一、見(jiàn)性及其性質(zhì)

　　“見(jiàn)性”一詞在中國(guó)佛教整個(gè)思想體系中，是一個(gè)相當(dāng)重要的理論和實(shí)踐問(wèn)題。自從“見(jiàn)性”概念被中國(guó)的祖師大德，從浩瀚的佛教經(jīng)典當(dāng)中拈提出來(lái)之后，“見(jiàn)性”一詞一方面幾乎構(gòu)成和涵蓋了中國(guó)佛教在后期的主要面貌（唐中期以后的佛教界），另一方面在這一概念的影響與孕育下，中國(guó)佛教也誕生了許多名垂千古的祖師圣賢和精深廣博的佛教思想家。尤其是當(dāng)禪宗自唐中期走上佛教的歷史舞臺(tái)，并最終成為中國(guó)主流的佛教宗派，同時(shí)還以“見(jiàn)性”一詞作為禪宗實(shí)踐和修學(xué)的主要綱領(lǐng)，見(jiàn)性思想實(shí)際上已經(jīng)代表了中國(guó)佛教在后期的主要宗旨。所以我們把見(jiàn)性從佛教的經(jīng)典當(dāng)中挑選出來(lái)，作為研究、論述、詮釋和梳理的對(duì)象，不僅可以幫助人們進(jìn)一步了解禪學(xué)思想的真實(shí)面目，而且可以不斷豐富中國(guó)化佛教宗派的思想內(nèi)涵，同時(shí)有助于人們更好地理解《楞嚴(yán)經(jīng)》較為深厚的佛學(xué)思想。下面就以《楞嚴(yán)經(jīng)》探究“見(jiàn)性”思想的主要線索，對(duì)人們最為熟悉的“見(jiàn)性”思想進(jìn)行一番具有現(xiàn)實(shí)意義的論述與追溯。

　　在《楞嚴(yán)經(jīng)》中世尊除了系統(tǒng)、全面、深入地討論真、直、妄三心的問(wèn)題之外，還花了大量的時(shí)間、精力和篇幅，與阿難一起共同探討 “見(jiàn)性”是什么？誰(shuí)為“見(jiàn)性”的主體？“見(jiàn)性”有無(wú)生滅變化？“見(jiàn)性”是否因緣而生？這些討論不僅為我們?nèi)祟?lèi)對(duì)于萬(wàn)物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，提供了一條較為可行的認(rèn)識(shí)途徑，而且也在一定程度上，糾正了人類(lèi)自古以來(lái)就對(duì)能見(jiàn)主體形成的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，從而返還了人類(lèi)認(rèn)識(shí)客觀世界的原初面貌。不過(guò)在這里，需要特別指出的是，《楞嚴(yán)經(jīng)》中蘊(yùn)涵著的見(jiàn)性思想，從表面看似乎是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的理論體系，不過(guò)只要人們能夠深入到《楞嚴(yán)經(jīng)》的思想底里，就不難發(fā)現(xiàn)《楞嚴(yán)經(jīng)》中的見(jiàn)性思想，最后都要?dú)w結(jié)或統(tǒng)攝到“常住真心”或“妙真如性”這一具有基體性質(zhì)的思想上來(lái)。換句話(huà)說(shuō)，雖然在《楞嚴(yán)經(jīng)》中確有相當(dāng)篇幅的經(jīng)文，是在討論與見(jiàn)性有關(guān)的問(wèn)題，但實(shí)際上《楞嚴(yán)經(jīng)》里的見(jiàn)性一詞，只不過(guò)是常住真心的另外一個(gè)稱(chēng)呼，或者是另外一種不同于常住真心的表述而已。如卷一云：

　　彼暗中人，全見(jiàn)前黑，忽獲燈光，亦于前塵，見(jiàn)種種色，應(yīng)名燈見(jiàn)，若燈見(jiàn)者，燈能有見(jiàn)，自不名燈，又則燈觀，何關(guān)汝事，是故當(dāng)知，燈能顯色，如是見(jiàn)者，是眼非燈，眼能顯色，如是見(jiàn)性，是心非眼。〔1〕

　　世尊在這一段經(jīng)文當(dāng)中，主要是采用層層推理、步步分析的方法，向人們開(kāi)顯了能夠觀見(jiàn)萬(wàn)物的“見(jiàn)性”，事實(shí)上就是“常住真心”在持續(xù)性發(fā)揮見(jiàn)物的道理。

　　為了進(jìn)一步闡明“見(jiàn)性就是真心”的道理，世尊先從一個(gè)先是處在無(wú)有燈光，唯睹黑暗之人，后來(lái)有了燈光，能夠看見(jiàn)種種前塵的例子開(kāi)始推理，然后再根據(jù)上述的道理逐層分析。例如世尊在《楞嚴(yán)經(jīng)》中說(shuō)：身處黑暗當(dāng)中的人，后來(lái)之所以能夠看見(jiàn)景物，表面上看似乎是由于燈光在照明的緣故。例如：世間之人均會(huì)認(rèn)為，只有打開(kāi)房中的燈光，身處暗室中人才能看見(jiàn)事物，倘若房間沒(méi)有燈光，那么人們只在有眼的條件下，要想看清房間的景物，恐怕絕對(duì)是無(wú)法辦到的�？墒鞘雷饏s在《楞嚴(yán)經(jīng)》中，對(duì)于這樣的執(zhí)見(jiàn)進(jìn)行了有力地駁斥。

