關于宋代文字禪的幾個問題

　　魏道儒

　　內容提要本文主要論述宋代文字禪興起的社會條件、思想根源、理論依據(jù)、發(fā)展歷程和基本特點。本文認為,宋代文字禪的興起和發(fā)展,與禪僧生活方式、修行方式的改變直接有關,與宋代士大夫普遍喜禪緊密相連。它演變的諸種形式,都毫無例外地與禪宗的公案之學結合在一起。禪宗從注重直觀體驗的證悟轉向注重知性思維的解悟,是促成文字禪興起并走向昌盛的思想動力。到南宋初年,具有不同社會及修行功能,反映不同思潮的文字禪、默照禪和看話禪,成為禪學中既相互獨立又不可分割的三大組成部分,共同塑造了中國禪學的整體面貌和精神。

　　關鍵詞文字禪代別頌古

　　禪宗文字禪的起源可以追溯到唐代,但是它形成與公案之學相聯(lián)系的穩(wěn)定形式,成為頗具影響力的禪學潮流,則是從北宋開始。

　　在禪宗歷史上,文字禪所引發(fā)的論爭激烈、持久,超過其他任何一種成體系的禪學思潮。支持者認為它有助于明心見性,有助于修行解脫;反對者則認為它與佛心祖意隔膜,徒增煩惱障礙�？偟恼f來,沒有文字禪的興起和發(fā)展,也就沒有禪宗在宋代的巨變,也就使禪僧失去了與士大夫溝通的重要渠道。

　　一、文字禪的產(chǎn)生原因

　　所謂“文字禪”,是指通過學習和研究禪宗經(jīng)典而把握禪理的禪學形式。它以通過語言文字習禪、教禪,通過語言文字衡量迷悟和得道深淺為特征。作為宋代文字禪的主導方面,它的產(chǎn)生和發(fā)展始終與運用公案結合在一起。公案受到禪宗界的重視,并且逐步成為教禪和學禪的基本資料,又是與中唐開始的禪僧生活方式和修行方式的變革相聯(lián)系的。

　　當馬祖道一(709～788)和石頭希遷(700～790)分別在江西、湖南建立禪宗兩大中心基地的時候,或因經(jīng)濟困難,或因尋訪名師,或因建立聯(lián)系,禪僧們往往到處流動。因此,禪宗界逐漸興起“行腳參禪”之風。生活方式的改變隨即引起修行方式的改變,修習禪法已經(jīng)不再僅僅是個人的靜坐默究,對禪境的體驗也不再僅僅限于修習者個人不可言傳的感受,逐漸演變成師徒之間或師友之間的相互討論、啟迪和勘驗。行腳參禪的僧人每到一處叢林,往往與拜訪的禪師相互問答,若言語不契則離開,到別的地方另找禪師;若彼此言語默契,相互理解、認可,便住下來。師徒之間或師友之間的這種交流禪學見解和體驗的相互酬對,實際上也就是教禪和學禪的過程。

　　禪學問答使用的是一種特殊的語言,被稱為“機語”,多是一些含蓄、隱晦或答非所問的語句。有時雙方見面并不說話,而是用推、打、踏、喝等方式表示。諸如此類的參禪方式和手段,統(tǒng)稱為“機鋒棒喝”。機鋒棒喝的盛行與禪僧生活方式和修行方式的變化有直接關系,然而,禪僧們之所以采用這種禪學方式,則與禪宗的基本理論密切相關�；勰苣献谡J為,自心佛性是超言離相的,即不能用邏輯思維完全把握,不能用語言文字確切描述。對禪境的體驗,對自心佛性的證悟,只能靠自己的親身實踐。因此,行機鋒施棒喝,只不過要表達本質上無法表達的東西,只不過要啟發(fā)禪者去自證自悟。

　　到了唐末五代,機鋒棒喝在禪林達到了鼎盛時期,這種原本是為修行悟道、解脫成佛而推出的一種方便施設或權宜手段,逐漸成為明心見性的重要途徑。禪師們的此類禪學言行,經(jīng)過輾轉流傳而被弟子們記錄下來,稱為“語錄”、“入道機緣”。其中一些著名禪師的言行獨具特色,還被專門提出來,作為判定是非、衡量迷悟的準則,被稱為“公案”。到了北宋初年,不僅禪僧把語錄作為教禪和習禪的重要資料,士大夫也格外予以重視,這一點從楊億裁定《景德傳燈錄》所確定的原則上就可以看出來。他認為,《燈錄》應該以記載歷代禪師啟悟學人的機語為主,應該不同于僧傳。“自非啟投針之玄趣,馳激電之迅機,開示妙明之真心,祖述苦空之深理,即何以契傳燈之喻,施刮膜之功?若乃但述感應之征符,專敘參游之轍跡,此已標于僧史,亦奚取于禪詮?”【楊億:《景德傳燈錄序》,《大正藏》卷五一,196c�！拷�(jīng)過這樣修改了的《燈錄》,由于刪去了禪僧史傳的大部,變成了主要是禪師的語錄集錦,從而失去了歷史感;壓縮了禪宗的信仰和神異,著重于機鋒禪理,削弱了禪宗的宗教性;對禪語加強文字潤色,顯得文采飛揚,失去了它們在下層流傳中的淳樸。正是這樣的禪宗新典籍,既成為禪僧教禪和學禪的教材,又最大程度地適應士大夫的口味,逐漸有取代傳統(tǒng)佛教經(jīng)典的趨勢。

