止觀相即

　　止(samatha),音譯為奢摩他,是止息妄想的意思,想要達到止心不亂的禪定;觀(vipasyana),音譯為毗缽舍那,是觀想諸法的意思,從而獲得人生解脫的智慧。在小乘禪法里,兩者分別代表不同的境界,譬如,安般守意的禪法,分為“數(shù)、隨、止、觀、還、凈”六個階段。但在大乘禪法里,止與觀這種層次上的差異就不復存在,被認為是“體性不二”的。在智顗看來,“止亦名觀,亦名不止;觀亦名止,亦名不觀”【智顗《摩訶止觀》卷三上,《大正藏》卷四六,22b�！�,因此奠定了“止觀相即”的原則。智顗的止觀體系,包括漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。止觀相即,其實僅限于他所講的圓頓止觀。在這種框架里,對于止觀的界定,要從“實相”、“法性”入手。灌頂(561～632)在《摩訶止觀》的序言里說:

　　純一實相,實相外更無別法。法性寂然名止,寂而常照名觀。雖言初后,無二無別,是名圓頓止觀【《摩訶止觀》卷一上,《大正藏》卷四六,1c～2a�！俊�

　　在“圓頓止觀”里,止觀的層次差異,只有邏輯上的先后,就其根本而言,止與觀“體性不二”、“純一實相”,彼此相即,并沒有物理時間意義上的先后關(guān)系。

　　北宋復興天臺宗的知禮(960～1028),強調(diào)天臺宗所講的相即,只能是“當體全是”。他說,通常所謂的“相即”,可以有三種形式:一是二物相合,二是背面相翻,三是當體全是。知禮認為,如果以“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”為綱格,這種二法相合算不上相即;如果用“迷悟”來表示,也還是一法相翻,仍然算不上相即。他說,煩惱定非本無,菩提定非本有,只有天臺宗的“當體全是”,才稱得上相即【參知禮:《十不二門指要鈔》,《大正藏》卷四六,707b�！俊＿@種相即,無論是在空間上,還是在時間上,都是表示諸法“當體全是”、“體性不二”,它們彼此之間既是“同體”又是“同時”的。

　　這種“當體全是”的相即,所要表達的內(nèi)容,其實是我們對于諸法實相的把握。但是,我們體認“諸法實相”的途徑,從來就是多面向的:站在“個人”自身的立場來看,世界具有一種諸法實相;而站在“宇宙”全體的角度,世界又有一種諸法實相。在第一種情況里,個人把自身規(guī)定為主體,賦予自我一種主體性,人與外境處在主客體關(guān)系之中,所謂的諸法實相,就要采用認識論上“真理”的表達形式,體現(xiàn)諸法最根本的依據(jù)。這種基于個體立場的主客相即,是指有關(guān)個體的各種關(guān)系或?qū)傩缘慕y(tǒng)一。我把這種相即稱為“圓融相即”,屬于一種“同體相即”,事物在空間上彼此滲透,泯滅各種對立的相待法,形成完全沒有質(zhì)礙的、絕對統(tǒng)一的無分別狀態(tài)。在第二種情況里,個人如果把自身理解為宇宙全體,其他的生命個體亦有同等的價值與意義,那么,人與外境就構(gòu)成了一與多的關(guān)系,所謂的諸法實相,就要采用解脫論上“佛性”的表達形式,體現(xiàn)覺悟后了的境界。這種基于宇宙全體的一多相即,是指不同個體的相互涵攝。我把這種相即稱為“互具相即”,這是一種“全體相即”,三千世界可以同時涵攝在一念心里。

　　當然,誰去“站在宇宙全體”上呢?只有那位“個人”。所以,第一種與第二種情況,最終也是相通不二的,只是在理論上各有側(cè)重。“同體相即”是要消融主客的對待;而“全體相即”則是消融一多的對待。

　　智顗的摩訶止觀,最終落實在他的觀心論里,重點是在詮釋“一心三觀”或“一心三止”。智顗有一卷《觀心論》,是他的臨終遺言。所以,具體地說,“止觀相即”,是實現(xiàn)“所止之法”與“能止之心”、“所觀之境”與“能觀之心”的統(tǒng)一,達到心與色或心與物、境與智的不二。“一心”在天臺宗的理論體系里,具有舉足輕重的意義。如果把它狹義地理解為眾生自己的一念心,就會有天臺宗“三諦圓融”的結(jié)論;如果廣義地理解為“心、佛、眾生”三法無差的一念心,那就推向天臺宗“十界互具”、“一念三千”的境界。在我看來,這兩種情況分別表達了“圓融相即”與“互具相即”。