　　按照世尊在《楞嚴(yán)經(jīng)》中昭示出的義理來(lái)看，燈光其實(shí)只是人們見(jiàn)物的有力增上緣，而不是人們能夠觀見(jiàn)萬(wàn)物的真實(shí)主體，所以切勿因?yàn)闊艄馐且?jiàn)物的增上緣，就誤認(rèn)為燈光是見(jiàn)物的主體，因?yàn)樘热羰菬粼诔掷m(xù)性的發(fā)揮見(jiàn)物的功能的話(huà)，那么必將導(dǎo)致下面兩個(gè)方面的矛盾結(jié)果：（一）倘若“燈"自身能夠有見(jiàn)，必不需要假借其他條件，而能獨(dú)立完成鑒照諸法的任務(wù)。如果這個(gè)假設(shè)能夠成立，那么這個(gè)能見(jiàn)的燈，自然就不能再稱(chēng)之為燈，而應(yīng)當(dāng)名之為見(jiàn)了�？墒鞘聦�(shí)上，在這個(gè)世界上，絕對(duì)不存在離開(kāi)人類(lèi)而能發(fā)揮能見(jiàn)功能的“燈”；（二）假如這個(gè)能見(jiàn)的“燈”不假它緣，自能成見(jiàn)的話(huà)，那么這跟人類(lèi)自身又有什么關(guān)系。換句話(huà)說(shuō)，假如與人類(lèi)自身沒(méi)有關(guān)系的“燈”，能夠發(fā)揮照見(jiàn)萬(wàn)物的作用，那就意味著人類(lèi)的存在完全失去了應(yīng)有的價(jià)值與意義。所以歸根到底，燈只有顯現(xiàn)萬(wàn)物的作用，而不是人們觀見(jiàn)萬(wàn)物的主體。以此類(lèi)推，與燈光發(fā)揮同樣作用的眼根，也只是在發(fā)揮顯色的作用，而不是人們能見(jiàn)的真正主體。真正起著觀見(jiàn)一切諸法和宇宙萬(wàn)有的，恰恰就是含藏于每個(gè)生命個(gè)體之中的“常住真心”。只是一般凡俗“不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明，真心中物”〔2〕的微妙道理，因而直接造成“澄清百千大海，棄之唯認(rèn)，一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤”〔3〕的“迷中倍迷，淪落六道”的嚴(yán)重后果。

二、肉眼是否具有決定性的觀見(jiàn)作用

　　對(duì)于肉眼是否具有決定性觀見(jiàn)作用的問(wèn)題，不同生活背景、不同思想觀念、不同文化水平的人，肯定會(huì)有各自不同的看法和不同的答案。如果去詢(xún)問(wèn)一個(gè)普通的人（不懂得佛法或知識(shí)水平不高的人），他們一定會(huì)回答說(shuō)肉眼可以觀見(jiàn)。因?yàn)樵谝话闳说某ＷR(shí)觀念里面，人之所以能夠認(rèn)識(shí)客觀的事物，主要是由于人類(lèi)具有可以觀見(jiàn)客觀事物的肉眼；因此人們能夠觀見(jiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物，那是不言自明的道理。如果我們?nèi)��?wèn)一位哲學(xué)家或思想家，他們或許會(huì)回答你說(shuō)，肉眼能夠觀見(jiàn)客觀事物，那是各種條件綜合作用的結(jié)果，因?yàn)槿庋垡坏╇x開(kāi)了其他的因緣條件，人們便無(wú)法對(duì)客觀的事物進(jìn)行認(rèn)識(shí)。

　　上面這兩種回答的方式，或許可以完全歸納世俗人對(duì)肉眼能否有見(jiàn)的普遍性理解和一般性觀念。不過(guò)對(duì)于這個(gè)人們自以為常識(shí)性的道理，世尊在《楞嚴(yán)經(jīng)》卷一的后面部分和卷二的前半部分中，進(jìn)行了認(rèn)真的分析和詳細(xì)的討論。分析和討論后的結(jié)果表明，不但人類(lèi)具有的肉眼，并不具備觀見(jiàn)萬(wàn)物的功能，而且也不可能看見(jiàn)客觀的任何事物。而這種超越經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)的結(jié)論，不但可以讓我們對(duì)于肉眼能否認(rèn)識(shí)事物，有了一個(gè)比較明確的認(rèn)識(shí)，同時(shí)還可以令人們對(duì)于認(rèn)識(shí)客觀事物的主體，有一個(gè)具體的把握和詳盡的了解。

　　有關(guān)對(duì)“肉眼見(jiàn)物”問(wèn)題的討論，在《楞嚴(yán)經(jīng)》中是以一問(wèn)一答的方式進(jìn)行的。世尊首先詢(xún)問(wèn)阿難：“此光明拳，汝將誰(shuí)見(jiàn)？”阿難尊者依據(jù)常理回答佛說(shuō)：“我實(shí)眼觀”。對(duì)于這樣的回答，世尊一開(kāi)始并沒(méi)有直接給予否定，而是采用比喻分析、邏輯推理的方式，來(lái)逐漸消解阿難心中的疑惑，或者可以說(shuō)是評(píng)破世間之人對(duì)該問(wèn)題的認(rèn)識(shí)常識(shí)。在《楞嚴(yán)經(jīng)》卷一當(dāng)中，世尊只是舉了二個(gè)例子（也可以說(shuō)是一個(gè)例子），用以說(shuō)明人們能夠觀見(jiàn)客觀事物，不是肉眼而是見(jiàn)性發(fā)揮見(jiàn)功（與肉眼無(wú)關(guān)）的甚深道理。這個(gè)例子就是《楞嚴(yán)經(jīng)》中著名的“眼有疾病”，與“健康之眼”同見(jiàn)黑暗的比喻。

