八、見性是否因緣而生

　　通過以上的慈悲開示和循循善誘，阿難終于明白了“見性”不是自然而有的道理，而他心中存在已久的部分見性迷思，也終于化解消融了。然而舊有問題雖然通過世尊的認真分析和邏輯推理，得到了很好的解決，可是新的問題又不斷地從阿難的心中冒出。這個新的迷惑，就是阿難在卷二向世尊提出的“必此妙見，性非自然，我今發(fā)明，是因緣生”〔29〕的問題。意思是說，如果見性不是自然而有的，那么“見性”是不是因緣而生的呢？如果“見性”不是因緣而生的，那么它跟因與緣到底又是一種什么樣的關(guān)系呢？

　　針對這樣的疑問，世尊先是確定“見性”現(xiàn)前的基本條件，然后才如實解答見性究竟是不是因緣而生的問題。世尊對阿難說，由于“見性”的自體是一種看不見、摸不著的抽象性存在，所以“見性”必須借助緣慮諸種自然的現(xiàn)象，才能被眾生真實地了解到，就像人們觀見各種自然現(xiàn)象時，見性才會間接地呈現(xiàn)在人們的面前。因此世尊才借助見性正在與自然現(xiàn)象發(fā)生直接的關(guān)系時，才解答阿難提出的相關(guān)問題。如佛在《楞嚴經(jīng)》中反問阿難說：

　　汝言因緣，吾復(fù)問汝，汝今因見，見性現(xiàn)前，此見為復(fù)，因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難若因明有，應(yīng)不見暗，如因暗有，因不見明，如是乃至，因空，因塞，同于明暗，復(fù)次阿難，此見又復(fù)，緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？若緣空有，應(yīng)不見塞，若緣塞有，應(yīng)不見空，如是乃至，緣明，緣暗，同于空塞。〔30〕

　　在這一大段經(jīng)文當(dāng)中，世尊先是把因緣區(qū)分開來，把因當(dāng)成是生成“見性”的主因（如同植物的種子），把緣視為生成“見性”的條件，然后再分別剖析因與緣，都不是生成“見性”的親因和助緣。因為假如“明”是生成“見性”的種子的話，那么當(dāng)暗生明滅、明去暗來的時候，由明而生之“見性”，就無法緣慮或看見黑暗的樣態(tài)才是，為什么呢？因為明是生成“見性”的主因，當(dāng)暗來明去之時，生成“見性”主因之“明”，已經(jīng)徹底地從這個世界消失。既然生成見性之主因，已然從這個世界消失，那么被明生成之見性，哪里還有存在這個世界之道理。所以假如“光明”真是生成“見性”之主因的話，那么當(dāng)黑暗來臨的時候，我們理應(yīng)看不到黑暗才是。可是事實上卻正好相反，現(xiàn)實生活中每一個人，都能清楚地知道黑暗來臨的時候不是光明，光明到來的時候不是黑暗，因此阿難認為明暗等是為“見性”主因的說法是錯誤的。

　　既然明、暗、空、塞等幾種自然的現(xiàn)象，不能作為“見性”的主因，那么上述言及的幾種自然現(xiàn)象，能不能作為“見性”的助緣呢？答案顯然是否定的。因為明、暗、空、塞等幾種自然現(xiàn)象，既然不能作為“見性”形成之主因，那么這幾種自然之現(xiàn)象，當(dāng)然也就不能作為“見性”形成之助緣了。原因在于，一旦明暗等幾種自然現(xiàn)象，被人為地理解成為“見性”得以生起之助緣的話，那么其最后必然會形成“暗不見明、明不見暗、空不見塞、塞不見空”的與上述“明暗不能成為見性生起之主因”的同一結(jié)果。從這個意義上說，明、暗、空、塞等幾種自然現(xiàn)象，決對不能成為見性生起之決定性主因與助緣的道理，也就顯而易見、不言自明了。

