關(guān)于宋代文字禪的幾個(gè)問(wèn)題

　　魏道儒

　　內(nèi)容提要本文主要論述宋代文字禪興起的社會(huì)條件、思想根源、理論依據(jù)、發(fā)展歷程和基本特點(diǎn)。本文認(rèn)為,宋代文字禪的興起和發(fā)展,與禪僧生活方式、修行方式的改變直接有關(guān),與宋代士大夫普遍喜禪緊密相連。它演變的諸種形式,都毫無(wú)例外地與禪宗的公案之學(xué)結(jié)合在一起。禪宗從注重直觀體驗(yàn)的證悟轉(zhuǎn)向注重知性思維的解悟,是促成文字禪興起并走向昌盛的思想動(dòng)力。到南宋初年,具有不同社會(huì)及修行功能,反映不同思潮的文字禪、默照禪和看話禪,成為禪學(xué)中既相互獨(dú)立又不可分割的三大組成部分,共同塑造了中國(guó)禪學(xué)的整體面貌和精神。

　　關(guān)鍵詞文字禪代別頌古

　　禪宗文字禪的起源可以追溯到唐代,但是它形成與公案之學(xué)相聯(lián)系的穩(wěn)定形式,成為頗具影響力的禪學(xué)潮流,則是從北宋開(kāi)始。

　　在禪宗歷史上,文字禪所引發(fā)的論爭(zhēng)激烈、持久,超過(guò)其他任何一種成體系的禪學(xué)思潮。支持者認(rèn)為它有助于明心見(jiàn)性,有助于修行解脫;反對(duì)者則認(rèn)為它與佛心祖意隔膜,徒增煩惱障礙�？偟恼f(shuō)來(lái),沒(méi)有文字禪的興起和發(fā)展,也就沒(méi)有禪宗在宋代的巨變,也就使禪僧失去了與士大夫溝通的重要渠道。

　　一、文字禪的產(chǎn)生原因

　　所謂“文字禪”,是指通過(guò)學(xué)習(xí)和研究禪宗經(jīng)典而把握禪理的禪學(xué)形式。它以通過(guò)語(yǔ)言文字習(xí)禪、教禪,通過(guò)語(yǔ)言文字衡量迷悟和得道深淺為特征。作為宋代文字禪的主導(dǎo)方面,它的產(chǎn)生和發(fā)展始終與運(yùn)用公案結(jié)合在一起。公案受到禪宗界的重視,并且逐步成為教禪和學(xué)禪的基本資料,又是與中唐開(kāi)始的禪僧生活方式和修行方式的變革相聯(lián)系的。

　　當(dāng)馬祖道一(709～788)和石頭希遷(700～790)分別在江西、湖南建立禪宗兩大中心基地的時(shí)候,或因經(jīng)濟(jì)困難,或因?qū)ぴL名師,或因建立聯(lián)系,禪僧們往往到處流動(dòng)。因此,禪宗界逐漸興起“行腳參禪”之風(fēng)。生活方式的改變隨即引起修行方式的改變,修習(xí)禪法已經(jīng)不再僅僅是個(gè)人的靜坐默究,對(duì)禪境的體驗(yàn)也不再僅僅限于修習(xí)者個(gè)人不可言傳的感受,逐漸演變成師徒之間或師友之間的相互討論、啟迪和勘驗(yàn)。行腳參禪的僧人每到一處叢林,往往與拜訪的禪師相互問(wèn)答,若言語(yǔ)不契則離開(kāi),到別的地方另找禪師;若彼此言語(yǔ)默契,相互理解、認(rèn)可,便住下來(lái)。師徒之間或師友之間的這種交流禪學(xué)見(jiàn)解和體驗(yàn)的相互酬對(duì),實(shí)際上也就是教禪和學(xué)禪的過(guò)程。

　　禪學(xué)問(wèn)答使用的是一種特殊的語(yǔ)言,被稱為“機(jī)語(yǔ)”,多是一些含蓄、隱晦或答非所問(wèn)的語(yǔ)句。有時(shí)雙方見(jiàn)面并不說(shuō)話,而是用推、打、踏、喝等方式表示。諸如此類的參禪方式和手段,統(tǒng)稱為“機(jī)鋒棒喝”。機(jī)鋒棒喝的盛行與禪僧生活方式和修行方式的變化有直接關(guān)系,然而,禪僧們之所以采用這種禪學(xué)方式,則與禪宗的基本理論密切相關(guān)。慧能南宗認(rèn)為,自心佛性是超言離相的,即不能用邏輯思維完全把握,不能用語(yǔ)言文字確切描述。對(duì)禪境的體驗(yàn),對(duì)自心佛性的證悟,只能靠自己的親身實(shí)踐。因此,行機(jī)鋒施棒喝,只不過(guò)要表達(dá)本質(zhì)上無(wú)法表達(dá)的東西,只不過(guò)要啟發(fā)禪者去自證自悟。

　　到了唐末五代,機(jī)鋒棒喝在禪林達(dá)到了鼎盛時(shí)期,這種原本是為修行悟道、解脫成佛而推出的一種方便施設(shè)或權(quán)宜手段,逐漸成為明心見(jiàn)性的重要途徑。禪師們的此類禪學(xué)言行,經(jīng)過(guò)輾轉(zhuǎn)流傳而被弟子們記錄下來(lái),稱為“語(yǔ)錄”、“入道機(jī)緣”。其中一些著名禪師的言行獨(dú)具特色,還被專門(mén)提出來(lái),作為判定是非、衡量迷悟的準(zhǔn)則,被稱為“公案”。到了北宋初年,不僅禪僧把語(yǔ)錄作為教禪和習(xí)禪的重要資料,士大夫也格外予以重視,這一點(diǎn)從楊億裁定《景德傳燈錄》所確定的原則上就可以看出來(lái)。他認(rèn)為,《燈錄》應(yīng)該以記載歷代禪師啟悟?qū)W人的機(jī)語(yǔ)為主,應(yīng)該不同于僧傳。“自非啟投針之玄趣,馳激電之迅機(jī),開(kāi)示妙明之真心,祖述苦空之深理,即何以契傳燈之喻,施刮膜之功?若乃但述感應(yīng)之征符,專敘參游之轍跡,此已標(biāo)于僧史,亦奚取于禪詮?”【楊億:《景德傳燈錄序》,《大正藏》卷五一,196c�！拷�(jīng)過(guò)這樣修改了的《燈錄》,由于刪去了禪僧史傳的大部,變成了主要是禪師的語(yǔ)錄集錦,從而失去了歷史感;壓縮了禪宗的信仰和神異,著重于機(jī)鋒禪理,削弱了禪宗的宗教性;對(duì)禪語(yǔ)加強(qiáng)文字潤(rùn)色,顯得文采飛揚(yáng),失去了它們?cè)谙聦恿鱾髦械拇緲恪Ｕ�是這樣的禪宗新典籍,既成為禪僧教禪和學(xué)禪的教材,又最大程度地適應(yīng)士大夫的口味,逐漸有取代傳統(tǒng)佛教經(jīng)典的趨勢(shì)。