　　在這個(gè)比喻當(dāng)中，世尊主要闡述了肉眼無(wú)見(jiàn)、見(jiàn)性能見(jiàn)的道理。也就是說(shuō)，人們之所以能夠清楚地分辨客觀事物，主要是由于見(jiàn)性持久地在發(fā)揮著能見(jiàn)的功能，而不是人們通常以為的那樣，是肉眼在觀見(jiàn)事物，為什么呢？世尊說(shuō)：“彼無(wú)眼人，非見(jiàn)全無(wú)，所以者何？汝試于途，詢(xún)問(wèn)盲人，汝何所見(jiàn)，彼諸盲人，必來(lái)答汝，我今眼前，唯見(jiàn)黑暗，更無(wú)他矚。”〔4〕這段經(jīng)文的意思是說(shuō)，通常一般人都會(huì)認(rèn)為，凡是眼有疾病的人（盲人），都是不能看見(jiàn)事物的，可是世尊卻在《楞嚴(yán)經(jīng)》中，提出了與此正好相反的觀點(diǎn)，世尊認(rèn)為假如一個(gè)眼有疾病的人，不能看見(jiàn)事物的話(huà)，那么世界上所有盲人，都應(yīng)無(wú)法看見(jiàn)任何事物和現(xiàn)象才對(duì)。可是事實(shí)上世界上的盲人，并不是完全沒(méi)有觀見(jiàn)的能力。例如我們可以去詢(xún)問(wèn)所有的盲人，看看他們到底有沒(méi)有能見(jiàn)的能力，那么他們一定會(huì)異口同聲地回答說(shuō)，他們能夠看見(jiàn)的只有黑暗，除此而外，再也看不到其他的任何東西。

　　對(duì)于世尊的這個(gè)觀點(diǎn)，阿難尊者并沒(méi)有立即表述贊同，而是以反詰的口氣，再次問(wèn)難于世尊，如阿難尊者在接下來(lái)的經(jīng)文當(dāng)中說(shuō)：“諸盲眼前，唯睹黑暗，云何成見(jiàn)？”意思是說(shuō)，呈現(xiàn)在盲人眼前的黑暗，怎么能夠成為盲人的所見(jiàn)呢？世尊又進(jìn)一步的反問(wèn)阿難，如果盲人眼前的黑暗，不能成為盲人眼見(jiàn)的話(huà)，那么“諸盲無(wú)眼，唯觀黑暗，與有眼人，處于暗室，二黑有別，為無(wú)有別？”〔5〕阿難趕緊回答說(shuō)：“二黑校量，曾無(wú)有異。”

　　世尊通過(guò)這樣的分析，最終使阿難明白，盲人眼前的黑暗與有眼之人在黑暗處看見(jiàn)的黑暗，別無(wú)二致。既然二黑沒(méi)有本質(zhì)差別，那就充分證明眼有疾病的人，并沒(méi)有完全喪失能見(jiàn)的功能。換一句話(huà)說(shuō)，真正能夠觀見(jiàn)萬(wàn)物的，并不是生長(zhǎng)在人們面部上的肉眼。既然人人皆有的肉眼，不能觀見(jiàn)客觀的事物與現(xiàn)象，那么究竟是什么在發(fā)揮見(jiàn)物的神妙作用呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，世尊在接下來(lái)的開(kāi)示當(dāng)中，就做了比較詳細(xì)地分析與說(shuō)明：

　　若無(wú)眼人，全見(jiàn)前黑，忽獲燈光，亦于前塵，見(jiàn)種種色，應(yīng)名燈見(jiàn)，若燈見(jiàn)者，燈能有見(jiàn)，自不名燈，又則燈觀，何關(guān)汝事，是故當(dāng)知，燈能顯色，如是見(jiàn)者，是眼非燈，眼能顯色，如是見(jiàn)性，是心非眼�！�6〕

　　在這段文句當(dāng)中，世尊使用邏輯推理的方式，把人們觀見(jiàn)諸法的原因，清清楚楚、明明白白地揭示了出來(lái)。也就是說(shuō)，人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)雖然需要許多條件，但是這些輔助人們認(rèn)識(shí)事物的條件，并不是促使人們認(rèn)識(shí)事物的決定性因素，比如上面提到的眼、燈、塵色和見(jiàn)性等，真正能令人們認(rèn)識(shí)、了解、區(qū)別和觀見(jiàn)萬(wàn)物，恰恰是無(wú)始以來(lái)就已蘊(yùn)藏于生命個(gè)體當(dāng)中的“常住真心”。

三、見(jiàn)性有無(wú)動(dòng)靜和開(kāi)合

　　世尊一方面確立了“常住真心”的能見(jiàn)地位，另一方面又對(duì)人們把肉眼視為認(rèn)識(shí)主體的錯(cuò)誤觀念，進(jìn)行了徹底的糾正與否定，從而讓與會(huì)大眾知道了肉眼無(wú)能認(rèn)識(shí)事物的道理。接下來(lái)，世尊為了避免有人對(duì)“常住真心”產(chǎn)生錯(cuò)誤的理解，又從另外一個(gè)角度，論證了“見(jiàn)性”無(wú)有動(dòng)靜、開(kāi)合的道理。

　　在“見(jiàn)性”有無(wú)動(dòng)靜、開(kāi)合的大談?wù)撝�，世尊主要是采用二個(gè)比喻〔7〕來(lái)啟發(fā)阿難正確認(rèn)識(shí)見(jiàn)性的：一是“于大眾中，屈五指輪，屈己復(fù)開(kāi)，開(kāi)己復(fù)屈”；二是“如來(lái)從輪掌中飛一寶光，在阿難右，又放一光，在阿難左”，然后向阿難提出二個(gè)問(wèn)題：一是“汝見(jiàn)我手，眾中開(kāi)合，為是我手，有開(kāi)有合？為是汝見(jiàn)，有開(kāi)有合”〔8〕，二是“汝頭今日，何因搖動(dòng)？汝盼佛光，左右動(dòng)頭，為汝頭動(dòng)？為復(fù)見(jiàn)動(dòng)”，對(duì)于這樣的提問(wèn)，阿難在聽(tīng)完世尊在上述的開(kāi)示之后，已經(jīng)可以從容地回答了，所以他在下面的回答完全符合世尊的心意。

