陳衛(wèi)華：佛教的本質(zhì)絕不是出世避世

　　導(dǎo)語:如今,人間佛教已成為海峽兩岸佛教發(fā)展的重要指導(dǎo)思想而受到越來越多的關(guān)注,那么作為“人間佛教”理念首倡者的太虛大師當(dāng)年又是如何看待傳統(tǒng)與現(xiàn)代、出世與人世之間的關(guān)系的呢?本文作者本陳衛(wèi)華從太虛大師與蔣介石的關(guān)系為切人點(diǎn),對如何把握出世人世的分際,做了初步探討。

　　佛教自漢代傳人中國以來,受統(tǒng)治集團(tuán)意識形態(tài)導(dǎo)向“儒主人世,佛、道主出世”的影響,被認(rèn)為是宣揚(yáng)以脫離塵世煩惱痛苦為目的人生理念,如《法華經(jīng),譬喻品》說:“今此三界,皆是我有。其中眾生,悉是吾子。而今此處,多諸患難。惟我一人,能為救護(hù)。雖復(fù)教詔,而不信受。于諸欲染,貪著深故。以是方便為說三乘。令諸眾生,知三界苦。開示演說,出世問道。”本來“知三界苦”,既可以解釋為在超越性追求的指引下,通過個人人生努力以離苦得樂;也可解釋為通過佛教僧人與“邑社”的努力,尋求救濟(jì)社會苦難,護(hù)佑眾生之道;即出世不離世間。但在當(dāng)時統(tǒng)治者看來,“世間”沒有佛教的地位,似乎信佛教就是“看破紅塵”的出世一途。以至佛教被一般社會公眾甚至部分知識分子認(rèn)為是一味追求出世解脫的厭棄人生之道。及至近代,內(nèi)憂外患之中,那種厭離社會的傳統(tǒng)佛教更是舉步維艱,漸人窘境。作為民國時期最重要佛教領(lǐng)袖之一的太虛大師,在此危難之際,順應(yīng)時代潮流,提出了“人間佛教”理念,強(qiáng)調(diào)佛教的傳承與發(fā)展應(yīng)當(dāng)注重以人為本,弘揚(yáng)大乘佛教積極人世、普度眾生的精神,這顯然有別于傳統(tǒng)的避世靜修的觀念,對引領(lǐng)傳統(tǒng)佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,起了極為重要的作用。

　　太虛大師(1890-1947),祖籍浙江海寧,1904年在蘇州小九華寺出家。初人佛門,就表現(xiàn)出他的過人之處,除了遵循傳統(tǒng),閱經(jīng)修行外,還大量閱讀當(dāng)時流行的新潮書籍,如康有為的《大同書》、梁啟超的《新民說》、譚嗣同的《仁學(xué)》等,眼界大為開闊,逐漸“生起了以佛法救世救人救國救民的悲愿心”,為此他廣結(jié)好友,除了與佛門同道華山、棲云等,還一度與廣東革命黨人和江亢虎領(lǐng)導(dǎo)的社會黨人過從甚密,表現(xiàn)出一種積極人世的豪邁情懷。而太虛初人佛門,就表現(xiàn)卓越,在出世修行的同時,以大乘佛教普度眾生的豪情積極人世,把振興和弘揚(yáng)佛法作為自己矢志不渝的歷史使命,除了他稟賦超人外,還有兩個重要原因,一是他受戒伊始,就受到包括當(dāng)時居佛教領(lǐng)袖地位的敬安在內(nèi)的眾多高僧的器重和刻意栽培,使其佛學(xué)造詣遠(yuǎn)超同輩,甚至“矯然有鶴立雞群之感”;二是他獨(dú)特的禪悟經(jīng)歷,太虛早年在西方寺閱藏,數(shù)次開悟,不僅親證佛果,獲得超凡人圣的心靈體驗(yàn),堅定了對正法的信念,更使其“禪慧融澈,俠情奔涌,不可一世”,終使其有能力擺脫束縛,革新傳統(tǒng),面對現(xiàn)實(shí)社會,回應(yīng)社會問題,最終實(shí)現(xiàn)復(fù)興佛教,轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)的志向。

