(qiáng)的輻射能力，唐宋以來(lái)無(wú)論賢首、天臺(tái)、禪宗、凈土、法相都弘揚(yáng)此論，以此為進(jìn)階；影響遠(yuǎn)播海外日本、朝鮮已有千余年，近世更傳譯至西歐。此論原題為馬鳴（Asvaghosa,約公元二世紀(jì)）著，真諦三藏（Parmartha 即波羅末陀， 公元四九九年——五六九年）譯，唐代就已有人疑為偽作，現(xiàn)代中、日眾多學(xué)者反復(fù)考證，斷定此論是中國(guó)佛家創(chuàng)作，梁?jiǎn)⒊�因此欣喜若狂�?/p>

　　「……巍然成為世界學(xué)術(shù)界之一重鎮(zhèn)。前此共指為二千年前印度大哲所撰述，一旦忽證明其出于我先民之手，吾之歡喜踴躍乃不可言喻。……要之在各派佛學(xué)中能擷其菁英而調(diào)合之以完成佛教教理最高的發(fā)展；在過(guò)去全人類之宗教及哲學(xué)學(xué)說(shuō)中，確能自出一頭地有其顛撲不破之壁壘；此萬(wàn)人所同認(rèn)也。而此業(yè)乃吾先民之所自出，得此足以為我思想界無(wú)限增重�！耿�

　　《大乘起信論》所講的真如緣起，其實(shí)也就是如來(lái)藏緣起。此論講及如來(lái)藏作為如來(lái)法身、不思議佛法的本體義，幾乎照抄《勝鬘經(jīng)》：「具足如是過(guò)于恒沙不離、不斷、不異不思議佛法，乃至滿足無(wú)有所少義故，名為如來(lái)藏，亦名如來(lái)法身�！怪v及二空義，也是承襲《勝鬘經(jīng)》的旨趣：「此真如者，依言說(shuō)分別，有二種義。云何為二？一者如實(shí)空，以能究竟顯實(shí)故；二者如實(shí)不空，以有自體，具足無(wú)漏性功德故�！沟�是，此論特別凸出了「一心真如」，強(qiáng)調(diào)其為「一法界大總相法門(mén)體」，把「自性清凈心」的「還滅」義建立在「性自滿足一切功德」上，這就為我國(guó)佛學(xué)高揚(yáng)向內(nèi)求的精神提供了重要的理論依據(jù)。

　　《楞伽經(jīng)》的本意是講如來(lái)藏和阿賴耶識(shí)本來(lái)為一，只是講佛性便用如來(lái)藏，講人心便用阿賴耶識(shí)。但是魏譯《楞伽經(jīng)》卻誤譯成：「如來(lái)藏識(shí)不在阿黎耶識(shí)中，是故七種識(shí)有生有滅，如來(lái)藏識(shí)不生不滅�！耿徇@樣就把本來(lái)一心的自性清凈心說(shuō)成了二心，即凈心和染心。

　　《大乘起信論》繼承了這種思想，也將如來(lái)藏和阿賴耶識(shí)分開(kāi)，即完全用染、凈二心之說(shuō)來(lái)組織其理論體系，從根本上否定了一心說(shuō)，「也就是將如來(lái)藏看成是阿賴耶識(shí)的「覺(jué)」的一方面而另找一個(gè)自體，強(qiáng)調(diào)離開(kāi)妄念而自有其體。這樣也就在生滅流轉(zhuǎn)的根源問(wèn)題上，以為生滅和如來(lái)藏?zé)o關(guān)，從而形成了與印度佛教迥然不同的新說(shuō)。」⑩這種論斷符合中國(guó)佛教史發(fā)展的實(shí)際情況。

　　《勝鬘經(jīng)》在宋代以后注疏講習(xí)衰歇，再也沒(méi)有出現(xiàn)南北朝時(shí)的熱潮，顯然與《楞伽經(jīng)》、《大乘起信論》更受到佛學(xué)界的廣泛重視有關(guān)。這也是勢(shì)所必然，佛學(xué)和其它的學(xué)術(shù)一樣，總是隨著歷史的發(fā)展前進(jìn)的，《楞伽》、《起信》比《勝鬘》更豐富、更精微，更具有包容性、更能體現(xiàn)大乘精神。然而，如果沒(méi)有《勝鬘》對(duì)如來(lái)藏思想的開(kāi)展，是不可能有后者理論的壯觀的。