　　對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，阿難的回答是說(shuō)：“我見(jiàn)如來(lái)手自開(kāi)合，非我見(jiàn)性有開(kāi)有合。”意思是說(shuō)，如來(lái)寶手眾中開(kāi)合，需要具足二個(gè)因緣條件：一是世尊寶手眾中實(shí)有開(kāi)合的動(dòng)作；二是阿難眼根之所觀見(jiàn)，只要具備上述二種基本條件，世尊寶手眾中開(kāi)合的事實(shí)，就可以成立，根本不需要人本的見(jiàn)性參與其中。所以如來(lái)寶手眾中開(kāi)合，跟人本的見(jiàn)性，沒(méi)有任何關(guān)系。換句話(huà)說(shuō)，站在見(jiàn)性的立場(chǎng)上看，絕對(duì)不能使用開(kāi)合等有為生滅的有漏之法，來(lái)規(guī)定見(jiàn)性的本質(zhì)特性。

　　對(duì)于世尊的第二個(gè)問(wèn)題，阿難的回答方式，完全采用了與第一個(gè)問(wèn)題相同的策略。意思是說(shuō)，既然見(jiàn)性當(dāng)體無(wú)有開(kāi)合二種有為的現(xiàn)象，那么同屬有為現(xiàn)象的動(dòng)靜二相，自然也不是見(jiàn)性的當(dāng)體了。因?yàn)?ldquo;而我見(jiàn)性，尚無(wú)有靜，誰(shuí)為無(wú)住”。所以阿難的最后結(jié)論，就是“見(jiàn)性無(wú)有開(kāi)合、動(dòng)靜二相”，這樣的論證過(guò)程和結(jié)論，從表面上看似乎有些過(guò)于簡(jiǎn)單了，可是實(shí)際上，無(wú)論是阿難在上述的論證過(guò)程，或者是阿難得出的最終結(jié)論，它都符合“見(jiàn)性”無(wú)有動(dòng)靜、開(kāi)合的至理。因此世尊最后給予阿難的，也是“如是！如是”這樣的智慧印可。

四、見(jiàn)性有無(wú)生滅

　　有關(guān)“見(jiàn)性”有無(wú)生滅的討論，是緊接著有無(wú)開(kāi)合、動(dòng)靜的后面展開(kāi)的，不過(guò)與討論第一個(gè)問(wèn)題有所不同的是，在“見(jiàn)性”有無(wú)生滅的討論中，聽(tīng)聞或詢(xún)問(wèn)這個(gè)法義的當(dāng)機(jī)者，發(fā)生了一些小小的變化。換一句話(huà)說(shuō)，《楞嚴(yán)經(jīng)》中呈現(xiàn)的“見(jiàn)性”無(wú)有生滅的道理，不是仍由阿難作為大眾了解此法義的當(dāng)機(jī)者，而是改由波斯匿王作為世尊開(kāi)顯此法義的當(dāng)機(jī)眾。所以在《楞嚴(yán)經(jīng)》卷二的一開(kāi)始，波斯匿王就代表楞嚴(yán)法會(huì)的大眾，向世尊提出了“云何發(fā)揮，證知此心，不生滅地”這樣一個(gè)大家極為關(guān)心的實(shí)踐性重要問(wèn)題。〔9〕對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，世尊并沒(méi)有立即做出答復(fù)，而是先引發(fā)波斯匿王對(duì)色身是否常住和變壞的切身問(wèn)題進(jìn)行思考，如世尊先是詢(xún)問(wèn)波斯匿王“汝此肉身，為同金剛常住不朽，為復(fù)變壞？”對(duì)于世尊的這個(gè)問(wèn)題，波斯匿王先是經(jīng)過(guò)一番“我此無(wú)常，變壞之身，雖未曾滅，我觀現(xiàn)前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷(xiāo)殞?zhuān)瑲屚霾幌?rdquo;這樣的諦審思量之后，最終做出了“我今此身，終從變滅；絕知此身，當(dāng)從滅盡”這樣肯定性的答復(fù)。這樣的答復(fù)，一方面既十分契合宇宙萬(wàn)物生滅變化的自然規(guī)律，另一方面它也符合世尊向波斯匿王提出此一問(wèn)題的用意，因而世尊才有“如是、如是”的印證。

　　接下來(lái)世尊又提醒波斯匿王，對(duì)于色身一方面要了解它的生滅變化和終從壞滅，另一方面也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到在色身“剎那剎那，念念之間，不得停住，終從變滅”的同時(shí)，就有不生不滅的“見(jiàn)性”當(dāng)體（常住真心）。如世尊在卷二中云：“汝見(jiàn)變化，遷改不停，悟知汝滅，亦于滅時(shí)，汝知身中，有不滅耶？”〔10〕世尊的這種生滅之中蘊(yùn)涵不生滅的主張，對(duì)于初次聽(tīng)聞的波斯匿王來(lái)說(shuō)，實(shí)在是有點(diǎn)不可思議，所以當(dāng)世尊問(wèn)完這個(gè)問(wèn)題之后，他就如實(shí)地回答世尊說(shuō)“我實(shí)不知”。而波斯匿王的這個(gè)回答，主要包含二方面的意思：一方面如實(shí)、坦誠(chéng)地向世尊陳述自己的真實(shí)心意；也就是說(shuō)，我實(shí)在是不知道在生滅變化的萬(wàn)物當(dāng)體，還有一個(gè)不生不滅的體性；另一方面波斯匿王也是意求世尊，繼續(xù)開(kāi)解“亦于滅時(shí)、有不滅耶”的甚深法義。

