《華嚴法界玄鏡》初探

　　作者：弘安法師，中國佛學院2007級研究生。

前 言

　　《華嚴法界玄鏡》是華嚴四祖澄觀（738——839）大師晚年的一部重要著作，被認為是他的四法界思想完全成熟的標志。華嚴四祖將三觀與四法界相對應，著重闡述的為事事無礙法界。華嚴五祖宗密（780——841）大師依據(jù)《華嚴法界玄鏡》著成《注華嚴法界觀門》，既是對《華嚴法界玄鏡》一些內(nèi)容的補充，又闡述了一些自己的新思想。澄觀大師自己作的序言今天讀起來仍讓人很感動，最后的感嘆也使人深思。那么，它究竟要闡明什么呢，這是本文試圖要解決的問題。

一、三觀所依體——事法界

　　澄觀大師對“修大方廣佛華嚴法界觀門，略有三重”一句，是從“所依之經(jīng)”與“能依之觀”兩個方面進行解釋的。“所依之經(jīng)”當然就是《大方廣佛華嚴經(jīng)》，“能依之觀”為“法界觀門，略有三重”。在對經(jīng)名的略釋中，有兩句話需要引起我們的注意，這就是“大者，體大也；則深法界，諸佛眾生之心體也。曠包如空，湛寂常住，強稱為大”和“普賢行愿自體遍故”兩句。這兩句話與華嚴宗的“自體”思想有很大關系，下文將有詳細的說明，這里不再多說。

　　在對“能依之觀”的解釋之中，澄觀大師真正要說明的是“三觀”所依的“體”為“事法界”，當然，也提出了“四法界”的名稱。再者，我們還可以從他的解釋中看出華嚴宗的“觀（門）”的特點。在理解這兩個問題時，我們需要參照《注華嚴法界觀門》中關于這兩個問題的解釋。

　　故依此教以成觀門。修法界觀門，略有三重者，略標綱要。修之一字，總貫一題，止觀熏修，習學造詣也。言法界者，一經(jīng)之玄宗，總以緣起法界，不思議為宗故。然法界之要相唯有三，然總具四種。一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。今是后三。其事法界，歷別難陳；一一事相，皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體。其事略有十對：一、教義，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、體用，八、人法，九、逆順，十、感應。隨一一事，皆為三觀所依之正體。其制作人名，德行因緣，具如傳記。

　　這段引文中的“今是后三”，指的是理法界，理事無礙法界，事事無礙法界。從“其事法界”至“皆為三觀所依之正體”，澄觀大師講的是“事法界”為三觀所依的“體”，“事法界”當然也是其它三法界的“體”。“一一事相，皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體”，這句話中，“總為三觀所依體”指的是“一一事相”的集合（總）為“事法界”，“事法界”是（修）三觀所依的體，自然也是其它三法界的體。不但事法界是三觀所依的體，事法界之中的“一一事相”（個體）都可以作為三觀所依體，都可以是其它三法界的體。這根本原因乃是依據(jù)華嚴二祖智儼（602——668）法師的“一即一切”的思想；也是為什么法藏（643——712）法師的《妄盡還源觀》開篇就要說“夫滿教難思，窺一塵而頓現(xiàn)；圓宗叵測，睹纖毫而齊彰。”《注華嚴法界觀門》中也說“非初法界外別有第二第三。”再者，我們絕不可以把“總為三觀所依體”理解為“四法界是三觀所依的體”。另外，為什么無“事法界觀”的真正原因，由上述可知非是“歷別難陳”。

　　那么，這里的“體”指的是什么呢？我們可以舉一個例子。我們說這把刀很鋒利，是因為它是由鐵（體）做的，如果沒有鐵（體），刀又是什么呢？鋒利依什么說呢？如果無鐵（體），刀與鋒利只有空名，是憑空安立的。同理，無“事法界”，三觀與其它三法界豈不變?yōu)辇斆�兔角？當然，不要將這里的“體”當作上面所說的“心體”、“自體”。