　　太虛的這種護(hù)教豪情很快就有了初次實(shí)踐,這就是讓他名揚(yáng)僧俗兩界的大鬧金山事件。然而由于種種原因,太虛革新佛教的第一次努力嘗試很快失敗。而不久他在敬安追悼會上慷慨演講,憤然提出“佛教革命”的口號后,不僅沒有得到響應(yīng),反而受到多方詰難,太虛在失望之余,不得不重新思考中國佛教的出路問題。

　　盡管佛法不是只為人間而設(shè),而適用一切有情眾生,然而佛陀成佛在人間,傳法布道也在人間,因而“以適應(yīng)時代之文化故,當(dāng)以人類為中心,而施設(shè)契時機(jī)之佛學(xué),佛法雖無間生死存亡,而以適應(yīng)現(xiàn)代之現(xiàn)實(shí)的人生化故,當(dāng)以求人類生存發(fā)達(dá)為中心而施設(shè)契時機(jī)之佛學(xué)”,學(xué)佛的根本不僅為了自我解脫,而更是為普度眾生,佛教中雖有出世避世的一面,但這決不是佛教的本質(zhì),佛法真義,不僅不是厭世主義,而是積極的救世主義,佛法不僅是讓人解脫的出世法,更是利益眾生的人世法,因此弘揚(yáng)佛教必須走向民間,融人社會。太虛在立足佛法根本的前提下,積極人世,關(guān)注社會生活,并積極參與有利于佛教發(fā)展的一切社會事務(wù)。為此,太虛廣泛結(jié)交如孫中山、章太炎等社會知名人士,以期對佛教發(fā)展有所裨益,而太虛與蔣介石的交往尤其耐人尋味。

　　蔣介石,浙江奉化人,也算是與佛有緣之人,其祖父蔣斯千是個虔誠的佛教徒,其母王采玉曾皈依佛門,并拜雪竇寺住持果如為師,蔣介石受其影響,自幼就接觸過佛教,并懷有好感。在蔣介石自撰的《先妣王太夫人事略》一文,曾云:“先妣于楞嚴(yán)、維摩、金剛、觀音諸經(jīng),皆能背誦注釋,尤復(fù)深明宗派。中正回里時,先妣必為之諄諄講解,教授精詳。”又云:“中正嘗治宋儒性理家言,而略究于佛學(xué)者,實(shí)先妣之所感化也。”成年后,蔣介石投身政界,并逐漸成為中國社會舉足輕重的人物,其對佛教亦頗為重視,首先,作為一位佛教信徒,他深諳奧秘?zé)o窮的佛理,盡可排遣失意下野的煩惱,因而蔣每次下野,都要訪廟禮佛,通過向內(nèi)反省等途徑,明心見性,在心理上作調(diào)適。其二,作為一位政治風(fēng)云人物,他十分明白佛教擁有為數(shù)甚多的僧徒和信眾,也是中國社會一股不可輕視的力量,想在日后的政治舞臺更有作為,自己首先應(yīng)有切實(shí)的崇佛信佛之舉,才能贏得佛教界對自己的廣泛支持,從而增強(qiáng)自己的社會基礎(chǔ)。

　　太虛與蔣介石的初次交往是在1927年。這時的蔣介石已是中國社會叱咤風(fēng)云的人物,從名不見經(jīng)傳到黃埔軍校校長再到北伐軍總司令,經(jīng)歷了人生的巔峰時刻,然而4月12日,蔣介石在上海叛變革命,另組南京政府,但沒過多久,便遭遇徐州慘敗,武漢緊逼,桂系發(fā)難,“陷入了無法擺脫的困境,”以至“除下野外別無他途”。蔣終于選擇以退為進(jìn),宣布下野,并于這年8月率部分親信返回老家奉化溪口。蔣介石此次下野,除了想“避開眾矢之的之鋒芒,靜觀國民黨各派之斗爭,于不可開交時,待機(jī)而動,出而收拾殘局”外,更有一重要使命,就是欲往日本,“謁宋太夫人,征其對美齡女士婚事之同意”。此前,蔣介石追求宋美齡已有多年,與其說他看中宋美齡的才貌,不如說更看中宋美齡的家庭背景,宋氏集團(tuán)雄厚的財力以及與西方尤其是美國上層社會的密切關(guān)系,對野心勃勃的蔣介石自然有著非同尋常的吸引力。但問題是宋氏家族尤其是宋太夫人信奉基督教,自然不會答應(yīng)宋美齡與有婦之夫蔣介石的婚事,蔣介石為此已遣散了幾位小妾,但發(fā)妻毛福梅是有婚約的,必須要履行離婚手續(xù),而毛福梅對離婚一事堅決不從,蔣介石深知,若一味用強(qiáng),萬一鬧出人命,被政敵利用,對自己前途大為不利,最好是讓毛福梅心甘情愿的離婚,為達(dá)到這一目的,蔣介石費(fèi)盡心機(jī),但收效甚微,因此此番回鄉(xiāng),想利用毛福梅多年篤信佛教這一點(diǎn),延請高僧前往勸解。因有盟兄黃郛的推薦,蔣介石電邀同是浙江籍的太虛大師前往奉化。