　　對(duì)于這個(gè)法義，世尊是把波斯匿王三歲之時(shí)，看見(jiàn)恒河之水和六十之時(shí)觀見(jiàn)恒河之水的“見(jiàn)”，與波斯匿王年方十歲和耄耋六十之發(fā)白面皺、念念變遷進(jìn)行比較，然后就輕易地得出“見(jiàn)性”不改、無(wú)有生滅的結(jié)論。如佛在卷二中問(wèn)波斯匿王：“汝今自傷，發(fā)白面皺，其面必定皺于童年，則汝今時(shí)，觀此恒河，與昔童時(shí)，觀河之見(jiàn)，有童耄不？”〔11〕意思是說(shuō)，既然匿王明白自己的色身實(shí)有從小到大、由少變老的變異，那么你第一次看見(jiàn)恒河與事隔六十年之后看見(jiàn)恒河的“見(jiàn)”，究竟有沒(méi)有大小和老少的變化呢？ 波斯匿王的回答則是：“不也世尊，三歲之見(jiàn)，與六十二亦無(wú)有異。”至此世尊通過(guò)以上的比喻說(shuō)明，總算致令匿王明了生滅之中無(wú)有生滅的道理，最后世尊又總結(jié)性地告訴波斯匿王：“大王，汝面雖皺，而此見(jiàn)精，性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者，元無(wú)生滅。”〔12〕意思是說(shuō)，能夠發(fā)生變化的人生是生滅的世間之法，而未曾發(fā)皺的見(jiàn)精則是永不生滅的常住真心。

五、見(jiàn)性有無(wú)大小

　　見(jiàn)性有無(wú)大小的討論，是在阿難詢(xún)問(wèn)世尊見(jiàn)性是否會(huì)縮大為小、夾令斷絕的疑問(wèn)中進(jìn)行的。引發(fā)阿難提出這類(lèi)問(wèn)題的緣由，主要是世尊在前面的一段經(jīng)文當(dāng)中，曾經(jīng)采用過(guò)校量的方式，來(lái)說(shuō)明過(guò)不同境界的眾生，他們的見(jiàn)性功能是有差別的道理。如卷二中云：“今汝未得，清靜無(wú)漏，承佛神力，見(jiàn)于初禪，得無(wú)障礙；而阿那律，見(jiàn)閻浮提，如觀掌中，庵摩羅果；諸菩薩等，見(jiàn)百千界；十方如來(lái)，窮盡微塵，清靜國(guó)土，無(wú)所不矚；眾生洞視，不過(guò)分寸。”〔13〕這段經(jīng)文是世尊有關(guān)十界凡圣見(jiàn)性大小的一個(gè)形象化的比較，比較之后，世尊又總結(jié)性地說(shuō)道：雖然從表面上來(lái)看，眾生的見(jiàn)性存在大小的現(xiàn)實(shí)，可是實(shí)際上，凡夫與諸佛的見(jiàn)性卻是“其體本來(lái)，周遍法界”的。當(dāng)阿難聽(tīng)完世尊有關(guān)十界凡圣各不相同之見(jiàn)性功能的教示之后，就當(dāng)即面向世尊發(fā)出自己心中的疑問(wèn)：“此見(jiàn)如是，其體本來(lái)，周遍一界，今在室中，唯滿(mǎn)一室，為復(fù)此見(jiàn)，縮大為小，為當(dāng)墻宇，夾令斷絕？”〔14〕意思是說(shuō)，假如人本之見(jiàn)性，真如世尊所說(shuō)，是不假任何條件而能周遍一界的話(huà)，那么為什么身處房間里的我們，卻只能觀見(jiàn)室內(nèi)的景物，而房間以外其他眾多的物象，卻始終無(wú)法觀見(jiàn)呢？這種隨著條件之不同而發(fā)生變化的能見(jiàn)功德，究竟是因?yàn)橐?jiàn)性自身，可以隨意變換大小呢？還是由于條件的關(guān)系，而強(qiáng)令見(jiàn)性趨向斷絕呢？

　　對(duì)于上述的幾個(gè)問(wèn)難，世尊主要是從二個(gè)方面來(lái)進(jìn)行解析。一是認(rèn)為能大能小、能斷能絕皆屬前塵影事（客觀事物與一切現(xiàn)象），而見(jiàn)性本身卻是無(wú)有大小、斷絕之說(shuō)；因?yàn)樘热粢?jiàn)性確有舒縮、大小、斷絕的話(huà)，那就等于是說(shuō)虛空有方有圓，可是事實(shí)上，稍具一般常識(shí)的人，都能十分清楚地知道，虛空絕對(duì)不能存在方圓之荒謬說(shuō)法，因?yàn)榧偃缣摽?ldquo;若定方者，別安圓器，空應(yīng)不圓，若不定者，在方器中，應(yīng)無(wú)方空”〔15〕，所以方圓之說(shuō)，只能是虛空之中的方圓之器，而不應(yīng)當(dāng)歸罪于見(jiàn)性本身，因此世尊在《楞嚴(yán)經(jīng)》中才向阿難指出“若復(fù)欲令，入無(wú)方圓，但除器方，空體無(wú)方。”〔16〕二是假如見(jiàn)性果真就像阿難所說(shuō)，可以隨著環(huán)境和條件的變化而發(fā)生變異的話(huà)（入室之時(shí)、縮見(jiàn)令小），那就等于說(shuō)，人類(lèi)自己可以隨意拉伸和縮小人本的見(jiàn)性，這就好比人們走出房間能夠看見(jiàn)日月，就是人們自己拉伸見(jiàn)性，直接觸及日月的結(jié)果；如果按照這種邏輯進(jìn)一步推演下去，就會(huì)必然出現(xiàn)見(jiàn)性“斷而復(fù)續(xù)、續(xù)而有跡”的唯一結(jié)果。如同墻宇可以?shī)A斷見(jiàn)性，當(dāng)我們把墻宇穿一小洞的時(shí)候，人本之見(jiàn)性是不是就像切斷的繩索一樣，又重新被續(xù)上了呢？如果是這樣的話(huà)，那么被人為續(xù)上的繩索（見(jiàn)性），肯定會(huì)留下被續(xù)上的痕跡，倘若果然如此，那么重新續(xù)上的痕跡到底又在什么地方呢？通過(guò)以上設(shè)問(wèn)和反問(wèn)的雙重方式，世尊最終成功地駁斥了阿難認(rèn)為見(jiàn)性可以縮大變小、墻宇可以?shī)A令斷絕的說(shuō)法，按照《楞嚴(yán)經(jīng)》里的經(jīng)典表述，就是“是義不然”。