二、“觀”的一點想法

　　澄觀大師說：“故依此教門，以成觀門”，“修之一字，總貫一題，止觀熏修，習學造詣也”。宗密法師在《注華嚴法界觀門》中對修、觀、門的解釋為“修：止觀熏習造詣”，“觀：情盡見除，冥于三界也”，“門：此八九紙文，約此成觀故”。這里關鍵是如何理解“觀”字，明白“修大方廣佛華嚴法界觀門”十一個字中“觀”字的含義，有助于我們了解華嚴宗觀法的特色�！稘h語大字典》中“觀”的讀音有guān與 guàn兩種，詞性有名詞和動詞兩類。在此取名詞的詞性是沒有什么問題的，取什么含義呢？讀guàn時有“古代宮門外高臺上的望樓，亦稱為闕”和“泛指高大的建筑物”兩種意思。如果我們把此處的“觀”理解為這兩種意思的引申義，指“神圣、高貴”，好像更好些。這樣，“觀”讀 guàn ，表明修的目標、結(jié)果及最終的境界、果位等等，同時也隱含了華嚴思想是超越其它宗派思想的。這自然與“止觀”中的“觀” 是有區(qū)別的。

　　如此，“修”指的是“止觀”，“門”是“門徑、關鍵”之義，聯(lián)系“觀guàn”的含義，三字就可以成為有機的統(tǒng)一體。我們以“法界觀guàn下能依之觀guàn”一句為例，“法界觀下”指的是“法界觀門，略有三重”。“法界觀下能依之觀”是說“能依的觀guàn”是“法界觀guàn門（略有三重）”，如果說“能依之觀”是“修法界觀guàn門”，那就不通了。也可以看出，“故依此教以成觀guàn門”中的“觀”，不是側(cè)重止觀的“觀”。華嚴四祖對“修”字的解釋，已把止觀之“觀guān”和觀門之“觀guàn”區(qū)分開來。華嚴五祖的解釋就更加透徹、明白了。“觀”的兩種不同含義還可以參考夷門山廣智大師本嵩述的《華嚴七字經(jīng)題法界觀三十門頌》中的解釋。明白觀的不同含義，對于我們了解華嚴觀法的特色大有好處，如關于華嚴觀法的《妄盡還源觀》、《三圣圓融觀門》等著作的題目最后一字或二字，為“觀”或“觀門”，而不在相應位置稱“止觀”；《華嚴五教止觀》則恰好相反，可以證明，它不是法藏大師的作品。當然這樣理解觀字，也只是一種想法，是否正確，是否為牽強附會，仍然需要進一步深入的研究，上面的一點證據(jù)自然遠遠不夠。

三、《華嚴法界觀門》的作者問題

　　由《華嚴法界玄鏡》和《注華嚴法界觀門》可知，《華嚴法界觀門》的全稱應為《修大方廣佛華嚴法界觀門》。關于《華嚴法界觀門》的作者問題，傳統(tǒng)的觀點普遍認為它的作者是華嚴初祖杜順（557——640）大師；近現(xiàn)代學者傾向于它是法藏法師所作，原因有二：一、《華嚴法界觀門》的全部內(nèi)容只是法藏法師的《華嚴發(fā)菩提心章》內(nèi)容的一部分，二、從華嚴學發(fā)展史的角度來考察，這些思想不可能出現(xiàn)在華嚴二祖之前[ 《中國華嚴宗通史》第113頁。]。對于后一種觀點，有人提出相反的意見，認為《華嚴發(fā)菩提心章》中相應的內(nèi)容是引自《華嚴法界觀門》，而法藏法師沒有說明[ 《宋代華嚴思想研究》第115頁。]。也有人認為是華嚴四祖從《華嚴發(fā)菩提心章》中摘出相關的部分，展示其為神僧杜順所作的《修大方廣佛華嚴法界觀門》，簡言之，問題出現(xiàn)在澄觀法師的身上，這里僅依《華嚴法界玄鏡》的內(nèi)容來說點自己的觀點，當然，同時也必然要參考《注華嚴法界觀門》的內(nèi)容。