　　最早把“公案”一詞引入禪門(mén)的是唐末僧人黃檗希運(yùn)。它原本指官府判決是非的案例,禪宗借用它來(lái)專指前代祖師的言行范例。為了適應(yīng)教禪和學(xué)禪的需要,禪師們開(kāi)創(chuàng)了研究公案的多種形式�？偟恼f(shuō)來(lái),對(duì)待語(yǔ)錄公案的不同態(tài)度、不同認(rèn)識(shí)以及由此產(chǎn)生的不同研究方法,在宋代形成了不同的禪學(xué)形式 。所謂“文字禪”,只是其中的一種。宋代文字禪發(fā)展的一個(gè)突出特點(diǎn),就是其主流始終與公案研究緊密結(jié)合在一起。

　　與唐末五代相比,兩宋社會(huì)相對(duì)穩(wěn)定,王朝的宗教政策比較寬松,佛教的寺院經(jīng)濟(jì)由此得到平穩(wěn)發(fā)展。這就為禪宗的領(lǐng)袖人物走出農(nóng)耕山林,進(jìn)住通都大邑或名山勝地的大寺院創(chuàng)造了條件;為他們放下鋤頭,拿起筆桿提供了可能。文字禪的發(fā)展,正是禪師們?cè)谘芯颗f經(jīng)典的基礎(chǔ)上創(chuàng)造新經(jīng)典的過(guò)程。宋代是產(chǎn)生禪宗典籍的黃金時(shí)期,其數(shù)量之龐大、種類之齊全,不僅超過(guò)唐五代,而且也為后代所不及。在兩宋社會(huì)的大背景下,山林曠野的質(zhì)樸禪風(fēng)在禪宗主流階層身上逐漸消退,都市書(shū)齋的浮華禪風(fēng)卻日益濃重。這不僅在佛教內(nèi)部為文字禪的發(fā)展奠定了群眾基礎(chǔ),也成為吸引士人的新禪風(fēng)。

　　宋代士大夫“喜禪”,是促動(dòng)文字禪興盛的強(qiáng)大社會(huì)力量。宋王朝出于削弱和分散官僚權(quán)力的考慮,機(jī)構(gòu)設(shè)置臃腫膨脹,人浮于事,加上任用和罷黜隨意,提拔的多,需要安置的更多,從而造成了歷史上少見(jiàn)的在職加賦閑的官僚階層。而官場(chǎng)變換,宦海沉浮,都促使士大夫從禪中尋找精神寄托。士大夫經(jīng)世多作兩手準(zhǔn)備,幾乎成了兩宋文武官僚的共性。宋人羅大經(jīng)說(shuō):“士豈能長(zhǎng)守山林,長(zhǎng)親蓑笠?但居市朝軒冕時(shí),要使山林蓑笠之念不忘,乃為勝耳。……荊公(王安石)拜相之日,題詩(shī)壁間曰:霜松雪竹鐘山寺,投老歸歟寄此生。……山谷(黃庭堅(jiān))云:佩玉而心若枯木,立朝而意在東山。”【《鶴林玉露》丙編卷五�！吭诋�(dāng)時(shí),士大夫精神上退隱的最好去處,莫過(guò)于禪了。另外,宋代士人一般從科舉入仕,文化修養(yǎng)良好,鉆研和創(chuàng)造禪宗典籍對(duì)他們有特殊的吸引力。許多重要語(yǔ)錄、燈錄的編定和修改,都有士大夫的參與。宋代士人樂(lè)于為名僧語(yǔ)錄作序,猶如唐代文人樂(lè)于為禪師高僧撰寫(xiě)碑銘一樣。在兩宋時(shí)期,文人們支持文字禪的力度,要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于他們支持其他禪法的力度。

　　二、文字禪的發(fā)展歷程

　　宋代圍繞語(yǔ)錄公案展開(kāi)的文字禪有四種形式,也可以說(shuō)是公案之學(xué)發(fā)展的四個(gè)階段。其中,“拈古”是以散文體講解公案大意,“代別”是對(duì)公案進(jìn)行修正性或補(bǔ)充性解釋,這兩者都起源于宋代之前。“頌古”是以韻文對(duì)公案進(jìn)行贊譽(yù)性解釋。這里需要指出的是,頌古之作可以稱為“禪詩(shī)”,但禪詩(shī)并不僅僅等于頌古,禪詩(shī)還包括頌古之外的禪學(xué)詩(shī)作。“評(píng)唱”是結(jié)合經(jīng)教對(duì)公案和相關(guān)頌文進(jìn)行考證、注解以發(fā)明禪理。頌古與評(píng)唱這兩者都起源于北宋。一般說(shuō)來(lái),能夠主導(dǎo)禪學(xué)發(fā)展方向,并能夠發(fā)揮多方面理論作用和社會(huì)功能的文字禪形態(tài),是代別、頌古和評(píng)唱。