　　解析見(jiàn)性無(wú)有大小、舒卷、斷續(xù)的精深義理之后，世尊先是告示阿難：“一切眾生，從無(wú)始來(lái)，迷己為物，失于本心，為物所轉(zhuǎn)，故于是中，觀大觀小。”〔17〕這段經(jīng)文的中心意思是說(shuō)，一切眾生之所以會(huì)有大小、斷續(xù)的觀念和意識(shí)，主要是由二個(gè)方面原因造成的，一是從無(wú)始來(lái)，迷己為物；二是失于本心，被物所轉(zhuǎn)。然后世尊又慈悲地為“心被物役”的有情，指示了康莊的成佛之道和身心圓明、等同如來(lái)的有效方法。那就是《楞嚴(yán)經(jīng)》中所說(shuō)的“若能轉(zhuǎn)物，則同如來(lái)，身心圓明，不動(dòng)道場(chǎng)，于一毫端，遍能含受，十方國(guó)土”〔18〕。那就是說(shuō)只要人類(lèi)能在現(xiàn)實(shí)生活中做到物被心轉(zhuǎn)、心能化物，那么有情眾生就決定能夠徹底實(shí)現(xiàn)“身心圓明、等同如來(lái)”的良好愿望。

六、見(jiàn)性與萬(wàn)物、身心的關(guān)系

　　世尊開(kāi)示了見(jiàn)性無(wú)有大小之后，阿難尊者不但沒(méi)能明白見(jiàn)性與大小的統(tǒng)一關(guān)系，反而又在這個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，重新滋生出了新的疑慮，這就是阿難在卷二中向世尊提出的第五個(gè)問(wèn)題：

　　世尊，若此見(jiàn)精，必我妙性，今此妙性，現(xiàn)在我前，見(jiàn)必我真，我今身心復(fù)是何物？而今身心分別有實(shí)，彼若實(shí)我心，令我今見(jiàn)，見(jiàn)性實(shí)我，而身非我，何殊如來(lái)先說(shuō)難言，物能見(jiàn)我？〔19〕

　　通俗點(diǎn)說(shuō)，阿難在上面的這段問(wèn)話(huà)當(dāng)中，主要是向世尊提出見(jiàn)性與身心和萬(wàn)物，到底是不是一體的關(guān)系？如果是一體的，那么見(jiàn)性必然會(huì)在身心的里面�？墒乾F(xiàn)實(shí)當(dāng)中的每一個(gè)人，在觀看客觀事物的時(shí)候，都會(huì)真切地感受到“今此妙性、必在我前”，既然如此，那么與現(xiàn)前之見(jiàn)性叛然有分的身心，究竟是不是見(jiàn)性呢？如果身心就是見(jiàn)性的話(huà)，我們又該如何解決身心與見(jiàn)性二元分離的對(duì)立？如果身心不是見(jiàn)性的話(huà)，那么遠(yuǎn)離見(jiàn)性的身心，到底又是什么東西呢？此外，倘若見(jiàn)性真是人類(lèi)真實(shí)不變的本體，并且見(jiàn)性又能自然的飭令眾生觀見(jiàn)萬(wàn)物，那么人類(lèi)賴(lài)以生存的身心，就與此處的見(jiàn)性沒(méi)有任何的關(guān)系。換言之，與見(jiàn)性分離的身心，就不是人類(lèi)真實(shí)的自我，這又跟世尊在前面駁斥我“物能見(jiàn)我”的開(kāi)示，又有什么差別呢？

　　對(duì)于阿難上述環(huán)環(huán)相扣的幾種詰問(wèn)，世尊先是指出阿難在見(jiàn)性與身心關(guān)系上，一開(kāi)始就存在的錯(cuò)誤認(rèn)知，然后又采用抽絲剝繭的手法，一一解決阿難心中存在的上述疑問(wèn)。如卷二中云“汝今所言，見(jiàn)在汝前，是義非實(shí)”，意思是說(shuō)，阿難在前面問(wèn)難的理由中，認(rèn)為見(jiàn)性“實(shí)在我前、我實(shí)能見(jiàn)”的觀點(diǎn)是極端錯(cuò)誤的，為什么呢？因?yàn)槿绻��?jiàn)性真的是像阿難所說(shuō)的那樣，自始至終都活躍在人們面前的話(huà)，那么這個(gè)人人都能觀見(jiàn)的“見(jiàn)性”，就應(yīng)該有它固定的處所。倘若見(jiàn)性確有方所，那么“既有方所、非無(wú)指示”。就像“癨陀林園，林渠殿堂，上至日月，前對(duì)恒河……如是乃至、草樹(shù)纖毫、大小雖殊、但可有形、無(wú)不指著”〔20〕一樣，只要是確有固定方所的任何存在，均能指出它的具體位置。因此如果該見(jiàn)確實(shí)“現(xiàn)在汝前”的話(huà)，那么“汝應(yīng)以手，確實(shí)指陳，何者是見(jiàn)？”〔21〕而阿難尊者卻始終無(wú)法在眼前的任何一個(gè)事物當(dāng)中，確切地指出什么是見(jiàn)性的當(dāng)體。

　　接下來(lái)世尊就以可以觀見(jiàn)和有著固定方所的一切事物為例，來(lái)駁斥阿難對(duì)于見(jiàn)性實(shí)在眼前的錯(cuò)誤謬見(jiàn)。如世尊在卷二中用空、物和見(jiàn)的關(guān)系來(lái)反問(wèn)阿難，如果見(jiàn)性實(shí)在眼前的話(huà)，那么這個(gè)見(jiàn)性就如同眼前能夠看見(jiàn)的萬(wàn)物和空一樣，清清楚楚地呈現(xiàn)在人們的眼前。可是事實(shí)上人們眼前能夠觀見(jiàn)的，除了萬(wàn)物以外，只有與萬(wàn)物有著一定差別的虛空，而上面這兩種存在的事物和現(xiàn)象，又不可能是見(jiàn)性的自體。為什么呢？因?yàn)槿绻?ldquo;空是見(jiàn)者，既已成見(jiàn)，何者是空？若物是見(jiàn)，既已是見(jiàn)，何者是物？”〔22〕所以阿難把見(jiàn)性理解成為眼前的事物是極其錯(cuò)誤的。真正的見(jiàn)性是不可能處在人們的眼前，換句話(huà)說(shuō)，見(jiàn)性本身就不是眼前的任何具體事物。