九、見性非和合非不和合

　　與前面討論的幾個問題稍微有所不同的是，見性“非和合非不和合”的教義，是世尊自己自發(fā)宣講出來的。如世尊在第二卷的后半部分中說：“阿難，汝雖先悟，本覺妙明，性非因緣，非自然性，而猶未明，如是覺元，非和合生，及不和合。”〔31〕為什么會這樣呢？因為世尊通過智慧觀察，知道阿難心中會存這樣的疑問，所以才特意把該問題提示出來，與阿難進行認真的剖析與說明。

　　世尊在闡述與解釋“見性不是和合、也不是非不和合”的道理時，主要是從下面的四個層面進行說明的。首先，世尊預(yù)設(shè)“妙凈見精”與“明暗通塞”這幾種自然現(xiàn)象和合而有是否能夠成立開始，如卷二云：“妙凈見精，為與明和，為與暗和，為與通和，為塞暗和，若和明者，且汝觀明，當(dāng)明現(xiàn)前，何處雜見？見相可辨，雜何形象？”〔32〕意思是說，如果阿難一定認為“妙凈見精”是和合而有的話，那么這個“見精”究竟是與上述四相中的哪個相狀和合呢？如果“妙凈見精”是與“明相”和合而有的話，那么當(dāng)人們觀見“明相”時，“明相”就會顯現(xiàn)在人們的面前。這時，與“明相”相和之“見性”到底會在什么地方呢？按照“見性”與“明相”各自的特性來講，“見性”是屬于內(nèi)在的心體，而“明相”則是屬于外在的景物。兩種屬性相反的差別存在，在未有和合之前，它們的各自特點立判有別、界限分明。那么當(dāng)它們和合以后，“見性”與“明相”的屬性或者是邊界，應(yīng)該是清晰可辨、立判分明才對。就像屬性相反的“白米”與“黑米”雜和一樣，雜和之后的“白、黑”二米，仍然立判分明、易為區(qū)分。可是為什么當(dāng)人們看到現(xiàn)前的“明相”時，卻自始至終都不能從“明相”之中，清楚地區(qū)分出“見性”的特征或相狀呢？從人們不能區(qū)分各自特征的角度上講，見與明相是不能和合的。

　　第一，倘若有人認為“見性”與“明相”相和以后，是由于“明相”的勢力過分強大，而“見性”的勢力相對弱小，所以最后形成“以明奪見、見失其見”的結(jié)果，因而人們才無從把握“見性”的特點。那么生活在現(xiàn)實中的人們，為什么又能分明看見“明相”呢？從人們于“明相”和“見性”相雜之后，仍然能夠看見“明相”的事實來看，相雜之后的“見性”，并沒有完全失去它自身應(yīng)有的作用、特點與功能。因而我們完全可以斷定，不能分辨見性特征與相狀的“明見相雜”之說，是不能自圓其說的。

　　第二，如果有人又從相反的角度，認為“見性”與“明相”相和以后，由于“明相”的勢力相對弱小，而“見性”的勢力過分強大，最后形成“以見奪明、而成即見、明相全失”的結(jié)果。那么生活在現(xiàn)實中的人們，就不應(yīng)該再見“明相”才是。可是事實正好相反，人們不僅可以觀見各種各樣的“明相”，而且又能明確區(qū)分“明相”的大小與強弱。根據(jù)這樣的現(xiàn)實與原理，我們可以肯定“明相”與“見性”結(jié)合以后，“明相”自身的特征與功能，并沒有完全喪失。那么這種“明見二性、雙存并處”的現(xiàn)象，到底說明什么問題呢？是不是可以假設(shè)人們看見的“明相”不是明相，而是“見性”呢？如果人們看見的“明相”不是“明相”而是“見性”，那不就是等于在說，見性自己可以看見自己嗎？而這種“見性看見見性”的現(xiàn)象，無論是在現(xiàn)實的生活或者是在理想的世界里，都是絕對不可能存在的。所以“見與明和、若即見者”的說法，也是極其錯誤的，而“見與明和、兩依相存”的主張，也是經(jīng)不起仔細推敲和站不住腳的。