　　“代別”是“代語(yǔ)”和“別語(yǔ)”的復(fù)合詞。所謂“代語(yǔ)”,原有兩個(gè)含義:其一是指問(wèn)答酬對(duì)間,禪師設(shè)問(wèn),聽(tīng)者或懵然不知,或所答不合意旨,禪師代答的話語(yǔ);其二是指古人公案中只有問(wèn)話,沒(méi)有答語(yǔ),代古人的答語(yǔ)。所謂“別語(yǔ)”,是指古人公案中原有答話,作者另加一句別有含義的話。二者區(qū)別不大,都是對(duì)古人或他人禪語(yǔ)的發(fā)揮。由于云門(mén)語(yǔ)錄中多有代語(yǔ)和別語(yǔ),一般認(rèn)為“代別”以云門(mén)為始。進(jìn)入宋代,首先是汾陽(yáng)善昭(947～1024)利用這種形式,將禪引導(dǎo)到發(fā)掘古人意旨方面,更確切些說(shuō),是借用古代公案,表達(dá)自己的思想。他曾說(shuō)明創(chuàng)作公案代別的原因:“室中請(qǐng)益,古人公案未盡善者,請(qǐng)以代之;語(yǔ)不格者,請(qǐng)以別之,故目之為代別。”【楚圓集:《汾陽(yáng)無(wú)德禪師語(yǔ)錄》卷中,《大正藏》卷四七,613c�！�“未盡善者”和“語(yǔ)不格者”的意思相同,都是指公案的語(yǔ)意未盡,需要添加“代語(yǔ)”或“別語(yǔ)”,作進(jìn)一步的揭示,也就是對(duì)公案作修正性解釋。善昭的代別之作保存于他的《公案代別百則》和《詰問(wèn)百則》中。

　　綜觀善昭的兩百首代別之作,其中雖有一些精彩的部分,但大多數(shù)平淡無(wú)奇,有些甚至不如原來(lái)的語(yǔ)言含蓄生動(dòng)。善昭著意追求語(yǔ)言上的“善”和“格”,就是要用自己的標(biāo)準(zhǔn)去統(tǒng)一公案的答句。這當(dāng)然是不可能的。因?yàn)?代別之作同公案的選擇一樣,真正的目的不是發(fā)明古圣意旨,而是借題發(fā)揮,既可以作為言談交往的口實(shí),也是闡述自己思想觀念的途徑。每一位禪者都會(huì)熱衷于發(fā)明更新的“代別”,以表明自己掌握了禪理,已經(jīng)心明而智達(dá)。所以,任何一則公案都永遠(yuǎn)不會(huì)有某個(gè)固定的標(biāo)準(zhǔn)代別答語(yǔ)。實(shí)際上,善昭創(chuàng)作的諸多代別語(yǔ)句始終沒(méi)有盛行于禪林。

　　但是,善昭鼓勵(lì)運(yùn)用代別這種形式追求玄言妙語(yǔ),長(zhǎng)久影響了禪學(xué)的發(fā)展。宗杲曾指出:“近年以來(lái),禪有多途……或以古人入道因緣(指公案),聚頭商榷云:這里是虛,那里是實(shí),這語(yǔ)玄,那語(yǔ)妙,或代或別為禪者。”【[宋]蘊(yùn)聞編:《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄》卷三十,《大正藏》卷四七,941b�！坑纱丝梢�(jiàn),直到南宋初年,追求玄言妙語(yǔ)的代別依然是禪林普遍存在的現(xiàn)象。即使南宋之后,這種現(xiàn)象依然存在。

　　由于代別成為一種時(shí)髦,禪師們普遍希望通過(guò)與眾不同的新奇語(yǔ)句,顯示自己的心明智達(dá),以至于同一問(wèn)句,會(huì)出現(xiàn)多種不同答語(yǔ)。這樣一來(lái),“古圣”那些多具深意的佳言機(jī)語(yǔ),在不斷花樣翻新的代別中變成了無(wú)聊的戲言。圓悟在《枯崖漫錄》中敘述了一個(gè)頗有代表性的例子,并予以評(píng)論:

　　金華元首座,剛峭簡(jiǎn)嚴(yán),叢林目為飽參,見(jiàn)等庵于白云,始了大事。僧問(wèn):“如何是佛?”曰:“即心即佛。”問(wèn):“如何是道?”曰:“平常心是道。”問(wèn):“如何是祖師西來(lái)意?”曰:“趙州道底。”聞?wù)呓孕�。后有僧�?wèn):“如何是佛?”曰:“南斗七北斗八。”問(wèn):“如何是道?”曰:“猛火煎麻油。”問(wèn):“如何是祖師西來(lái)意?”曰:“龜毛長(zhǎng)數(shù)丈。”傳者皆喜。嘻,若如此辨驗(yàn)答話,不惟埋沒(méi)己靈,抑亦辜負(fù)前輩【[宋]圓悟錄:《枯崖漫錄》卷上�！�!

　　代別之流風(fēng)所及,使老實(shí)簡(jiǎn)嚴(yán)的禪師也不得不刁鉆古怪起來(lái)。而禪宗“前輩”們的不無(wú)苦心的“斷流語(yǔ)”,變成了一片油腔滑調(diào)。這自然引起正派禪師的譴責(zé)。實(shí)際上,高層次的士大夫?qū)Υ艘膊粷M意。岳珂說(shuō):“今之言禪者,好為隱語(yǔ)以相迷,大言以相勝,使學(xué)者倀倀然益入于迷妄。”【[宋]岳珂:《桯史·解禪偈》。】這“隱語(yǔ)”、“大言”可以成為代別者追求妙語(yǔ)玄言的注解,其在宋代禪宗中始終十分盛行。

　　“頌古”是以韻文對(duì)公案進(jìn)行的贊譽(yù)性解釋,它不僅是研究公案的方法,而且是教禪學(xué)禪、表達(dá)明心見(jiàn)性的手段。善昭首創(chuàng)頌古,是對(duì)宋代禪學(xué)的又一促進(jìn)。在北宋以后的禪史上,頌古比代別具有更大的影響。由于得到士大夫的特別喜愛(ài),使它有著很強(qiáng)的生命力和感召力。