　　世尊簡(jiǎn)要地論證了見(jiàn)性不在身外眼前的法義之后，又恐阿難妄執(zhí)見(jiàn)性隱藏在萬(wàn)物之中，緊接著又提醒阿難說(shuō)，假若見(jiàn)性確實(shí)深隱一切諸法之中，你阿難完全可以把萬(wàn)物從里到外、從深到淺、從表到內(nèi)仔仔細(xì)細(xì)剖析一遍，然后把那個(gè)你認(rèn)為深隱在萬(wàn)物之中的見(jiàn)性，直接地指示出來(lái)給我觀看，就像平常人們可以隨便指示某物給某人觀看一樣。阿難尊者經(jīng)過(guò)世尊上述一番緊要的提示，又經(jīng)過(guò)認(rèn)認(rèn)真真地思考之后，答復(fù)世尊說(shuō)：“我今于此，重閣講堂，遠(yuǎn)洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無(wú)是見(jiàn)者。”〔23〕阿難的此次回答，一方面既是表明阿難尊者已經(jīng)明白，見(jiàn)性不在身外眼前的道理，另一方面又是世尊采用反證的手法，讓阿難自己通過(guò)如上的思維，接受了世尊有關(guān)見(jiàn)性不是萬(wàn)物的教義。結(jié)果阿難尊者的上述理解和接受，都得到了世尊“如是如是”這般的高度印可。

　　世尊開(kāi)示見(jiàn)性不是萬(wàn)物身心的法理之后，又怕楞嚴(yán)大眾及末法眾生死執(zhí)見(jiàn)性與身心萬(wàn)物相離的一面，而忽略了萬(wàn)物身心與見(jiàn)性相即的一面，又慈悲地告示阿難及未來(lái)之有情：“則汝所指，是物之中，無(wú)是見(jiàn)者。”〔24〕意思是說(shuō)，對(duì)見(jiàn)性的理解不能只是停留在“物不是見(jiàn)、物見(jiàn)分離”的單一層面，而是應(yīng)該更進(jìn)一步地看到見(jiàn)性與萬(wàn)物之間“此諸物中，何者非見(jiàn)”的一面，為什么呢？因?yàn)槿绻��?jiàn)性與萬(wàn)物身心之間沒(méi)有絲毫關(guān)聯(lián)的話(huà)，那么人類(lèi)對(duì)客觀事物的了解和認(rèn)知，將不可能進(jìn)行，所以見(jiàn)性與萬(wàn)物之間本來(lái)就是“無(wú)非見(jiàn)者。”就像阿難在卷二中回答世尊的那樣，“我實(shí)偏見(jiàn)，此癨陀林，不知是中，何者非見(jiàn)？何以故？若樹(shù)非見(jiàn)，云何見(jiàn)樹(shù)，若樹(shù)即見(jiàn)，復(fù)云何樹(shù)？”〔25〕經(jīng)過(guò)上面一番審慎分析之后，阿難對(duì)身心萬(wàn)物和見(jiàn)性之間的關(guān)系，做了一個(gè)總結(jié)性的評(píng)述。他說(shuō)：“是萬(wàn)像中，微細(xì)明，無(wú)非見(jiàn)者”。阿難的上述結(jié)語(yǔ)，贏得了如來(lái)“如是如是”的認(rèn)可。至此見(jiàn)性與身心萬(wàn)物的二層雙重關(guān)系，就在幾番往復(fù)的談?wù)摵螅瑹ㄈ怀尸F(xiàn)在大家的面前，而阿難和楞嚴(yán)法會(huì)上的所有大眾，也就在這一來(lái)一往的論辯中，自然而然地解決了久懸未決的大問(wèn)題。

七、見(jiàn)性是否自然而有

　　見(jiàn)性是不是自然而有的問(wèn)題，是跟阿難質(zhì)疑世尊有關(guān)見(jiàn)性與萬(wàn)物相即關(guān)系的理論問(wèn)題直接相關(guān)的，因?yàn)槭雷鹪谇懊娴拈_(kāi)示當(dāng)中，曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“見(jiàn)性周遍，湛然常住，性非生滅”，意思是說(shuō)，人本的見(jiàn)性不但其體非是生滅、清凈無(wú)染、永恒不變的，就連其用也是周遍法界、充滿(mǎn)虛空的。而阿難尊者由于對(duì)這高深的第一義諦理，未能充分地領(lǐng)會(huì)，所以他就很自然地把世尊的這種教義，與印度先天梵志們所倡導(dǎo)的冥諦思想等量齊觀，因而在《楞嚴(yán)經(jīng)》卷二的后半部分，就出現(xiàn)了“所說(shuō)覺(jué)緣，遍十方界，湛然常住，性非生滅，與先天梵志，娑毗迦羅，說(shuō)談冥諦，及投灰等，諸外道種，說(shuō)有真我，遍滿(mǎn)十方，有何差別。”〔26〕以及“我今觀此，覺(jué)性自然，非生非滅，遠(yuǎn)離一切，虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然，云何開(kāi)示”〔27〕這樣的疑問(wèn)。意思是說(shuō)，釋迦世尊強(qiáng)調(diào)的見(jiàn)性，倘若真是“性非生滅、清凈無(wú)染、永恒不變”的話(huà)，那么這個(gè)人人皆有、個(gè)個(gè)不無(wú)之見(jiàn)性，與印度一些著名外道主張的遍滿(mǎn)十方的“真我”有什么差別呢？另外聽(tīng)完世尊在上面的開(kāi)示以后，我再對(duì)見(jiàn)性的本質(zhì)特征進(jìn)行詳細(xì)觀察，發(fā)現(xiàn)見(jiàn)性既非因緣所生，又是遠(yuǎn)離一切，給人留下的影響，似乎與自然沒(méi)有差別，這樣的話(huà)，這樣的自然又跟外道倡導(dǎo)的自然，又有什么不同呢？對(duì)于這樣的疑問(wèn)，世尊還是運(yùn)用比喻的方式進(jìn)行說(shuō)明：