　　太虛在這年9月應(yīng)邀來到奉化,蔣介石先陪他游覽了溪口雪竇山風(fēng)光,并單獨(dú)和他在雪竇寺細(xì)談了一整天,想來太虛對蔣介石的意圖亦有所領(lǐng)會。而太虛當(dāng)時對蔣的境遇也頗為同情,并寫詩贈蔣,詩云:“國家安危系,青山未是歸。出曾驚鬼侮,退當(dāng)遺人譏。此日藏云豹,他年縛海稀。大雄能大忍,莫使素心違。”希望蔣介石勇“出”莫“退”,暫時隱忍,爭取東山再起,勸勉之情,躍然紙上。

　　不久,蔣介石就辦妥與毛福梅的離婚手續(xù),在張群等人陪同下,前往日本向宋美齡求婚,途經(jīng)上海時,得知太虛計劃赴歐美弘法,特派陳果夫送去3000元,作為資助。

　　此后,太虛與蔣介石亦多有交往。1928年春,已回國復(fù)職任國民革命軍總司令的蔣介石路經(jīng)杭州,專程拜訪了時在靈隱寺小住的太虛,并一起合影留念。這年6月,蔣介石從北伐前線回到南京,又特意派人赴浙江邀太虛來寧會晤。太虛到南京后,蔣介石在總司令部親自會見太虛,甚至讓新婚夫人宋美齡亦出來相見,蔣對太虛之器重,可見一斑。

　　1929年,部分佛教界人士深感當(dāng)局頒布的《監(jiān)督寺廟條例》苛刻,在上海開會,決定成立佛教會,并擬定章程,送國民黨內(nèi)政部備案,然而由于當(dāng)時政府對民間組織一直采取高壓政策,因此一直未獲有關(guān)部門認(rèn)可。為此,太虛又派人持其親筆信連同“中國佛教會”章程,去晉謁蔣介石,在蔣的親自關(guān)照下,國民政府內(nèi)政部終于準(zhǔn)予備案,使中國佛學(xué)會得以順利成立,此后又成立了“中國佛教會”。

　　對于蔣介石的特別關(guān)照,太虛自是投桃報李。1931年,蔣介石因軟禁立法院長胡漢民,遭到地方實(shí)力派的激烈反對,而“九一八”事變后蔣介石的“絕對不抵抗”政策更是遭到國內(nèi)各界的一致譴責(zé)。焦頭爛額的蔣介石被迫再次下野,回到家鄉(xiāng)奉化。1932年初,太虛到奉化雪竇寺,見到辭職還里的蔣介石,以局外人的立場對蔣進(jìn)行了勸解,并賦詩寬慰:“四登雪竇初飛雪,乍惜梅花未放梅;應(yīng)是待令寒徹骨,好叫撲鼻冷香來!”這年10月,應(yīng)蔣介石之邀,太虛擔(dān)任號稱“禪宗十大名剎之一”的雪竇寺住持,并一直持續(xù)到抗戰(zhàn)爆發(fā),而蔣介石有機(jī)會回家鄉(xiāng)的話,亦必往雪竇寺與太虛晤談,由此可見蔣對太虛的信任和器重。

　　1936年,權(quán)傾一時的蔣介石50虛歲,太虛在雪竇寺特設(shè)藥師法會,以佛門特殊形式為其祝壽。這年底,張學(xué)良、楊虎城發(fā)動西安事變,將蔣介石拘押在西安,逼其抗日。消息傳出,太虛亦以其在佛教界的地位和影響,專門發(fā)表通電,呼吁全國佛教徒,一齊虔誠祈禱,希望蔣介石能安全返寧。