　　善昭的頌古之作是《頌古百則》,選擇百則公案,分別以韻文闡釋。他在其后作《都頌》,闡述選材的原則、作用和目的:“先賢一百則,天下錄來(lái)傳。難知與易會(huì),汾陽(yáng)頌皎然�？栈ńY(jié)空果,非后亦非先。普告諸開(kāi)士,同明第一玄。”【《汾陽(yáng)無(wú)德禪師語(yǔ)錄》卷中,《大正藏》卷四七,613c�！恳庵^他選用公案的標(biāo)準(zhǔn)主要是擇優(yōu),不論宗派,唯以禪林公認(rèn)的“先賢”言行,作為弘禪證悟的典型范例流通天下。這反映了善昭力圖融合禪宗各家宗風(fēng)的傾向,也為日后多數(shù)禪師所接受,成為共識(shí)。當(dāng)然,由于各選家的眼光不同,水平有別,所選公案也就不會(huì)完全一致。善昭認(rèn)為,公案中的古德言行或機(jī)緣,有的晦澀難懂,有的易于理解,頌古都應(yīng)該使其清楚明白,便于學(xué)者同明“第一玄”(即禪理)。他的《都頌》明確宣示:禪既可以通過(guò)文字“普告”學(xué)者,學(xué)者也可以通過(guò)文字去“明”。這一主張?jiān)谒�的頌古�?shí)踐中得到更明朗的表現(xiàn)。

　　北宋末年的圓悟克勤曾給頌古下過(guò)一個(gè)經(jīng)典性的定義:“大凡頌古,只是繞路說(shuō)禪”【《碧巖集》卷一,《大正藏》卷四八,141a�！�,意思是說(shuō),頌古不是照直把古圣的意旨敘述出來(lái),而是繞著彎表達(dá)禪理,這也是禪宗常講的“不點(diǎn)破”的原則。但事實(shí)上,善昭的頌古特點(diǎn)遠(yuǎn)非如此,他總是從公案的事實(shí)出發(fā),推論出古圣的意旨來(lái)。例如,《俱胝一指》這則公案,說(shuō)的是唐代俱胝和尚,每遇有人向他問(wèn)禪,他都不多說(shuō)話,只豎起一個(gè)指頭,表示回答。善昭的頌文是:“天龍一指悟俱胝,當(dāng)下無(wú)私物匪齊。萬(wàn)互千差寧別說(shuō),直教今古勿針錐。”【《汾陽(yáng)無(wú)德禪師語(yǔ)錄》卷中,《大正藏》卷四七,609a�！恳馑际钦f(shuō),俱胝和尚豎一指悟人的方式,是從天龍和尚那里學(xué)來(lái)的,因?yàn)樗�就是從一指得悟�?ldquo;一指”喻一以貫之,在千差萬(wàn)別的世界中,要把握它們的統(tǒng)一性,佛教通�；蛑�“空”,或指“心”,善昭給予的解釋是“無(wú)私物匪齊”。“無(wú)私”即“無(wú)我”,“無(wú)我”即“性空”,所以從“無(wú)私”的角度看世界,無(wú)物不是齊一的。至于俱胝和尚的本意是否如此,是另一個(gè)問(wèn)題,但善昭在這里沒(méi)有故弄玄妙,是很明顯的�？梢�(jiàn)他的頌古,有很大成分是為了普及禪知識(shí)。可以說(shuō),善昭的頌古代表了頌古的初始形態(tài)。

　　善昭之后,頌古之風(fēng)彌漫禪宗界,成了明心見(jiàn)性的重要手段,頌古本身也經(jīng)歷著變化。到了雪竇重顯(981～1053),受汾陽(yáng)善昭的影響,作《頌古百則》,把宋初的頌古之風(fēng)推向高潮,風(fēng)靡整個(gè)禪林,幾乎所有能提筆的禪僧都有頌古之作,所有參禪者都要鉆研頌古,所有的名禪師都發(fā)表對(duì)頌古的評(píng)說(shuō)。于是頌古著作劇增,構(gòu)成了禪宗典籍的重要組成部分。到南宋中期,一些禪僧把它們從眾多的單行語(yǔ)錄本中抽出來(lái),分門(mén)別類,匯集成冊(cè),以利參學(xué)。池州(安徽貴池)報(bào)恩光孝禪寺僧人法應(yīng),花了三十年時(shí)間收集頌古之作,于淳熙二年(1175)編成《禪宗頌古聯(lián)珠集》,“采摭機(jī)緣(公案)三百二十五則,頌(即頌古)二千一百首,宗師(即作頌古的禪師)一百二十二人”。元代錢(qián)塘沙門(mén)普會(huì),接續(xù)法應(yīng)的工作,從元代元貞乙末年(1295)開(kāi)始,用了二十三年,編成《聯(lián)珠通集》,“機(jī)緣先有者,頌則續(xù)之,未有者增加之。”因此,“加機(jī)緣又四百九十又三則,宗師四百二十六人,頌三千另五十首”【《禪宗頌古聯(lián)珠通集序》,《續(xù)藏經(jīng)》第1輯第2編第20套。】。從這些遠(yuǎn)不能囊括宋代全部頌古之作的集子中,大體可見(jiàn)它席卷禪林的規(guī)模。

　　大師的頌古,各有自己的特點(diǎn),所以在善昭之后,頌古也經(jīng)歷了一個(gè)演變過(guò)程。影響最大的作者有四位,即云門(mén)宗的雪竇重顯和曹洞宗的投子義青、丹霞子淳以及宏智正覺(jué)。其中以重顯的《頌古百則》尤具創(chuàng)新意義。如果說(shuō)善昭制作了頌古的雛形,重顯就是使之成熟,他們代表了宋代頌古的兩種基本類型。