　　最早把“公案”一詞引入禪門的是唐末僧人黃檗希運。它原本指官府判決是非的案例,禪宗借用它來專指前代祖師的言行范例。為了適應教禪和學禪的需要,禪師們開創(chuàng)了研究公案的多種形式�？偟恼f來,對待語錄公案的不同態(tài)度、不同認識以及由此產(chǎn)生的不同研究方法,在宋代形成了不同的禪學形式 。所謂“文字禪”,只是其中的一種。宋代文字禪發(fā)展的一個突出特點,就是其主流始終與公案研究緊密結合在一起。

　　與唐末五代相比,兩宋社會相對穩(wěn)定,王朝的宗教政策比較寬松,佛教的寺院經(jīng)濟由此得到平穩(wěn)發(fā)展。這就為禪宗的領袖人物走出農(nóng)耕山林,進住通都大邑或名山勝地的大寺院創(chuàng)造了條件;為他們放下鋤頭,拿起筆桿提供了可能。文字禪的發(fā)展,正是禪師們在研究舊經(jīng)典的基礎上創(chuàng)造新經(jīng)典的過程。宋代是產(chǎn)生禪宗典籍的黃金時期,其數(shù)量之龐大、種類之齊全,不僅超過唐五代,而且也為后代所不及。在兩宋社會的大背景下,山林曠野的質樸禪風在禪宗主流階層身上逐漸消退,都市書齋的浮華禪風卻日益濃重。這不僅在佛教內部為文字禪的發(fā)展奠定了群眾基礎,也成為吸引士人的新禪風。

　　宋代士大夫“喜禪”,是促動文字禪興盛的強大社會力量。宋王朝出于削弱和分散官僚權力的考慮,機構設置臃腫膨脹,人浮于事,加上任用和罷黜隨意,提拔的多,需要安置的更多,從而造成了歷史上少見的在職加賦閑的官僚階層。而官場變換,宦海沉浮,都促使士大夫從禪中尋找精神寄托。士大夫經(jīng)世多作兩手準備,幾乎成了兩宋文武官僚的共性。宋人羅大經(jīng)說:“士豈能長守山林,長親蓑笠?但居市朝軒冕時,要使山林蓑笠之念不忘,乃為勝耳。……荊公(王安石)拜相之日,題詩壁間曰:霜松雪竹鐘山寺,投老歸歟寄此生。……山谷(黃庭堅)云:佩玉而心若枯木,立朝而意在東山。”【《鶴林玉露》丙編卷五�！吭诋敃r,士大夫精神上退隱的最好去處,莫過于禪了。另外,宋代士人一般從科舉入仕,文化修養(yǎng)良好,鉆研和創(chuàng)造禪宗典籍對他們有特殊的吸引力。許多重要語錄、燈錄的編定和修改,都有士大夫的參與。宋代士人樂于為名僧語錄作序,猶如唐代文人樂于為禪師高僧撰寫碑銘一樣。在兩宋時期,文人們支持文字禪的力度,要遠遠大于他們支持其他禪法的力度。

　　二、文字禪的發(fā)展歷程

　　宋代圍繞語錄公案展開的文字禪有四種形式,也可以說是公案之學發(fā)展的四個階段。其中,“拈古”是以散文體講解公案大意,“代別”是對公案進行修正性或補充性解釋,這兩者都起源于宋代之前。“頌古”是以韻文對公案進行贊譽性解釋。這里需要指出的是,頌古之作可以稱為“禪詩”,但禪詩并不僅僅等于頌古,禪詩還包括頌古之外的禪學詩作。“評唱”是結合經(jīng)教對公案和相關頌文進行考證、注解以發(fā)明禪理。頌古與評唱這兩者都起源于北宋。一般說來,能夠主導禪學發(fā)展方向,并能夠發(fā)揮多方面理論作用和社會功能的文字禪形態(tài),是代別、頌古和評唱。