　　不久,抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā),日本在對中國進(jìn)行戰(zhàn)爭侵略的同時,宣揚(yáng)所謂“大東亞共榮圈”,從思想文化上為侵略戰(zhàn)爭助威。太虛雖為出家之人,但秉承大乘佛法積極人世精神,在此國難當(dāng)頭之際,自然不能置身事外,他在積極撰文斥責(zé)日本軍國主義分子的同時,向國民政府建議,利用佛教在東南亞的特殊影響,組織佛教訪問團(tuán),赴各地宣傳,爭取鄰邦的同情和支持,這一主張迅速得到政府的支持,1939年9月,國民政府函聘太虛為佛教訪問團(tuán)團(tuán)長,負(fù)責(zé)以佛教自發(fā)組織名義出訪東南亞各國。不久,太虛為此專門赴重慶晉見蔣介石,向其具體陳述有關(guān)事宜,蔣對此深表贊同,并為太虛題字“悲憫為懷”,以示支持,同時還委托太虛出訪時帶了致佛教圣地的禮品。從1939年10月到1940年5月,太虛率團(tuán)前往東南亞弘法,在此期間亦利用各種機(jī)會為中國軍民的偉大抗戰(zhàn)做宣傳,同時也使太虛的這次出訪帶有了濃厚的政治色彩,成為戰(zhàn)時國民外交的擴(kuò)展。

　　在度過了最初的危機(jī)之后,國民政府雖堅持抗戰(zhàn),但各級官員也趁機(jī)以抗戰(zhàn)為名,巧取豪奪,大發(fā)國難財,而豐厚的寺廟財產(chǎn)亦在其搜刮之列。1943年,國民政府內(nèi)政部制定了旨在侵奪寺產(chǎn)的《寺廟興辦公益慈善事業(yè)實(shí)施辦法》,并準(zhǔn)備擇日頒行。消息傳出,佛教界一片嘩然。太虛聞知,挺身而出,發(fā)表通電,呼吁全國反對。但當(dāng)時內(nèi)政部主管科司不為所動,拒絕取消該文。為此,太虛又致書蔣介石,認(rèn)為內(nèi)政部頒文“系掠奪寺產(chǎn)毀滅佛教”,而“整興僧寺發(fā)揚(yáng)佛教,以利益國家民族及世界人類,為太虛第一生命,”為此“決不能坐視寺僧摧剝、佛教危亡,而再靦顏茍活于斯世也”。不久該辦法果然被停止施行,寺產(chǎn)得以保全。在此,太虛再一次利用他與蔣介石的特殊關(guān)系,通過政府行為,維護(hù)了佛教的利益。盡管太虛本人也并不認(rèn)為政治是萬能的,不認(rèn)為政治是佛教改革事業(yè)的最終依靠,但在當(dāng)時情況下,借助政府力量維護(hù)佛教利益,也不失為一種無奈而有益的選擇。為此,早在1936年,太虛大師就曾撰文《論僧尼應(yīng)參加國民大會代表選舉》,鼓勵僧尼參與社會事務(wù),在抗戰(zhàn)勝利后,又提出僧伽“問政而不干治”的原則,他認(rèn)為,“超政(出世),遇政府與社會摧教,易遭破滅;從政(人世),亦易隨政府而倒;二者利弊各關(guān)。況今中國,無論在政府社會,尚無在家佛徒集團(tuán),足以擁護(hù)佛教,則僧伽處此,殊堪考慮!”因此,太虛主張,為維護(hù)佛·教自身利益,“對于有關(guān)之民眾社團(tuán),及鄉(xiāng)區(qū)自治會議,縣參議會,省參議會,國民代表大會,均應(yīng)參加一分子,”“但應(yīng)參與的,以此各種議事場所為止,亦即人民政權(quán)機(jī)關(guān)為止;而執(zhí)行五權(quán)治權(quán)的中央和地方機(jī)關(guān),概不干求參與。換言之,只參加選舉被選為議員,決不干求做官,運(yùn)動作官將。”這就是所謂“問政而不干治”,而太虛本人也因中國宗教聯(lián)誼會于斌的推薦,經(jīng)蔣介石同意,被圈定為國民大會代表,只是因陳立夫反對而沒有結(jié)果。