　　第三、針對執(zhí)持“見性明相、兩相雜和”的主張，世尊認為這樣的觀點必將導(dǎo)致“見、明二體”交相混亂的結(jié)果。為什么呢？因為按照事物的一般性原理，兩種屬性相反的事物，倘若確實相和而成的話，那它們就必須具備一個重要條件。這個條件就是相和的二者，其體必不圓滿，如果相和的兩種事物，其體均是“圓滿無缺、周遍存在”的話，那么相和而成的說法，也就自然不能成立。根據(jù)上述的這個原理，我們再來審視一下，“見性”與“明相”相和的主張，就會發(fā)現(xiàn)，這樣的主張，無需進行任何論辯就會不攻自破。就如佛在《楞嚴經(jīng)》中所分析的那樣：“見必圓滿，何處和明，若明圓滿，不合見和。”〔33〕所以若從“見明相和”第三層面的關(guān)系來說，“見性明相、兩相雜和”的主張也是不能成立的。

　　第四，如果“見性明相、兩相雜和”，那么亦將造成二者名稱，均面臨徹底丟失的危險。例如，見與明相未和以前，見性是見、明相是明；見是心法、明是色法；見是有情之心、明是無情之境。而一旦二者雜和之后，見性、明相二稱，勢必都會喪失。原因在于，見性與明走向雜和，見性已非純真見性，而明相自身，也已面目全非。如同牛奶與水雜和之后，兩皆失真一樣，因而若從“見明相和”第四層面的關(guān)系來說，“見性明相、兩相雜和”的主張也是不能成立的。正如佛所言及的那樣：“見必異明，雜則失彼性明名字，雜失性明，和明非義。”〔34〕

　　既然“見性明相、兩相雜和”說法，通過世尊上述四個層面的仔細論證，已經(jīng)證明了這種說法的錯誤，那么“妙凈見精”與諸色相“交相和合”、“妙凈見精”與諸境相“交相雜合”的主張，自然也就屬于沒有根據(jù)的錯誤謬見。至于后面的“妙凈見精”與諸色相“非不和合”的原理，也與上述“并非和合”的道理毫無二致。套用世尊在《楞嚴經(jīng)》里的說法，就是：

　　若非明和，則見與明，必有邊畔，汝且諦觀，何處是明，何處是見，在見在明，自何為畔，若明際中，必?zé)o見者，則不相及，自不知其，明相所在，畔云何成，彼暗與通，及諸群塞，亦復(fù)如是。〔35〕

十、究竟該如何理解見性

　　世尊在上面九節(jié)當(dāng)中對“見性”思想的討論或說明，都是順應(yīng)阿難的心中疑問，而開顯出來的甚深和微妙的法義。在上述九節(jié)的討論當(dāng)中，雖然世尊成功地化解了阿難對于“見性”思想的誤解和迷思，但是上述的論證均是有針對性的回答，而不是在全面性地概括“見性”與宇宙萬有的辯證、統(tǒng)一與和諧的關(guān)系。所以在接下來的經(jīng)文當(dāng)中，世尊就對什么是“見性”安立了一句經(jīng)典性的話語與說法，來表達世尊自己對于“見性”的最終意見。這句話語既全面、系統(tǒng)地把“見性”豐富而龐雜的思想給揭示了出來，而且又清楚明了地回答了阿難在《楞嚴經(jīng)》中針對“見性”而提出的所有問題。同時也給予了什么是“見性”、或者應(yīng)該如何準(zhǔn)確理解與把握“見性”思想一個明確的定義。那就是《楞嚴經(jīng)》中所說：“當(dāng)知如是，精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。”〔36〕