　　“代別”是“代語”和“別語”的復合詞。所謂“代語”,原有兩個含義:其一是指問答酬對間,禪師設問,聽者或懵然不知,或所答不合意旨,禪師代答的話語;其二是指古人公案中只有問話,沒有答語,代古人的答語。所謂“別語”,是指古人公案中原有答話,作者另加一句別有含義的話。二者區(qū)別不大,都是對古人或他人禪語的發(fā)揮。由于云門語錄中多有代語和別語,一般認為“代別”以云門為始。進入宋代,首先是汾陽善昭(947～1024)利用這種形式,將禪引導到發(fā)掘古人意旨方面,更確切些說,是借用古代公案,表達自己的思想。他曾說明創(chuàng)作公案代別的原因:“室中請益,古人公案未盡善者,請以代之;語不格者,請以別之,故目之為代別。”【楚圓集:《汾陽無德禪師語錄》卷中,《大正藏》卷四七,613c。】“未盡善者”和“語不格者”的意思相同,都是指公案的語意未盡,需要添加“代語”或“別語”,作進一步的揭示,也就是對公案作修正性解釋。善昭的代別之作保存于他的《公案代別百則》和《詰問百則》中。

　　綜觀善昭的兩百首代別之作,其中雖有一些精彩的部分,但大多數(shù)平淡無奇,有些甚至不如原來的語言含蓄生動。善昭著意追求語言上的“善”和“格”,就是要用自己的標準去統(tǒng)一公案的答句。這當然是不可能的。因為,代別之作同公案的選擇一樣,真正的目的不是發(fā)明古圣意旨,而是借題發(fā)揮,既可以作為言談交往的口實,也是闡述自己思想觀念的途徑。每一位禪者都會熱衷于發(fā)明更新的“代別”,以表明自己掌握了禪理,已經(jīng)心明而智達。所以,任何一則公案都永遠不會有某個固定的標準代別答語。實際上,善昭創(chuàng)作的諸多代別語句始終沒有盛行于禪林。

　　但是,善昭鼓勵運用代別這種形式追求玄言妙語,長久影響了禪學的發(fā)展。宗杲曾指出:“近年以來,禪有多途……或以古人入道因緣(指公案),聚頭商榷云:這里是虛,那里是實,這語玄,那語妙,或代或別為禪者。”【[宋]蘊聞編:《大慧普覺禪師語錄》卷三十,《大正藏》卷四七,941b�！坑纱丝梢�,直到南宋初年,追求玄言妙語的代別依然是禪林普遍存在的現(xiàn)象。即使南宋之后,這種現(xiàn)象依然存在。

　　由于代別成為一種時髦,禪師們普遍希望通過與眾不同的新奇語句,顯示自己的心明智達,以至于同一問句,會出現(xiàn)多種不同答語。這樣一來,“古圣”那些多具深意的佳言機語,在不斷花樣翻新的代別中變成了無聊的戲言。圓悟在《枯崖漫錄》中敘述了一個頗有代表性的例子,并予以評論:

　　金華元首座,剛峭簡嚴,叢林目為飽參,見等庵于白云,始了大事。僧問:“如何是佛?”曰:“即心即佛。”問:“如何是道?”曰:“平常心是道。”問:“如何是祖師西來意?”曰:“趙州道底。”聞者皆笑。后有僧問:“如何是佛?”曰:“南斗七北斗八。”問:“如何是道?”曰:“猛火煎麻油。”問:“如何是祖師西來意?”曰:“龜毛長數(shù)丈。”傳者皆喜。嘻,若如此辨驗答話,不惟埋沒己靈,抑亦辜負前輩【[宋]圓悟錄:《枯崖漫錄》卷上�！�!

　　代別之流風所及,使老實簡嚴的禪師也不得不刁鉆古怪起來。而禪宗“前輩”們的不無苦心的“斷流語”,變成了一片油腔滑調。這自然引起正派禪師的譴責。實際上,高層次的士大夫對此也不滿意。岳珂說:“今之言禪者,好為隱語以相迷,大言以相勝,使學者倀倀然益入于迷妄。”【[宋]岳珂:《桯史·解禪偈》�！窟@“隱語”、“大言”可以成為代別者追求妙語玄言的注解,其在宋代禪宗中始終十分盛行。

　　“頌古”是以韻文對公案進行的贊譽性解釋,它不僅是研究公案的方法,而且是教禪學禪、表達明心見性的手段。善昭首創(chuàng)頌古,是對宋代禪學的又一促進。在北宋以后的禪史上,頌古比代別具有更大的影響。由于得到士大夫的特別喜愛,使它有著很強的生命力和感召力。