　　《華嚴法界玄鏡》關于《華嚴法界觀門》的作者的說明是“終南山釋法順俗姓杜氏”，《注華嚴法界觀門》則是“京終南山釋杜順集”，二者均在“略有三重”之后�！度A嚴法界玄鏡》中的“觀曰”的內(nèi)容與“釋曰”的內(nèi)容，二者的分界線是十分清楚的，而“終南山釋法順俗姓杜氏”屬于“觀曰”的內(nèi)容，細想起來讓人費解。“俗姓杜氏”四字應該屬于“釋曰”的內(nèi)容�。�“京終南山釋杜順集”則不存在這種矛盾。再者，“交涉無礙門”中的“有本后二句入在頭”是“觀曰”的內(nèi)容，相應的“釋曰”內(nèi)容為“言有本云后二句入在頭者”，就二者的關系而言，“有本后二句入在頭”是華嚴四祖所加，還是澄觀大師所依的原文本來如此呢？顯而易見，原因是后者�！蹲⑷A嚴法界觀門》中無“有本后二句入在頭者”一句，也無相關的解釋。

　　《華嚴法界玄鏡》中多次提到“有本云”（“有本云”即為“有的版本說”），也有“遍、現(xiàn)二字，諸本多無”一句，可見，澄觀大師見到的《華嚴法界觀門》的版本至少在三種以上。值得注意的是，他每提到“有本云”與“有云（有的人解釋說，有的文章說）”時，都是與所要表達的思想相關的，都不是簡單的文字校對。

　　一般說來，《華嚴法界觀門》的正文應該這樣開始，“修大方廣佛華嚴法界觀門，略有三重：真空觀第一，理事無礙觀第二，周遍含容觀第三”。無論是“終南山釋法順俗姓杜氏”，還是“京終南山釋杜順集”，都放在“略有三重”之后，“真空觀第一”之前，都讓人感到它的位置不對。如“華嚴發(fā)菩提心章”是題目，“魏國西寺沙門法藏述”是說著作的作者，“發(fā)心第一，簡教第二，顯過第三，表德第四。初中問曰：云何名為發(fā)菩提心？”已屬于正式內(nèi)容了。如果將“魏國西寺沙門法藏述”放在“表德第四”之后，我們一眼就可以看出它的位置不對。不同的是“修大方廣佛華嚴法界觀門”十一個字應該即是《華嚴法界觀門》題目的全稱，也是正式內(nèi)容的第一句話。如此明顯的問題，華嚴四祖與五祖應該會注意到的。