　　《俱胝一指》,前有善昭的頌文,重顯也有關(guān)于此則公案的頌文:“對(duì)物深愛(ài)老俱胝,宇宙空來(lái)更有誰(shuí)?曾向滄溟下浮木,夜?jié)�相共接盲龜�?rdquo;重顯講解公案帶有情感色彩。前兩句的大意是:從真諦看,宇宙本空,無(wú)物我之別:然而對(duì)世間種種苦難,俱胝和尚在應(yīng)機(jī)接物時(shí)以一指度人的苦心,令人贊嘆。后兩句引用《法華經(jīng)》關(guān)于“如一眼之龜值浮木孔,無(wú)沒(méi)溺之患”的寓言,說(shuō)明俱胝和尚以一指示人,如同在夜幕籠罩下波濤洶涌的大海投放一浮木,拯救淪于生死苦海中的蕓蕓眾生。由此,引經(jīng)據(jù)典構(gòu)成了頌古的又一特點(diǎn)。“雪竇《頌古百則》,叢林學(xué)道詮要也,其間取譬經(jīng)論或儒家文史,以發(fā)明此事。”【《碧巖集·關(guān)友無(wú)黨后序》,《大正藏》卷四八,224b。】

　　重顯好用儒釋經(jīng)典,又善于融入情感,使他的頌古之作顯得富瞻華麗,文采斐然,這與善昭頌文之“殊不以攢華累錦為貴”,是很不相同的。重顯有很好的文學(xué)素養(yǎng),其上堂小參、舉古勘辨,都很注意辭藻修飾。元代行秀曾把禪宗中有重顯、正覺(jué),比作詩(shī)壇之有李白、杜甫。這樣的評(píng)價(jià)不一定恰當(dāng),但確實(shí)反映了一種追求。后來(lái)的禪僧紛紛仿效,推動(dòng)禪宗走上舞文弄墨,著意于文字華麗一途,以至于本來(lái)注重的“玄言”,演變成辭藻之學(xué)。對(duì)此,一些崇尚樸實(shí)的禪僧頗為不滿,心聞曇賁說(shuō):“天禧間,雪竇以辨博之才,美意變弄,求新逐巧,繼汾陽(yáng)為《頌古》,籠絡(luò)當(dāng)世學(xué)者,宗風(fēng)由此一變矣。”【《禪林寶訓(xùn)》卷四,《大正藏》卷四八,1036b�！�

　　盡管如此,重顯的頌文并沒(méi)有完全脫離公案。由于他著力在藝術(shù)的表現(xiàn),語(yǔ)義愈加模糊,有利于人們的聯(lián)想,所以特別能為文學(xué)之士喜愛(ài)。但他的后學(xué)們卻因此而拋開(kāi)公案,使人無(wú)法理解頌文是什么意思了。圓悟在《枯崖漫錄》中記:

　　臨安府凈慈肯堂育禪師,余杭人,嗣顏萬(wàn)庵,風(fēng)規(guī)肅整,望尊一時(shí),頌“即心即佛”云:“美如西子離金闕,嬌似楊妃下玉樓,終日與君花下醉,更嫌何處不風(fēng)流。”【[宋]圓悟:《枯崖漫錄》卷上�！�

　　作這樣頌古的禪師,竟然是“風(fēng)規(guī)肅整,望尊一時(shí)”者,可見(jiàn)當(dāng)時(shí)禪林風(fēng)氣之一斑。諸如此類的頌古,多是助人優(yōu)悠消閑,很難說(shuō)有多少禪韻,亦很難說(shuō)有什么弘揚(yáng)禪理、驅(qū)迷啟悟的功能。

　　與詮釋公案相聯(lián)系的文字禪的最高形式或最后階段,是所謂“評(píng)唱”。在宋代出現(xiàn)的唯一評(píng)唱體語(yǔ)錄,是圓悟克勤的《碧巖集》。它是迎合對(duì)頌古進(jìn)行再解釋的需要而產(chǎn)生的。因?yàn)轫灩庞?ldquo;繞路說(shuō)禪”的特點(diǎn),在解釋公案方面有局限性。大多數(shù)禪僧因歷史知識(shí)和佛學(xué)修養(yǎng)的限制,理解頌古有困難。例如,到北宋末年,許多禪僧對(duì)重顯的頌古之作已經(jīng)是“銀山鐵壁,孰敢鉆研;蚊咬鐵牛,難為下口。不逢大匠,焉悉玄微”【《碧巖集·普照序》,《大正藏》卷四八,139a�！俊Ｕ�是在這種情況下,克勤作《碧巖集》,用評(píng)唱直截了當(dāng)?shù)亟庹f(shuō)公案和頌古。

　　《碧巖集》以重顯《頌古百則》所選的一百個(gè)公案為骨架組織起來(lái),共分十卷,每卷解釋十個(gè)公案和相應(yīng)的頌古,形成十個(gè)部分;每一部分都有五項(xiàng)內(nèi)容,第一是“垂示”,是對(duì)公案和頌文總的說(shuō)明,克勤對(duì)公案、頌文的解釋,都圍繞“垂示”展開(kāi)。第二是公案“本則”,即列舉重顯《頌古百則》所選的公案。第三是雪竇的“頌文”,即復(fù)述重顯原著的頌文。第四是“著語(yǔ)”,是克勤給公案本則和重顯頌文作的夾注,也稱“下語(yǔ)”,文字簡(jiǎn)短,多則十余字,少則三五字,有時(shí)只有一個(gè)字;形式多樣,有書(shū)面語(yǔ),也有口語(yǔ)、俗語(yǔ)、諺語(yǔ),大多具有點(diǎn)評(píng)性質(zhì),或稱譽(yù),或嘲諷。著語(yǔ)實(shí)際上就是機(jī)語(yǔ)。最后一項(xiàng)“評(píng)唱”, 是克勤對(duì)公案和頌文的正面解釋。這是《碧巖集》的主體部分,分散在公案本則和頌文之后。