　　善昭的頌古之作是《頌古百則》,選擇百則公案,分別以韻文闡釋。他在其后作《都頌》,闡述選材的原則、作用和目的:“先賢一百則,天下錄來傳。難知與易會,汾陽頌皎然�？栈ńY空果,非后亦非先。普告諸開士,同明第一玄。”【《汾陽無德禪師語錄》卷中,《大正藏》卷四七,613c。】意謂他選用公案的標準主要是擇優(yōu),不論宗派,唯以禪林公認的“先賢”言行,作為弘禪證悟的典型范例流通天下。這反映了善昭力圖融合禪宗各家宗風的傾向,也為日后多數(shù)禪師所接受,成為共識。當然,由于各選家的眼光不同,水平有別,所選公案也就不會完全一致。善昭認為,公案中的古德言行或機緣,有的晦澀難懂,有的易于理解,頌古都應該使其清楚明白,便于學者同明“第一玄”(即禪理)。他的《都頌》明確宣示:禪既可以通過文字“普告”學者,學者也可以通過文字去“明”。這一主張在他的頌古實踐中得到更明朗的表現(xiàn)。

　　北宋末年的圓悟克勤曾給頌古下過一個經(jīng)典性的定義:“大凡頌古,只是繞路說禪”【《碧巖集》卷一,《大正藏》卷四八,141a�！�,意思是說,頌古不是照直把古圣的意旨敘述出來,而是繞著彎表達禪理,這也是禪宗常講的“不點破”的原則。但事實上,善昭的頌古特點遠非如此,他總是從公案的事實出發(fā),推論出古圣的意旨來。例如,《俱胝一指》這則公案,說的是唐代俱胝和尚,每遇有人向他問禪,他都不多說話,只豎起一個指頭,表示回答。善昭的頌文是:“天龍一指悟俱胝,當下無私物匪齊。萬互千差寧別說,直教今古勿針錐。”【《汾陽無德禪師語錄》卷中,《大正藏》卷四七,609a�！恳馑际钦f,俱胝和尚豎一指悟人的方式,是從天龍和尚那里學來的,因為他就是從一指得悟。“一指”喻一以貫之,在千差萬別的世界中,要把握它們的統(tǒng)一性,佛教通�；蛑�“空”,或指“心”,善昭給予的解釋是“無私物匪齊”。“無私”即“無我”,“無我”即“性空”,所以從“無私”的角度看世界,無物不是齊一的。至于俱胝和尚的本意是否如此,是另一個問題,但善昭在這里沒有故弄玄妙,是很明顯的。可見他的頌古,有很大成分是為了普及禪知識�？梢哉f,善昭的頌古代表了頌古的初始形態(tài)。

　　善昭之后,頌古之風彌漫禪宗界,成了明心見性的重要手段,頌古本身也經(jīng)歷著變化。到了雪竇重顯(981～1053),受汾陽善昭的影響,作《頌古百則》,把宋初的頌古之風推向高潮,風靡整個禪林,幾乎所有能提筆的禪僧都有頌古之作,所有參禪者都要鉆研頌古,所有的名禪師都發(fā)表對頌古的評說。于是頌古著作劇增,構成了禪宗典籍的重要組成部分。到南宋中期,一些禪僧把它們從眾多的單行語錄本中抽出來,分門別類,匯集成冊,以利參學。池州(安徽貴池)報恩光孝禪寺僧人法應,花了三十年時間收集頌古之作,于淳熙二年(1175)編成《禪宗頌古聯(lián)珠集》,“采摭機緣(公案)三百二十五則,頌(即頌古)二千一百首,宗師(即作頌古的禪師)一百二十二人”。元代錢塘沙門普會,接續(xù)法應的工作,從元代元貞乙末年(1295)開始,用了二十三年,編成《聯(lián)珠通集》,“機緣先有者,頌則續(xù)之,未有者增加之。”因此,“加機緣又四百九十又三則,宗師四百二十六人,頌三千另五十首”【《禪宗頌古聯(lián)珠通集序》,《續(xù)藏經(jīng)》第1輯第2編第20套。】。從這些遠不能囊括宋代全部頌古之作的集子中,大體可見它席卷禪林的規(guī)模。

　　大師的頌古,各有自己的特點,所以在善昭之后,頌古也經(jīng)歷了一個演變過程。影響最大的作者有四位,即云門宗的雪竇重顯和曹洞宗的投子義青、丹霞子淳以及宏智正覺。其中以重顯的《頌古百則》尤具創(chuàng)新意義。如果說善昭制作了頌古的雛形,重顯就是使之成熟,他們代表了宋代頌古的兩種基本類型。

　　《俱胝一指》,前有善昭的頌文,重顯也有關于此則公案的頌文:“對物深愛老俱胝,宇宙空來更有誰?曾向滄溟下浮木,夜?jié)�相共接盲龜�?rdquo;重顯講解公案帶有情感色彩。前兩句的大意是:從真諦看,宇宙本空,無物我之別:然而對世間種種苦難,俱胝和尚在應機接物時以一指度人的苦心,令人贊嘆。后兩句引用《法華經(jīng)》關于“如一眼之龜值浮木孔,無沒溺之患”的寓言,說明俱胝和尚以一指示人,如同在夜幕籠罩下波濤洶涌的大海投放一浮木,拯救淪于生死苦海中的蕓蕓眾生。由此,引經(jīng)據(jù)典構成了頌古的又一特點。“雪竇《頌古百則》,叢林學道詮要也,其間取譬經(jīng)論或儒家文史,以發(fā)明此事。”【《碧巖集·關友無黨后序》,《大正藏》卷四八,224b�！�

　　重顯好用儒釋經(jīng)典,又善于融入情感,使他的頌古之作顯得富瞻華麗,文采斐然,這與善昭頌文之“殊不以攢華累錦為貴”,是很不相同的。重顯有很好的文學素養(yǎng),其上堂小參、舉古勘辨,都很注意辭藻修飾。元代行秀曾把禪宗中有重顯、正覺,比作詩壇之有李白、杜甫。這樣的評價不一定恰當,但確實反映了一種追求。后來的禪僧紛紛仿效,推動禪宗走上舞文弄墨,著意于文字華麗一途,以至于本來注重的“玄言”,演變成辭藻之學。對此,一些崇尚樸實的禪僧頗為不滿,心聞曇賁說:“天禧間,雪竇以辨博之才,美意變弄,求新逐巧,繼汾陽為《頌古》,籠絡當世學者,宗風由此一變矣。”【《禪林寶訓》卷四,《大正藏》卷四八,1036b�！�

　　盡管如此,重顯的頌文并沒有完全脫離公案。由于他著力在藝術的表現(xiàn),語義愈加模糊,有利于人們的聯(lián)想,所以特別能為文學之士喜愛。但他的后學們卻因此而拋開公案,使人無法理解頌文是什么意思了。圓悟在《枯崖漫錄》中記:

　　臨安府凈慈肯堂育禪師,余杭人,嗣顏萬庵,風規(guī)肅整,望尊一時,頌“即心即佛”云:“美如西子離金闕,嬌似楊妃下玉樓,終日與君花下醉,更嫌何處不風流。”【[宋]圓悟:《枯崖漫錄》卷上�！�

　　作這樣頌古的禪師,竟然是“風規(guī)肅整,望尊一時”者,可見當時禪林風氣之一斑。諸如此類的頌古,多是助人優(yōu)悠消閑,很難說有多少禪韻,亦很難說有什么弘揚禪理、驅迷啟悟的功能。

　　與詮釋公案相聯(lián)系的文字禪的最高形式或最后階段,是所謂“評唱”。在宋代出現(xiàn)的唯一評唱體語錄,是圓悟克勤的《碧巖集》。它是迎合對頌古進行再解釋的需要而產(chǎn)生的。因為頌古有“繞路說禪”的特點,在解釋公案方面有局限性。大多數(shù)禪僧因歷史知識和佛學修養(yǎng)的限制,理解頌古有困難。例如,到北宋末年,許多禪僧對重顯的頌古之作已經(jīng)是“銀山鐵壁,孰敢鉆研;蚊咬鐵牛,難為下口。不逢大匠,焉悉玄微”【《碧巖集·普照序》,《大正藏》卷四八,139a�！�。正是在這種情況下,克勤作《碧巖集》,用評唱直截了當?shù)亟庹f公案和頌古。

　　《碧巖集》以重顯《頌古百則》所選的一百個公案為骨架組織起來,共分十卷,每卷解釋十個公案和相應的頌古,形成十個部分;每一部分都有五項內容,第一是“垂示”,是對公案和頌文總的說明,克勤對公案、頌文的解釋,都圍繞“垂示”展開。第二是公案“本則”,即列舉重顯《頌古百則》所選的公案。第三是雪竇的“頌文”,即復述重顯原著的頌文。第四是“著語”,是克勤給公案本則和重顯頌文作的夾注,也稱“下語”,文字簡短,多則十余字,少則三五字,有時只有一個字;形式多樣,有書面語,也有口語、俗語、諺語,大多具有點評性質,或稱譽,或嘲諷。著語實際上就是機語。最后一項“評唱”, 是克勤對公案和頌文的正面解釋。這是《碧巖集》的主體部分,分散在公案本則和頌文之后。