　　唐代菩提流志編譯了《大寶積經(jīng)》一百二十卷，并把他譯的《勝鬘夫人會(huì)》編入了其中的第四十八會(huì)。無(wú)獨(dú)有偶，由勝友、善帝覺(jué)、智軍譯的《勝鬘經(jīng)》藏文本，也被編入了《大寶積經(jīng)》。自唐代以來(lái)，人們都習(xí)慣地在著錄內(nèi)典時(shí)將《勝鬘經(jīng)》列入「寶積部」。將《勝鬘經(jīng)》歸入「寶積部」并非全無(wú)道理，因?yàn)椤洞髮毞e經(jīng)》講求的「根本正觀」，是基于般若智慧持「中道」，即既反對(duì)「實(shí)有」，也反對(duì)以空為實(shí)在的「空觀」；而反對(duì)「邊見(jiàn)」，主張「二種如來(lái)藏空智，也正是《勝鬘經(jīng)》的重要內(nèi)容。但是在近現(xiàn)代佛學(xué)界對(duì)學(xué)系分類越來(lái)越細(xì)密，更多的人或主張將《勝鬘經(jīng)》列入涅槃部，因?yàn)榇私?jīng)的「一乘」、「一諦」都指歸涅槃，或主張列入法華學(xué)系，因?yàn)樗�弘揚(yáng)了《法華經(jīng)》「一乘」理論。

　　近現(xiàn)代，佛學(xué)家專攻唯識(shí)、禪宗者居多，也兼講習(xí)《勝鬘經(jīng)》。另外，佛學(xué)院、教團(tuán)仍將此經(jīng)作為僧伽學(xué)習(xí)的必修要典�，F(xiàn)代教界著名佛學(xué)家印順?lè)◣?/a>就在教內(nèi)講授過(guò)《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》，他將此經(jīng)的意義概括為如下三個(gè)方面：一、約人而言是平等義，本經(jīng)主張三點(diǎn)平等：一是出家與在家的平等；二是男子與女人平等；三是老年與少年平等。

　　二、約法而言是究竟義，本經(jīng)有三方面的究竟：一是如來(lái)的功德究竟，不論從哪方面看，唯如來(lái)常住功德多是究竟的。二是如來(lái)的境智究竟，境是佛證悟的諸法實(shí)相，智是佛證悟諸法實(shí)相的平等大慧，境與智在佛的無(wú)量功德中統(tǒng)攝，均超越二乘而圓滿究竟。三是如來(lái)的因依究竟，如來(lái)的因依便是如來(lái)藏即佛性，如來(lái)藏人人有故人人可成佛；從如來(lái)究竟的境智，推求此究竟境智的根源，便指出了如來(lái)究竟所依的如來(lái)藏：如來(lái)依如來(lái)藏之因，而成究竟如來(lái)之果，果已究竟故因亦究竟。

　　三、約人與法的相關(guān)而言是攝受義，此即攝受正法，就是接受佛法領(lǐng)受佛法，使佛法成為學(xué)佛者自己的佛法，達(dá)到自己與佛法合一的目的。⑾印順?lè)◣煆纳�伽修�?xí)的需要對(duì)《勝鬘經(jīng)》意義的歸納，是十分精賅便學(xué)的。

　　注釋：①劉宋-天竺三藏求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)？如來(lái)真子章》第十四。

　�、谕�上經(jīng)，第十二。

　�、厶迫�藏法師玄奘譯《解深密經(jīng)-心意識(shí)相品》第三。

　�、鼙蔽�-菩提流支譯《入楞伽經(jīng)-佛性品》。

　�、萃�上經(jīng)。

　　⑥隋-吉藏《大乘玄論》卷三。

　�、咭�文分別見(jiàn)兩種譯文《勝鬘經(jīng)-一諦章》第十。

　　⑧梁?jiǎn)⒊�《中�?guó)佛教研究史》，上海三聯(lián)書(shū)店，一九八八年二月版三四八頁(yè)——三四九頁(yè)。

　　⑨同注④⑩方立天《佛教哲學(xué)》二0四頁(yè)。

　�、嫌№�?lè)◣煛秳亵N師子吼一乘大方便方廣經(jīng)講記-懸論》，摘引自圣嚴(yán)法師《印度佛教史》福建莆田廣化寺版，一七八頁(yè)——一七九頁(yè)。懸論，即緒論。