　　另外，澄觀法師在《華嚴法界玄鏡》自序中說，“精誠之者，時一發(fā)揚。數(shù)子肯求， 叩余一闡，咸言注想。訪友尋源，或?qū)W或傳，遍尋眾釋，積歲疑滯，今方煥焉。”譯成白話文是：虔誠、精進的信徒，在不同的時間，（分別對《華嚴法界觀門》）都有闡發(fā)、弘揚。數(shù)人誠懇請求我撰文闡述，都說要對它注釋，進而禪修觀想。（回想起）我訪友尋求根源，或者學習，或者傳授，遍尋眾人的釋本，多年都有不通的地方，今天終于完全體悟了。所有這些證明，在澄觀大師的時代，《華嚴法界觀門》已有多種不同的版本流傳，已有不少對《華嚴法界觀門》的注釋，他在著《華嚴法界玄鏡》時是忠于他所用的《華嚴法界觀門》的原文的，乃至不影響所要表達的思想內(nèi)容時，原文有明顯的文字錯誤都予以保留。“終南山釋法順俗姓杜氏”十字在《華嚴法界觀門》與《華嚴法界玄鏡》中的位置，“俗姓杜氏”四字，是否是后來流傳造成的呢？可能性不大。《注華嚴法界觀門》說：“故但云集，此則集義，非集文也”�？梢娙A嚴祖師真正注重的是華嚴義理，而非語言文字本身�！蹲⑷A嚴法界觀門》對《華嚴法界玄鏡》有的地方是有補充說明的，如對“觀門”的觀，“略有三重”的重，集等的解釋等等，都可以證明宗密法師并非沒有注意到“俗姓杜氏”無問題，也可以推斷“俗姓杜氏”既非華嚴四祖所釋，也非后世流傳所誤，乃是他所用原文中的文字，而澄觀大師沒有說明，保持了它的原貌，同時，說明澄觀法師的時代，《華嚴法界觀門》公認為是神僧杜順的著作，而語言文字本身有點兒問題是沒有關系的。那么，澄觀法師是否見到不同版本的《華嚴發(fā)菩提心章》呢，這就不清楚了，問題也就多了一個環(huán)節(jié)，更加復雜了。

四、“真空觀”中的“性空”思想

　　《華嚴法界玄鏡》對“真空”的定義是“言真空者，非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相，故明真空，如文具之。”其中，“即有明空”是關鍵的一句。那么，“真空”指的是什么呢？由真空觀的內(nèi)容可知，真空即為“性空”。也可以說，“真空觀”中闡述的是因緣所生的緣起諸法的“性空”之理，但這與三論宗的“緣起性空”思想還是有區(qū)別的。二者的分歧是如何來認識“心體”、“自體”、“如來藏”、“真如”。只要抓住“真空觀”所要表達的是緣起諸法的“緣起性空”之理，對于其的繁瑣、晦澀的內(nèi)容就容易理解、掌握了。

　　《華嚴法界玄鏡》是通過論述“色”與“空”的關系，來闡明華嚴的“真空”思想，即“理法界”的特點。文中對“理法界”的說明是：“理法名界，界即性義，無盡事法，同一性故。”這就是說，千差萬別、林林種種的“事（緣起的生滅法）”，都不是孤立自有的，都是由眾因緣和合而產(chǎn)生的，其必然皆無自性，其“無自性”之理都是相同的，故稱“同一性故”，也就是“性空”。嚴格的講，只在“緣起的生滅法”范圍內(nèi)說“緣起性空”，是有別于中國傳統(tǒng)的三論宗所指的“緣起性空”的，原因是如何理解“真如”等的本性問題，所以說，“真空”與“理法界”不能完全等同于“緣起性空”，但在“緣起的生滅法”范圍之內(nèi)，二者無矛盾。

　　澄觀大師對“會色歸空觀”的最后解釋說：

　　上之四門，但明色空。色即法相之首，五蘊之處，故諸經(jīng)論凡說一義，皆先約色。故大般若等，從色以上，種智已還，八十余科，皆將色例；今此亦爾例一切法。若略收法，不出上之十對；所依體事，無不即空。皆須以法揀情，顯即事歸理。

　　由這段文字可以看出，“一切法”指“事法界”，其為“會色歸空觀”的“體”，其的代表為“色”。下面的“空即是色，則例此空是一切法，況不是十對所依耶”，也是同樣的道理，只不過空與色的文字不同，但“性空”即為“緣起”，因此二者所要表達的觀點是一樣的。

　　對于各種對“真空”的不正確的理解，《華嚴法界玄鏡》中說：

　　謂寶性論明地前菩薩有三種空亂意。以不了知真如來藏，生死涅般，二際平等，執(zhí)三種空。一、謂斷滅故空，初句揀之；二、取色外空，第三句揀之；三者、謂空為有，第二句揀之。既揀三種不正之空，故第四句說真空也。