　　綜觀克勤的評唱之作,有一個特別引人注目的現(xiàn)象,就是通過大量引用傳統(tǒng)佛教典籍和禪宗經(jīng)典,對公案和頌文的每一句話進行細致考證。而考證的結果,就是說明頌文和公案無論從表面上看來有多么大的差別,都毫無例外地表達相同的禪宗主旨。禪法思想的單一和文字考證的繁瑣,由此成為《碧巖集》的最顯著特點。由這一特點引發(fā)出了兩種傾向,其一,克勤把豐富多彩、表現(xiàn)著諸多禪僧生活和社會內容的禪思想,統(tǒng)歸到一個框架之中,使得禪也貧困化起來。例如,無論在《碧巖集》中,還是在他的《語錄》或其他著作中,克勤凡講解公案、頌古時,經(jīng)�？偨Y:“古今言教,機緣公案,問答作用,并全明此”,“古人舉一機一境,皆明此事”。這里的“此”,也就是“不立文字,直指人心,見性成佛” 【《碧巖集》第1則《圣諦第一義》,《大正藏》卷四八,140a�！康亩U宗宗旨。這正是克勤詮釋所有公案和頌文的基本原則。其二,克勤把公案、頌文和經(jīng)教三者結合起來,通過細密的考證和詳細的講解,用大立文字的方法支持“不立文字”的宗旨,結果將人引進了繁瑣的考證,把用文字說禪的思潮推到頂峰。北宋末到南宋初的一段時間,《碧巖集》被禪僧們視為最主要的經(jīng)典,人手一冊,朝誦暮習。

　　三、文字禪的理論依據(jù)

　　禪宗從產(chǎn)生之日起,就帶有鮮明的個性特征,它貶抑傳統(tǒng)經(jīng)典,輕蔑文字語言,摒棄知性思維,強調直觀體驗。如果說菩提達摩的“藉教悟宗”【《續(xù)高僧傳·菩提達摩傳》,《大正藏》卷五十,551c�！堪盐淖纸�(jīng)典作為證悟的手段,那么,慧能的“本性自有般若之智,自用智慧觀照,不假文字”【敦煌本《壇經(jīng)》第28節(jié)。】,就有著改變菩提達摩初衷的傾向,確定了禪宗對待文字語言態(tài)度的基調。根據(jù)《祖堂集》記載,懷讓(677～744)去見慧能,慧能劈頭就問:“什么物與摩來?”懷讓回答:“說似一物即不中”【《祖堂集》卷三。】。此句答語很有影響,說明禪僧普遍認可了語言對于描述禪境體驗的局限性。但是,這種語言的局限性在唐末五代曾一度被絕對化,出現(xiàn)了呵佛罵祖、非經(jīng)毀教的極端言行。很顯然,文字禪的發(fā)展絕對不能建立在這樣的理論基礎上。

　　在宋代禪宗史上,從不同角度論證文字禪合理性的人很多,包括為推動文字禪發(fā)展做出巨大貢獻的善昭、重顯和克勤,都有這方面的言論。其中最有代表性的是善昭和慧洪。

　　按照善昭的說法,古代禪師的言行是“隨機利物”,學者因之而“各人解悟”。所以,禪師以文字語言示禪,學徒通過文字語言解悟,文字語言成了禪可“示”可“悟”的中介。參究古人語錄公案,等于悟解禪的真諦,故亦名“參玄”。這種從古人語錄上把握禪理的主張,同沙門義學從三藏經(jīng)論中把握佛理的作法,沒有什么原則區(qū)別,都是把言教看成是第一位的。然而,善昭特別把禪學與義學進行了區(qū)別:

　　夫參玄大士,與義學不同,頓開一性之門,直出萬機之路;心明則言垂展示,智達則語必投機;了萬法于一言,截眾流于四�！尽斗陉枱o德禪師語錄》卷下,《大正藏》卷四七,619b。】。

　　禪之所以優(yōu)于義學,僅在于“頓開”、“直出”,而不是拖泥帶水;在于“一言”而“了萬法”,沒有那么多的繁瑣注疏。至于語言,仍然是垂示、了法和參玄投機的鑰匙。

　　善昭的這些主張,代表了中國禪宗演變的一個方向,從“說似一物即不中”,經(jīng)過五代十國對語錄公案的自發(fā)討論,轉成了“了萬法于一言”的理論自覺。有了這樣的認識轉變,參禪就可以變成名副其實的“參玄”,追求對禪境的直觀體驗,就可以變成追求含“玄”的語錄公案。

　　禪宗史上一個十分有趣的現(xiàn)象,就是從北宋末直到明清的一些反對以文字為禪的僧人,往往把批判的矛頭指向倡代別創(chuàng)頌古的善昭,指向把頌古之風推向高潮的重顯,指向開評唱之作先河的克勤,對于慧洪與文字禪的關系,則很少有人提及。實際上,繼善昭之后,進一步從理論上為文字禪合理性尋找根據(jù)的禪師,應該首推慧洪,這是一般人所沒有意識到的。