　　綜觀克勤的評(píng)唱之作,有一個(gè)特別引人注目的現(xiàn)象,就是通過(guò)大量引用傳統(tǒng)佛教典籍和禪宗經(jīng)典,對(duì)公案和頌文的每一句話進(jìn)行細(xì)致考證。而考證的結(jié)果,就是說(shuō)明頌文和公案無(wú)論從表面上看來(lái)有多么大的差別,都毫無(wú)例外地表達(dá)相同的禪宗主旨。禪法思想的單一和文字考證的繁瑣,由此成為《碧巖集》的最顯著特點(diǎn)。由這一特點(diǎn)引發(fā)出了兩種傾向,其一,克勤把豐富多彩、表現(xiàn)著諸多禪僧生活和社會(huì)內(nèi)容的禪思想,統(tǒng)歸到一個(gè)框架之中,使得禪也貧困化起來(lái)。例如,無(wú)論在《碧巖集》中,還是在他的《語(yǔ)錄》或其他著作中,克勤凡講解公案、頌古時(shí),經(jīng)常總結(jié):“古今言教,機(jī)緣公案,問(wèn)答作用,并全明此”,“古人舉一機(jī)一境,皆明此事”。這里的“此”,也就是“不立文字,直指人心,見(jiàn)性成佛” 【《碧巖集》第1則《圣諦第一義》,《大正藏》卷四八,140a�！康亩U宗宗旨。這正是克勤詮釋所有公案和頌文的基本原則。其二,克勤把公案、頌文和經(jīng)教三者結(jié)合起來(lái),通過(guò)細(xì)密的考證和詳細(xì)的講解,用大立文字的方法支持“不立文字”的宗旨,結(jié)果將人引進(jìn)了繁瑣的考證,把用文字說(shuō)禪的思潮推到頂峰。北宋末到南宋初的一段時(shí)間,《碧巖集》被禪僧們視為最主要的經(jīng)典,人手一冊(cè),朝誦暮習(xí)。

　　三、文字禪的理論依據(jù)

　　禪宗從產(chǎn)生之日起,就帶有鮮明的個(gè)性特征,它貶抑傳統(tǒng)經(jīng)典,輕蔑文字語(yǔ)言,摒棄知性思維,強(qiáng)調(diào)直觀體驗(yàn)。如果說(shuō)菩提達(dá)摩的“藉教悟宗”【《續(xù)高僧傳·菩提達(dá)摩傳》,《大正藏》卷五十,551c。】把文字經(jīng)典作為證悟的手段,那么,慧能的“本性自有般若之智,自用智慧觀照,不假文字”【敦煌本《壇經(jīng)》第28節(jié)�！�,就有著改變菩提達(dá)摩初衷的傾向,確定了禪宗對(duì)待文字語(yǔ)言態(tài)度的基調(diào)。根據(jù)《祖堂集》記載,懷讓(677～744)去見(jiàn)慧能,慧能劈頭就問(wèn):“什么物與摩來(lái)?”懷讓回答:“說(shuō)似一物即不中”【《祖堂集》卷三�！�。此句答語(yǔ)很有影響,說(shuō)明禪僧普遍認(rèn)可了語(yǔ)言對(duì)于描述禪境體驗(yàn)的局限性。但是,這種語(yǔ)言的局限性在唐末五代曾一度被絕對(duì)化,出現(xiàn)了呵佛罵祖、非經(jīng)毀教的極端言行。很顯然,文字禪的發(fā)展絕對(duì)不能建立在這樣的理論基礎(chǔ)上。

　　在宋代禪宗史上,從不同角度論證文字禪合理性的人很多,包括為推動(dòng)文字禪發(fā)展做出巨大貢獻(xiàn)的善昭、重顯和克勤,都有這方面的言論。其中最有代表性的是善昭和慧洪。

　　按照善昭的說(shuō)法,古代禪師的言行是“隨機(jī)利物”,學(xué)者因之而“各人解悟”。所以,禪師以文字語(yǔ)言示禪,學(xué)徒通過(guò)文字語(yǔ)言解悟,文字語(yǔ)言成了禪可“示”可“悟”的中介。參究古人語(yǔ)錄公案,等于悟解禪的真諦,故亦名“參玄”。這種從古人語(yǔ)錄上把握禪理的主張,同沙門(mén)義學(xué)從三藏經(jīng)論中把握佛理的作法,沒(méi)有什么原則區(qū)別,都是把言教看成是第一位的。然而,善昭特別把禪學(xué)與義學(xué)進(jìn)行了區(qū)別:

　　夫參玄大士,與義學(xué)不同,頓開(kāi)一性之門(mén),直出萬(wàn)機(jī)之路;心明則言垂展示,智達(dá)則語(yǔ)必投機(jī);了萬(wàn)法于一言,截眾流于四�！尽斗陉�(yáng)無(wú)德禪師語(yǔ)錄》卷下,《大正藏》卷四七,619b�！�。

　　禪之所以優(yōu)于義學(xué),僅在于“頓開(kāi)”、“直出”,而不是拖泥帶水;在于“一言”而“了萬(wàn)法”,沒(méi)有那么多的繁瑣注疏。至于語(yǔ)言,仍然是垂示、了法和參玄投機(jī)的鑰匙。

　　善昭的這些主張,代表了中國(guó)禪宗演變的一個(gè)方向,從“說(shuō)似一物即不中”,經(jīng)過(guò)五代十國(guó)對(duì)語(yǔ)錄公案的自發(fā)討論,轉(zhuǎn)成了“了萬(wàn)法于一言”的理論自覺(jué)。有了這樣的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變,參禪就可以變成名副其實(shí)的“參玄”,追求對(duì)禪境的直觀體驗(yàn),就可以變成追求含“玄”的語(yǔ)錄公案。

　　禪宗史上一個(gè)十分有趣的現(xiàn)象,就是從北宋末直到明清的一些反對(duì)以文字為禪的僧人,往往把批判的矛頭指向倡代別創(chuàng)頌古的善昭,指向把頌古之風(fēng)推向高潮的重顯,指向開(kāi)評(píng)唱之作先河的克勤,對(duì)于慧洪與文字禪的關(guān)系,則很少有人提及。實(shí)際上,繼善昭之后,進(jìn)一步從理論上為文字禪合理性尋找根據(jù)的禪師,應(yīng)該首推慧洪,這是一般人所沒(méi)有意識(shí)到的。