　　若必自然，自須甄明，有自然體，汝且觀此，妙明見(jiàn)中，以何為自，此見(jiàn)為復(fù)，以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自，若明為自，應(yīng)不暗，若復(fù)以空為自體者，應(yīng)不見(jiàn)塞，如是乃至，諸暗等相，以為自者，則于明時(shí)，見(jiàn)性斷滅，云何見(jiàn)明？〔28〕

　　在這一大段的文字當(dāng)中，世尊主要是使用反問(wèn)的方式，來(lái)讓阿難逐一明白，世尊宣揚(yáng)的見(jiàn)性，并不能等同外道的主張。因?yàn)橥獾乐鲝埖?ldquo;真我”，是與客觀的事物沒(méi)有任何差別的存在。質(zhì)言之，投灰等外道以為，在這個(gè)宇宙世間當(dāng)中，有一個(gè)可以主宰的“真我”，而這個(gè)“真我”一方面是人與自然界的本質(zhì)或最高本體，另一方面它就像客觀的事物一樣，長(zhǎng)期的存在于宇宙世間。而世尊宣揚(yáng)的見(jiàn)性，卻是超越自然事物的存在，所以?xún)烧咧�間的差別是顯而易見(jiàn)。換句話(huà)說(shuō)，阿難把人本的見(jiàn)性看成是客觀的事物，是不了解見(jiàn)性的性質(zhì)所導(dǎo)致的一個(gè)錯(cuò)誤的結(jié)果，因此世尊就在上述的經(jīng)文當(dāng)中反問(wèn)阿難說(shuō)，假若阿難一定要認(rèn)為，人本的見(jiàn)性是自然的話(huà)，那么這個(gè)屬于自然的見(jiàn)性，就必然和其他的客觀事物一樣，有其一定和相對(duì)固定的形狀，可是事實(shí)上，見(jiàn)性的本體是不可以運(yùn)用任何的形體來(lái)固定它的，如果見(jiàn)性的本體，真能被客觀的任何一個(gè)事物所規(guī)范的話(huà)，那么這個(gè)被稱(chēng)之為見(jiàn)性的見(jiàn)性，也就不是世尊所宣揚(yáng)的見(jiàn)性了。

　　為了更好地說(shuō)明見(jiàn)性不同于外道的真我，世尊又諄諄教導(dǎo)阿難說(shuō)，你可以仔細(xì)地觀察一下，當(dāng)見(jiàn)性現(xiàn)前的時(shí)候，見(jiàn)性究竟以什么為自己的體性，而見(jiàn)性的現(xiàn)前必須通過(guò)緣境的方式才能顯現(xiàn)。當(dāng)我們的見(jiàn)性與世間的任一事物發(fā)生直接關(guān)系時(shí)，這一種屬于自然的見(jiàn)性究竟在什么地方？換句話(huà)說(shuō)，有著固定形體的自然見(jiàn)性，到底體現(xiàn)在什么上面。例如，人們能夠觀見(jiàn)客觀的事物是離不開(kāi)明、暗、空、塞等幾種自然現(xiàn)象的。倘若見(jiàn)性真是自然而有的話(huà)，那么在與見(jiàn)性有著密切交涉的上述幾種現(xiàn)象之中，到底哪一種自然現(xiàn)象才是見(jiàn)性依托的本體？假如自然的見(jiàn)性是以“明”為自體的話(huà)，那么當(dāng)黑暗到來(lái)的時(shí)候，這個(gè)自然的見(jiàn)性，就不可能再看見(jiàn)“暗”這種現(xiàn)象了。原因在于“光明”是產(chǎn)生“見(jiàn)性”的唯一主因，如果明滅暗生、暗生明滅的時(shí)，光明就已經(jīng)完全消失了，這時(shí)由明而生的見(jiàn)性，也就隨之?dāng)鄿纾�因此�?dāng)暗生起的時(shí)候，我們應(yīng)該看不見(jiàn)暗才對(duì)�？墒聦�(shí)上，在現(xiàn)實(shí)生活中的每一個(gè)人，都能真切地感受到。黑暗來(lái)臨的時(shí)候，都能夠感受到黑暗的來(lái)臨，這就充分說(shuō)明了人本的見(jiàn)性，并沒(méi)有隨著光明的逝去而消失，而人本之見(jiàn)性也就不可能是光明產(chǎn)生的。由此可見(jiàn)，上述四種現(xiàn)象之中的光明是見(jiàn)性自體的說(shuō)法是不能成立的。依此類(lèi)推，假如自然的見(jiàn)性是以“空”為它的體性的話(huà)，那么這個(gè)以“空”為自體的見(jiàn)性，就不可能再觀見(jiàn)與空相對(duì)存在“塞”這種現(xiàn)象了。與之相反，倘若見(jiàn)性是以“塞、暗”為自體的話(huà)，那么人們也就不能觀見(jiàn)“明、空”等其他的宇宙現(xiàn)象了。事實(shí)不然，當(dāng)上述四種現(xiàn)象中的任一現(xiàn)象不復(fù)存在的時(shí)候，并不影響人們?nèi)ビ^察其它的幾種現(xiàn)象，而其它的幾種自然現(xiàn)象，也不會(huì)因?yàn)槠渲幸环N現(xiàn)象的消失，而不復(fù)被人們觀見(jiàn)。由此推知，人本之見(jiàn)性是自然而有的說(shuō)法、人本之見(jiàn)性是以自然現(xiàn)象為自體的說(shuō)法，是不能成立的。