　　縱觀太虛與蔣介石的交往過程,可以看到太虛利用與蔣介石的關(guān)系,對維護(hù)佛教起了很大作用。但許多人之所以對太虛有“政治和尚”之譏,是因?yàn)樗麄兊姆鸾逃^仍認(rèn)定佛教只能出世,不可人世。依這種所謂的佛教觀,和尚作為方外之人,應(yīng)該遠(yuǎn)離凡塵,避世清修,似乎與追求成真成仙的道教沒什么兩樣。當(dāng)然就不‘能過問社會,更不能過問政治。但依照這種觀念,就是在自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時代,即使可以遠(yuǎn)離塵世,避居山林,開荒辟土,維持生活,也只能使宗教之路越走越狹隘,明清的佛、道教正因此被社會邊緣化。而隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá),社會聯(lián)系的緊密,宗教意欲脫離社會更是絕無可能。因此說,從人間佛教的立場出發(fā),本沒有絕對的出世與人世之分。出世是覺悟人生的必然,是學(xué)佛者的最終歸屬,人世是奉獻(xiàn)社會的覺悟,也是修佛的路徑之一。應(yīng)該肯定,山林曾是懷有宗教理想的人們?yōu)楸苊饣鞚岬氖篱g污染的居所,但當(dāng)今市場經(jīng)濟(jì)已滲透到每一個角落,信息網(wǎng)絡(luò)無處不在;隨著社會分工的細(xì)化,人與人的聯(lián)系日益密切,城市與山林,將很少根本上的差別,如果固守山林氣息濃厚的傳統(tǒng),很難與現(xiàn)代社會相適應(yīng),更談不上佛教的弘揚(yáng)與發(fā)展。更何況佛教本來是在人間的,佛與弟子,不是經(jīng)常的“游化人間”嗎?而釋迦牟尼當(dāng)年也曾接受各國國王的供養(yǎng),從這一角度說,佛教徒與政治接觸,并不違反佛教本意。況且自古以來,中國統(tǒng)治者一方面處處防范宗教,另一方面也力圖利用宗教以馴服百姓;因此,古代高僧道安、玄奘等也早就不避與統(tǒng)治者周旋,以維持佛教的生存發(fā)展。當(dāng)然,在宗教昌盛依賴于統(tǒng)治者的倡導(dǎo)護(hù)持之時,也必因政治的阻力而衰頹。所以,政教關(guān)系的處置正如對出世、人世關(guān)系的把握那樣,必須有得當(dāng)?shù)姆蛛H。從這點(diǎn)看,太虛與包括蔣介石在內(nèi)的民國政要廣泛接觸,是一種出世精神指導(dǎo)下的人世,因?yàn)樗�的人�?不是為了追求個人功名利祿,而是為了關(guān)懷眾生疾苦,為了眾生得解脫,或者說出世是目標(biāo),人世是手段或途徑,若如此,那么出世與人世便是一個問題的兩個方面,不能決然對立。當(dāng)然,即使人間佛教所推崇的人世,也不可能是完全的人世,否則便成為世法世學(xué)中的一種,而非具有終極關(guān)懷和信仰價值的宗教。同時人間佛教的所謂人世·,也不僅僅指參與政治,應(yīng)該是積極關(guān)注甚至參與社會生活,但又要和現(xiàn)實(shí)社會以及政治保持適當(dāng)距離,所謂“不即不離,若即若離,”或許多年以后太虛弟子印順的看法更貼切一點(diǎn):“大乘的人世精神,應(yīng)如《維摩詰經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《人法界品》那樣,普人各階層,而不應(yīng)以參加政治為典范。”

　　對于今天的人間佛教的追隨者而言,大乘是適合人類的特法,只要有人生活的地方,不問都會、市鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村,都應(yīng)該到處去作種種利人事業(yè),傳播大乘法音。在不離世事、不離眾生的情況下,凈化自己,覺悟自己,這才是成佛的正道。推而廣之,一切有利于佛教發(fā)展的事,都要盡力去做;一切有利于人類,有利于社會健康發(fā)展的事,都要盡力去做,這才是人間佛教的宗旨所在。