　　對于世尊上面這句在《楞嚴經(jīng)》中嚴格定義“見性”思想的經(jīng)文，我們只有從如下的十個方面來進行解析，才有可能完整而準(zhǔn)確地理解和掌握“見性”的整體思想：

　　（一）“見性”并沒有一個能夠產(chǎn)生它的主因，因為它是一個已經(jīng)克服能生主體的超越性存在，所以無論人們套用哪一種客觀的因素，來規(guī)范“見性”的屬性，都是極其錯誤的做法。

　　（二）“見性”也不能有一個可以促使它得以形成的“緣”（條件）。因為倘若“見性”真的如同客觀的事物一樣，自始至終都有一個決定令它生起的條件，那么這個“周遍法界、湛然常住”的“見性”，就不可能成為與生滅法相對的無漏之法了。

　�。ㄈ�）“見性”也不是一個可以自然形成的東西，因為在整個的娑婆世間，本來就不存在自然本有的主體。倘若“見性”真是自然而有的話，它不僅違背了客觀世界的物種規(guī)律，而且也很難脫離與印度外道主張的“梵我”的同一關(guān)系。因此對“見性”的深刻理解，必須拋棄自然形成的謬見。

　�。ㄋ模�“見性”除了具有不是自然的意涵之外，它還必須與自然產(chǎn)生連帶關(guān)系。因為按照“世出世間、不一不異”的佛教法理，整個宇宙世間是不可能有一個離開萬有而獨立存在的主體的。所以對見性的認識，還必須在前一“非自然”的基礎(chǔ)上，再加上一個“非不自然”（也不能說它不是自然）。只有這樣，我們才能避免對“見性”產(chǎn)生以偏概全的錯誤認知。

　　（五）對“見性”的正確理解，一定要避免使用任何帶有否定性（無）的話語和思維，因為無論是哪一種否定性的語言和思維，均是割裂“見性”與萬有關(guān)系的做法。而超越性的“見性”，卻必須借助具體的客觀對象，才能得以完整地彰顯。換句話說，“見性”跟客觀的事物之間，又有著“無非”的深層關(guān)系。

　�。�六）如果說“無非”的理性認識，是在有意建立“見性”和萬物之間互相依存的關(guān)系的話，那么“不非”的提出，應(yīng)該說是是對“見性”認識的一大飛躍。因為萬物與“見性”的真實關(guān)系，本來就應(yīng)該在遣除“無非”的同時，進一步肯定“不非”的價值。

　�。ㄆ撸�對“見性”到達“不非”的認識，應(yīng)該說是很高的水平了，然而“不非”的體悟境界，仍然不是對“見性”認識的最后階段，還需在如此的基礎(chǔ)上，更上一層臺階，進一步上升到“無是”高度。

　�。ò耍�“無是”是對“見性”與萬物關(guān)系的否定性的否定認知，是在“非”與“不非”的基點上的進一步排遣，而這種排遣的最大作用，就是在讓人們認識到“非”與“不非”的同時，清清楚楚地感覺到“見性”與“萬物”之間，的的確確還有“非是”的這一層關(guān)系。

　　（九）“無是非是”盡管可以讓人確立“見性”與“萬物”之間的深層辯證統(tǒng)一關(guān)系。可是“無是無非”的見解，也很容易使人粘沾在“無、非”的意境上。所以對“見性”的認識，還必須“離一切相”，只有這樣人們才能從“無、非”的泥潭當(dāng)中超拔出來。

　　（十）“離一切相”雖然已經(jīng)達到了對“見性”認識的第九個層次，而且也十分理想并相當(dāng)成功地遣除了人們可能會對“見性”形成“非、非不、無非、不非、無是、非是”的定見。但是這一系列對“見性”達成的認知程度，還是沒有達到《楞嚴經(jīng)》里面所強調(diào)的最高水平。因為《楞嚴經(jīng)》里最后的向上一著，是要在“離一切相”的前提條件下，又去“即一切法”，唯有如此，才是對“見性”完整思想和真實面目的如實正解。