　　慧洪(1071～1128)字覺(jué)范,號(hào)寂音,江西筠州(高安)人。作為北宋時(shí)期一位最具眼光的禪史學(xué)家之一,他的《禪林僧寶傳》、《林間錄》等都有重要的史料價(jià)值,特別是其中的史學(xué)評(píng)論,在當(dāng)時(shí)和后代都具權(quán)威性;作為一名臨濟(jì)宗禪師,他先后住持過(guò)臨川北禪寺、金陵清涼寺等多處寺院,精通禪學(xué),與當(dāng)時(shí)有影響的著名禪師關(guān)系密切,享譽(yù)于江南叢林;作為一名飽學(xué)僧侶,他博聞強(qiáng)記,精通佛典,才華出眾并有政治頭腦,知名于京城及江南士大夫階層;作為一名文字禪的倡導(dǎo)者,他把輯錄自己詩(shī)、偈、書(shū)、序等的書(shū)定名為《石門(mén)文字禪》,并在許多著作中論述文字禪的歷史及其合理性。慧洪個(gè)性突出,任性不羈,屢觸當(dāng)?shù)?因此一生坎坷,三度入獄。這些性格特點(diǎn)反映在學(xué)術(shù)上,表現(xiàn)為其著作馳騁縱橫有余,嚴(yán)謹(jǐn)周密不足,某些偏激的觀點(diǎn)或失實(shí)的記述,常為史學(xué)家所譏。

　　慧洪反對(duì)把禪與語(yǔ)言文字割裂開(kāi)來(lái),他指出:“禪宗學(xué)者,自元豐(1078～1085)以來(lái),師法大壞,諸方以撥去文字為禪,以口耳受授為妙。”【《石門(mén)文字禪》卷二六�！繉�(duì)此他很不以為然。他特別推崇汾陽(yáng)善昭,認(rèn)為“淳化(990～994)以后宗師,無(wú)出汾陽(yáng)禪師之右者”。因?yàn)樯普阎匾暸R濟(jì)義玄提出的“三玄三要”,并通過(guò)對(duì)它的新解釋,追求玄言,提高文字語(yǔ)言在明心見(jiàn)性過(guò)程中的功能�；酆榫褪锹�(lián)系講解善昭關(guān)于三玄三要的頌文,實(shí)現(xiàn)以文解禪的。他說(shuō):“言通大道,不坐平常之見(jiàn),此第一句也,古(指薦福承古禪師)謂之句中玄。”【[宋]慧洪 :《臨濟(jì)宗旨》。】以“言”來(lái)溝通“大道”,成為慧洪所倡文字禪的基本特色,并且在許多著作中有反復(fù)論證。

　　慧洪指出:“心之妙不可以語(yǔ)言傳,而可以語(yǔ)言見(jiàn)。蓋語(yǔ)言者,心之緣、道之標(biāo)幟也。標(biāo)幟審則心契,故學(xué)者每以語(yǔ)言為得道淺深之侯。”【《石門(mén)文字禪》卷二五�！窟@里的“心”就是“大道”。心的神妙不可用語(yǔ)言傳遞,即語(yǔ)言不可能完全代替以心傳心的修證,但是心又可以用語(yǔ)言表現(xiàn)。心表現(xiàn)為語(yǔ)言,語(yǔ)言就成了大道的外在標(biāo)幟;標(biāo)幟明悉了,心即契會(huì)了。所以,“得道”與否,就可以從其所使用的語(yǔ)言上來(lái)衡量。據(jù)此,禪宗的修持自然也要?dú)w結(jié)到運(yùn)用語(yǔ)言的技巧上來(lái)。

　　慧洪很注意禪師在應(yīng)機(jī)接物過(guò)程中的語(yǔ)言運(yùn)用,他曾借曹洞宗僧人之口,批評(píng)某些公案記錄的語(yǔ)言,謂:“古人純素任真,有所問(wèn)詰,木頭、碌磚,隨意答之,實(shí)無(wú)巧妙。”所謂“實(shí)無(wú)巧妙”,本質(zhì)上是指那種不事雕琢、缺乏文采的斷流語(yǔ)。他認(rèn)為:“借言以顯無(wú)言,然言中無(wú)言之趣,妙至幽玄。”【《石門(mén)文字禪》卷二五�！坑谜Z(yǔ)必須蘊(yùn)涵“無(wú)言之趣”,使人能體會(huì)到“幽玄”之旨,那才是值得肯定的。顯然,要使用這樣的巧妙語(yǔ)言,參禪者必須具有足夠的文化修養(yǎng)。北宋以文字為禪的禪師,大都具備這樣的條件。

　　文字禪特別能為士大夫所接受,蘇東坡是其中的突出一位�；酆樵u(píng)論說(shuō):“東坡居士,游戲翰墨,作大佛事,如春形容,藻飾萬(wàn)象。”【《石門(mén)文字禪》卷十九�！靠隙�、運(yùn)用文字禪的禪師和士大夫,既使文學(xué)走進(jìn)佛事達(dá)到了自覺(jué),也使文學(xué)步入禪境達(dá)到了自覺(jué)。北宋文字禪的興盛,把有文化的禪師與士大夫聯(lián)系得更緊密了,也把禪與文學(xué)聯(lián)系得更緊密了。

　　四、重解悟與重證悟

　　克勤之后,禪宗界興起兩個(gè)表面看來(lái)與文字禪勢(shì)同水火,實(shí)際上又相互聯(lián)系的禪法,即宏智正覺(jué)的“默照禪”和大慧宗杲的“看話禪”。簡(jiǎn)略分析這兩種禪法,以及他們對(duì)文字禪的態(tài)度,有助于深入認(rèn)識(shí)文字禪。