　　慧洪(1071～1128)字覺范,號寂音,江西筠州(高安)人。作為北宋時期一位最具眼光的禪史學家之一,他的《禪林僧寶傳》、《林間錄》等都有重要的史料價值,特別是其中的史學評論,在當時和后代都具權威性;作為一名臨濟宗禪師,他先后住持過臨川北禪寺、金陵清涼寺等多處寺院,精通禪學,與當時有影響的著名禪師關系密切,享譽于江南叢林;作為一名飽學僧侶,他博聞強記,精通佛典,才華出眾并有政治頭腦,知名于京城及江南士大夫階層;作為一名文字禪的倡導者,他把輯錄自己詩、偈、書、序等的書定名為《石門文字禪》,并在許多著作中論述文字禪的歷史及其合理性。慧洪個性突出,任性不羈,屢觸當?shù)?因此一生坎坷,三度入獄。這些性格特點反映在學術上,表現(xiàn)為其著作馳騁縱橫有余,嚴謹周密不足,某些偏激的觀點或失實的記述,常為史學家所譏。

　　慧洪反對把禪與語言文字割裂開來,他指出:“禪宗學者,自元豐(1078～1085)以來,師法大壞,諸方以撥去文字為禪,以口耳受授為妙。”【《石門文字禪》卷二六�！繉Υ怂�很不以為然。他特別推崇汾陽善昭,認為“淳化(990～994)以后宗師,無出汾陽禪師之右者”。因為善昭重視臨濟義玄提出的“三玄三要”,并通過對它的新解釋,追求玄言,提高文字語言在明心見性過程中的功能�；酆榫褪锹�(lián)系講解善昭關于三玄三要的頌文,實現(xiàn)以文解禪的。他說:“言通大道,不坐平常之見,此第一句也,古(指薦福承古禪師)謂之句中玄。”【[宋]慧洪 :《臨濟宗旨》�！恳�“言”來溝通“大道”,成為慧洪所倡文字禪的基本特色,并且在許多著作中有反復論證。

　　慧洪指出:“心之妙不可以語言傳,而可以語言見。蓋語言者,心之緣、道之標幟也。標幟審則心契,故學者每以語言為得道淺深之侯。”【《石門文字禪》卷二五�！窟@里的“心”就是“大道”。心的神妙不可用語言傳遞,即語言不可能完全代替以心傳心的修證,但是心又可以用語言表現(xiàn)。心表現(xiàn)為語言,語言就成了大道的外在標幟;標幟明悉了,心即契會了。所以,“得道”與否,就可以從其所使用的語言上來衡量。據(jù)此,禪宗的修持自然也要歸結到運用語言的技巧上來。

　　慧洪很注意禪師在應機接物過程中的語言運用,他曾借曹洞宗僧人之口,批評某些公案記錄的語言,謂:“古人純素任真,有所問詰,木頭、碌磚,隨意答之,實無巧妙。”所謂“實無巧妙”,本質上是指那種不事雕琢、缺乏文采的斷流語。他認為:“借言以顯無言,然言中無言之趣,妙至幽玄。”【《石門文字禪》卷二五。】用語必須蘊涵“無言之趣”,使人能體會到“幽玄”之旨,那才是值得肯定的。顯然,要使用這樣的巧妙語言,參禪者必須具有足夠的文化修養(yǎng)。北宋以文字為禪的禪師,大都具備這樣的條件。

　　文字禪特別能為士大夫所接受,蘇東坡是其中的突出一位�；酆樵u論說:“東坡居士,游戲翰墨,作大佛事,如春形容,藻飾萬象。”【《石門文字禪》卷十九�！靠隙ā⑦\用文字禪的禪師和士大夫,既使文學走進佛事達到了自覺,也使文學步入禪境達到了自覺。北宋文字禪的興盛,把有文化的禪師與士大夫聯(lián)系得更緊密了,也把禪與文學聯(lián)系得更緊密了。

　　四、重解悟與重證悟

　　克勤之后,禪宗界興起兩個表面看來與文字禪勢同水火,實際上又相互聯(lián)系的禪法,即宏智正覺的“默照禪”和大慧宗杲的“看話禪”。簡略分析這兩種禪法,以及他們對文字禪的態(tài)度,有助于深入認識文字禪。

　　正覺(1091～1157)是曹洞宗僧人,他在禪宗史上最主要的貢獻,是倡導和完善了默照禪,為注重坐禪提供了可資依據(jù)的理論。默照禪的主要特點,是把靜坐守寂作為證悟的唯一方式。通過靜坐默究,既要達到休歇向外攀緣之思的目的,也要達到不為外在因緣流轉的目的,這就是“凈治揩磨”的功夫。默照禪既有別于動靜語默皆是禪的南宗潮流,也不同于向北宗坐禪的回歸,在很大程度上是吸取《莊子》入禪的結果。正覺所說明的默照禪的特性,集中表現(xiàn)在“靜應諸緣”和“默容萬象”上,所謂“形儀淡如,胸腹空虛。懶不學佛,鈍不知書。靜應諸緣而無外,默容萬象而有余。齊物而夢蝶,樂性而觀魚,渠正是我兮我不是渠”【《宏智正覺禪師廣錄》卷九,《大正藏》卷四八,105a�！�。不論世界天翻地覆,不管時事是非曲直,我皆以“靜”應,以“默”容,令渠我相忘于靜默中,感受到夢幻般的逍遙和解脫。