　　通過以上十個方面的分析、詮釋、探討和界定，不僅指出了實踐、思維和達成人本見性的具體途徑、有效方法，而且也系統(tǒng)、全面地揭示了“見性”思想的豐富內(nèi)涵和多元面向。同時我們也要明確地表明，生活于五欲塵勞或娑婆世界的生死凡夫，要想準(zhǔn)確掌握完整、圓滿、究竟、深刻的見性思想，必須要從上述的十個方面契入，如此方能達成符合世尊本懷的、較為理想的結(jié)果。否則任何對于見性思想的解釋和闡發(fā)，都是局部的、片面的、單一的、不完整和有缺陷的。所以對于《楞嚴經(jīng)》中見性思想的正確見解，就是要以“非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法”這一句話為概念基準(zhǔn)，同時再融合其他九個方面的具體意見和思想內(nèi)核。只有這樣觀待《楞嚴經(jīng)》中的見性，才能如實把握世尊在《楞嚴經(jīng)》中所宣講的見性思想。否則我們對于見性思想的理解與認識，也只有在盲人摸象或人云亦云的錯覺中繼續(xù)模糊含混下去。

　　〔1〕《大正藏》第19冊，第109頁中。

　　〔2〕王治平：《楞嚴經(jīng)白話注解》，第74頁，上海佛學(xué)書局1991年版。

　　〔3〕同上。

　　〔4〕《大佛頂首楞嚴經(jīng)》卷一，第14頁，金陵刻經(jīng)處出版印刷，線裝本。

　　〔5〕同上。

　　〔6〕同上。

　　〔7〕至于世尊一再采用比喻的方式，對相關(guān)的佛學(xué)理論和實踐問題進行解釋的原因，世尊在《楞嚴經(jīng)》的卷一中，就早已有著清楚的說明，那就是“諸有智者，要以比喻而得開悟”。

　　〔8〕《大佛頂首楞嚴經(jīng)》卷二，第14頁。

　　〔9〕由于世尊早在卷一的時候，就已開顯過“身心真妄虛實、現(xiàn)前生滅與不生滅”的道理，所以在卷二的開頭波斯匿王就發(fā)出了“云何發(fā)揮，證知此心，不生滅地”的疑問。

　　〔10〕《大佛頂首楞嚴經(jīng)》卷二，第2頁。

　　〔11〕同上，第3頁。

　　〔12〕同上。

　　〔13〕同上，第7頁。

　　〔14〕同上。

　　〔15〕圓瑛：《楞嚴經(jīng)講義》，第257頁，慈濟文化服務(wù)中心印行。

　　〔16〕同上。

　　〔17〕同上，第258頁。

　　〔18〕《大佛頂首楞嚴經(jīng)》卷二，第8頁。

　　〔19〕圓瑛：《楞嚴經(jīng)講義》，第262～265頁。

　　〔20〕同上，第266頁。

　　〔21〕同上，第268頁

　　〔22〕同上，第268頁。

　　〔23〕同上，第270頁。

　　〔24〕同上。

　　〔25〕同上，第273頁。

　　〔26〕《大佛頂首楞嚴經(jīng)》卷二，第11頁。

　　〔27〕圓瑛：《楞嚴經(jīng)講義》，第292頁。

　　〔28〕《大佛頂首楞嚴經(jīng)》卷二，第12頁，金陵刻經(jīng)處出版印刷，線裝本。

　　〔29〕明交光：《大佛頂首楞嚴經(jīng)正脈疏》，第340頁，佛陀教育基金會印行。

　　〔30〕同上，第341頁。

　　〔31〕《大佛頂首楞嚴經(jīng)》卷二，第17頁。

　　〔32〕同上。

　　〔33〕同上。

　　〔34〕同上。

　　〔35〕《大正藏》第19冊，第114頁上。

　　〔36〕海仁：《大佛頂首楞嚴經(jīng)講記》，第243頁，美國美西佛教會印行。