　　正覺(jué)(1091～1157)是曹洞宗僧人,他在禪宗史上最主要的貢獻(xiàn),是倡導(dǎo)和完善了默照禪,為注重坐禪提供了可資依據(jù)的理論。默照禪的主要特點(diǎn),是把靜坐守寂作為證悟的唯一方式。通過(guò)靜坐默究,既要達(dá)到休歇向外攀緣之思的目的,也要達(dá)到不為外在因緣流轉(zhuǎn)的目的,這就是“凈治揩磨”的功夫。默照禪既有別于動(dòng)靜語(yǔ)默皆是禪的南宗潮流,也不同于向北宗坐禪的回歸,在很大程度上是吸取《莊子》入禪的結(jié)果。正覺(jué)所說(shuō)明的默照禪的特性,集中表現(xiàn)在“靜應(yīng)諸緣”和“默容萬(wàn)象”上,所謂“形儀淡如,胸腹空虛。懶不學(xué)佛,鈍不知書(shū)。靜應(yīng)諸緣而無(wú)外,默容萬(wàn)象而有余。齊物而夢(mèng)蝶,樂(lè)性而觀魚(yú),渠正是我兮我不是渠”【《宏智正覺(jué)禪師廣錄》卷九,《大正藏》卷四八,105a�！俊２徽撌澜缣旆�地覆,不管時(shí)事是非曲直,我皆以“靜”應(yīng),以“默”容,令渠我相忘于靜默中,感受到夢(mèng)幻般的逍遙和解脫。

　　大慧宗杲在激烈批判默照禪的基礎(chǔ)上,倡導(dǎo)和完善了“看話禪”。這種禪法與公案既有聯(lián)系,又不同于對(duì)公案的解釋。所謂“看話”,指的是參究“話頭”;而“話頭”,指的是公案中的答語(yǔ),并非公案全部。他對(duì)如何看話頭有一個(gè)總綱性的說(shuō)明:“但于話頭上看,看來(lái)看去,覺(jué)得沒(méi)巴鼻,沒(méi)滋味,心頭悶時(shí),正好著力。切忌隨他去。只這悶處,便是成佛作祖、坐斷天下人舌頭處也。”【《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄》卷二八,《大正藏》卷四七,934b�！靠丛挾U反對(duì)理解和解釋公案,也反對(duì)思考所參話頭的意義,而是要人們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的參究實(shí)踐,達(dá)到一種特殊的心理感受,從這種感受中獲得證悟體驗(yàn)。而所謂“悟”,是在不受主觀意志支配情況下瞬間出現(xiàn)的。宗杲對(duì)證悟之后的情況是這樣描述的:“儒即釋,釋即儒,僧即俗,俗即僧,凡即圣,圣即凡,我即爾,爾即我,天即地,地即天,波即水,水即波,酥酪醍醐攪成一味,瓶盤(pán)釵釧熔成一金,在我不在人。得到這個(gè)田地,由我指揮,所謂我為法王,于法自在,得失是非,焉有罣礙?”【《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄》卷二八,《大正藏》卷四七,932b�！客ㄟ^(guò)參究話頭的長(zhǎng)久訓(xùn)練,促成認(rèn)識(shí)上的突變,確立一種視天地、彼我為一的思維模式,才能獲得自我,達(dá)到自主,在現(xiàn)實(shí)生活中任性逍遙。這是看話禪全面追求的終極目標(biāo)。

　　然而,無(wú)論是正覺(jué)還是宗杲,都不反對(duì)作為文字禪主要內(nèi)容之一的頌古。這是一個(gè)值得重視的現(xiàn)象。正覺(jué)在倡導(dǎo)靜坐守寂的默照禪的同時(shí),不僅不排斥頌古,相反還積極參與和支持。他本人的頌古之作就十分著名,被視為繼善昭之后的北宋四位頌古名家之一。

　　至于宗杲,其事例就更為特殊了。宗杲曾火燒其師克勤的《碧巖集》,禁止該書(shū)流行。實(shí)際上,他這樣做是為了糾正禪僧以記憶《碧巖集》中的語(yǔ)句作為悟道的弊病,而不是從整體上反對(duì)文字禪。宗杲對(duì)頌古非常推崇,認(rèn)為頌文與傳統(tǒng)佛教的經(jīng)典可以相提并論。他在寫(xiě)給一位士大夫的信中說(shuō):既然你喜讀《圓覺(jué)經(jīng)》,不妨把我的一首頌文拿來(lái),“但將此頌放在上面,卻將經(jīng)文移來(lái)下面,頌卻是經(jīng),經(jīng)卻是頌。試如此做工夫看”【《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄》卷二九,《大正藏》卷四七,936b�！�。根據(jù)《大慧普覺(jué)禪師年譜》記載,紹興三年(1133),宗杲與東林珪禪師選取公案一百一十則,“各為之頌,更互酬酢,發(fā)明蘊(yùn)奧。斟酌古人(指公案中記錄的前代禪師)之深淺,譏訶近世之謬妄”。顯然,宗杲要通過(guò)創(chuàng)作頌古,發(fā)掘公案蘊(yùn)藏的奧義,并且糾正當(dāng)時(shí)的禪學(xué)流弊。這與他倡導(dǎo)看話禪的目的并不沖突。宗杲禁止《碧巖集》的流行,也是旨在糾正文字禪之弊,而不是要完全剿滅文字禪。這一點(diǎn)從他的實(shí)踐中明確反映出來(lái)。

　　毫無(wú)疑問(wèn),默照禪與看話禪在修行方法、指導(dǎo)思想等方面存在許多差別,但是它們?cè)趶?qiáng)調(diào)修禪的心理體驗(yàn)方面,則是完全一致的,盡管它們要求體驗(yàn)的具體禪境有不同。與文字禪相比較,這兩種禪法注重直觀體驗(yàn)的“證悟”,即注重宗教的心理體驗(yàn);文字禪則注重知性思維的“解悟”,即注重通過(guò)學(xué)習(xí)經(jīng)典而達(dá)到的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變。實(shí)際上,作為整體的禪學(xué),這兩個(gè)方面是相互補(bǔ)充的,拋棄任何一個(gè)方面,或者用一方取代另一方,都失之偏頗,既不利于禪僧的個(gè)人修行,也有礙于佛教的降發(fā)展。當(dāng)時(shí)許多有影響的禪師都認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn),力倡默照禪和看話禪的正覺(jué)與宗杲也不例外。

　　(魏道儒,1955年生,河北景縣人。1990年獲中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院哲學(xué)博士學(xué)位。現(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所研究員。發(fā)表有《中國(guó)禪宗通史》(合著)、《中國(guó)佛教史》(合著)、《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》、《宋代禪宗文化》等專著。)