　　大慧宗杲在激烈批判默照禪的基礎上,倡導和完善了“看話禪”。這種禪法與公案既有聯(lián)系,又不同于對公案的解釋。所謂“看話”,指的是參究“話頭”;而“話頭”,指的是公案中的答語,并非公案全部。他對如何看話頭有一個總綱性的說明:“但于話頭上看,看來看去,覺得沒巴鼻,沒滋味,心頭悶時,正好著力。切忌隨他去。只這悶處,便是成佛作祖、坐斷天下人舌頭處也。”【《大慧普覺禪師語錄》卷二八,《大正藏》卷四七,934b�！靠丛挾U反對理解和解釋公案,也反對思考所參話頭的意義,而是要人們經(jīng)過長期的參究實踐,達到一種特殊的心理感受,從這種感受中獲得證悟體驗。而所謂“悟”,是在不受主觀意志支配情況下瞬間出現(xiàn)的。宗杲對證悟之后的情況是這樣描述的:“儒即釋,釋即儒,僧即俗,俗即僧,凡即圣,圣即凡,我即爾,爾即我,天即地,地即天,波即水,水即波,酥酪醍醐攪成一味,瓶盤釵釧熔成一金,在我不在人。得到這個田地,由我指揮,所謂我為法王,于法自在,得失是非,焉有罣礙?”【《大慧普覺禪師語錄》卷二八,《大正藏》卷四七,932b。】通過參究話頭的長久訓練,促成認識上的突變,確立一種視天地、彼我為一的思維模式,才能獲得自我,達到自主,在現(xiàn)實生活中任性逍遙。這是看話禪全面追求的終極目標。

　　然而,無論是正覺還是宗杲,都不反對作為文字禪主要內容之一的頌古。這是一個值得重視的現(xiàn)象。正覺在倡導靜坐守寂的默照禪的同時,不僅不排斥頌古,相反還積極參與和支持。他本人的頌古之作就十分著名,被視為繼善昭之后的北宋四位頌古名家之一。

　　至于宗杲,其事例就更為特殊了。宗杲曾火燒其師克勤的《碧巖集》,禁止該書流行。實際上,他這樣做是為了糾正禪僧以記憶《碧巖集》中的語句作為悟道的弊病,而不是從整體上反對文字禪。宗杲對頌古非常推崇,認為頌文與傳統(tǒng)佛教的經(jīng)典可以相提并論。他在寫給一位士大夫的信中說:既然你喜讀《圓覺經(jīng)》,不妨把我的一首頌文拿來,“但將此頌放在上面,卻將經(jīng)文移來下面,頌卻是經(jīng),經(jīng)卻是頌。試如此做工夫看”【《大慧普覺禪師語錄》卷二九,《大正藏》卷四七,936b�！�。根據(jù)《大慧普覺禪師年譜》記載,紹興三年(1133),宗杲與東林珪禪師選取公案一百一十則,“各為之頌,更互酬酢,發(fā)明蘊奧。斟酌古人(指公案中記錄的前代禪師)之深淺,譏訶近世之謬妄”。顯然,宗杲要通過創(chuàng)作頌古,發(fā)掘公案蘊藏的奧義,并且糾正當時的禪學流弊。這與他倡導看話禪的目的并不沖突。宗杲禁止《碧巖集》的流行,也是旨在糾正文字禪之弊,而不是要完全剿滅文字禪。這一點從他的實踐中明確反映出來。

　　毫無疑問,默照禪與看話禪在修行方法、指導思想等方面存在許多差別,但是它們在強調修禪的心理體驗方面,則是完全一致的,盡管它們要求體驗的具體禪境有不同。與文字禪相比較,這兩種禪法注重直觀體驗的“證悟”,即注重宗教的心理體驗;文字禪則注重知性思維的“解悟”,即注重通過學習經(jīng)典而達到的認識轉變。實際上,作為整體的禪學,這兩個方面是相互補充的,拋棄任何一個方面,或者用一方取代另一方,都失之偏頗,既不利于禪僧的個人修行,也有礙于佛教的降發(fā)展。當時許多有影響的禪師都認識到了這一點,力倡默照禪和看話禪的正覺與宗杲也不例外。

　　(魏道儒,1955年生,河北景縣人。1990年獲中國社會科學院研究生院哲學博士學位�，F(xiàn)為中國社會科學院世界宗教研究所研究員。發(fā)表有《中國禪宗通史》(合著)、《中國佛教史》(合著)、《中國華嚴宗通史》、《宋代禪宗文化》等專著。)