　　可見，“會色歸空觀”主要揀的是“斷滅空”，“色外空”及“謂空為有”。如果細分又有“離色明空”、“對色明空”、“滅色明空”等，但都不超過三種空的范圍。由于“明空即色觀”與“會色歸空觀”的關系是“義則大同，取文小異”，所以說“真空觀”主要破此三種空，顯“真空”之理。對于三種空，澄觀大師皆有說明，也容易理解，這里不再重復了。

　　需要一提的是，法藏大師在《妄盡還源觀》中說：

　　寶性論云，道前菩薩，于此真空妙有，猶有三疑。一者、疑空滅色，取斷滅空；二者、疑空異色，取色外空；三者、疑空是物，取空為有。[《大正藏》卷45，第638頁中。]

　　其實，《妄盡還源觀》與《華嚴法界玄鏡》有驚人的相似，如都是二位法師的晚年之作，最后闡述的都是華嚴宗所特有的、自體的、事事無礙的無盡法界緣起思想，乃至于關鍵的證據(jù)都是一致的，這不是巧合。

　　下面選取“真空觀”中有代表性，而讀起來讓人感到晦澀的一段，對其加以標點，并試著將其譯為白話文，并對其的思想進行說明。

　　觀曰：二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黃，故云“空不即色”。然非青黃之真空，必不異青黃故，是故言空即色。要由不異青黃，故不即青黃。故言“空即色”、“不即色”也。

　　釋曰：此亦有三。初標。釋中先揀即離，明真空非即色相；“云空不即色”，正揀太即，對前“會色歸空”中“色相非真空”后；然非青黃之理，必不異青黃者，明“不即色”之“空”亦非全在“色”外，對前“亦非離相有性”。二揀亂意者，揀“謂空為有”。既空理非青黃，豈是有耶？對前“真空不是相有”。三、“要由”下結(jié)。舉不異之正，結(jié)前太即之情。[《大正藏》卷45，第674頁中。]

　　《華嚴法界觀門》說：空不即色，因為“性空”即是“緣起”。為什么？因為“性空”之理，不是“青黃”等顏色的假相，因此說“空不即色”。然而，不是青黃假相的“真空（性空）”，一定與“青黃假相”而顯的“緣起”之理是“不異”的，所以說“空即色”�？傊�，由于不異青黃的“緣起”之理，所以不是青黃的假相。所以說“空即色”、“不即色”。

　　《華嚴法界玄鏡》解釋說：這里也有三部分。第一，標“門”名。釋中首先糾正將“色”與“空”截然分開，證明真空不是色的假相本身；“云空不即色”恰好糾正了將真空作為假相本身的錯誤認識，對應前面“會色歸空觀”中“色相非真空（以青黃之相，非是真空之理）”后面的內(nèi)容；然而非青黃假相的“性空”之理，一定不異于青黃為“緣起”之理，說明了“不是色相”的“性空”，也不是完全獨立于“緣起法”之外，對應于前面的“亦非離相有性（然青黃無體，莫不皆空）”。其次，糾正誤解“性空”是“實有”。既然“性空”之理不是青黃的假相本身，哪里還是實有（其體）呢？對應于前面的“真空不是相有（良以青黃無體之空，非即青黃）”。第三，“要由”以下是總結(jié)，列出“性空”不異“緣起”的正確道理，得出的結(jié)論是前面的“太即”（等）的認識是錯誤的。

　　可見，我們要理解文中的內(nèi)容，首先要弄清“空”、“色”、“青黃”等具體指的是什么，再以“緣起性空”理論為基礎，就明白文中要表達的思想了。三論宗的“緣起性空”理論是不許“如來藏”、“真如”有實體的，認為如來藏思想是權非實，[ 《三論宗綱要》第69頁。]而華嚴思想并不這樣認為，《華嚴法界玄鏡》也不例外，從中非常容易看出其側(cè)重如來藏思想的傾向，這就是“真空”與“性空”不只是文字不同，思想內(nèi)涵也是有別的。