關(guān)于禪宗美學(xué)的邏輯起點(diǎn)、研究對(duì)象與理論范式的思考

　　在禪宗美學(xué)的研究中,面臨一個(gè)無法回避而必須回答的問題,就是禪宗美學(xué)的邏輯起點(diǎn)是什么?而本體范疇卻是一個(gè)自我融洽的理論體系的邏輯起點(diǎn),因?yàn)槿魏我环N自我融洽的理論體系都只能在本體論上建構(gòu)完成。那么,禪宗美學(xué)的本體范疇是什么呢?

　　一

　　何謂“本體”?“本體”是指終極存在,是指存在的根據(jù)和根源。何謂“本體論”?就是對(duì)本體加以描述的理論體系,亦即構(gòu)造終極存在的理論體系。馮友蘭說:“研究‘存在’之本體及‘真實(shí)’之要素者,此是所謂‘本體論’。”(注:馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史?緒論》,中華書局1961年版。)無論在西方還是在東方的任何一個(gè)民族文化中,本體范疇總是有信仰的生命主體安身立命的源點(diǎn)。無論是西方還是東方的任何一個(gè)民族在文化初創(chuàng)時(shí)期,思想家們都無法回避要在終極信仰中先驗(yàn)設(shè)定本體,以作為安身立命的終極。而思想家們也只有根據(jù)這個(gè)形而上的“本體”,才有可能建構(gòu)一個(gè)自我融洽而又獨(dú)具特色的哲學(xué)體系和美學(xué)體系。黑格爾在評(píng)價(jià)古希臘哲學(xué)家柏拉圖的偉大貢獻(xiàn)時(shí)說:“柏拉圖是第一個(gè)對(duì)哲學(xué)研究提出更深刻的要求的人,他要求哲學(xué)對(duì)于對(duì)象(事物)應(yīng)該認(rèn)識(shí)的不是它們的特殊性而是它們的普遍性”,“它們的自在自為的本體”(注:黑格爾《美學(xué)》第1卷,商務(wù)印書館1979年版,27頁。 )。正是這樣,他為后來哲學(xué)的發(fā)展“取得了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的立足點(diǎn)”(注:黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第2卷,商務(wù)印書館1960年版,152頁。)。

　　禪宗,作為中國(guó)化的佛教宗派,作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分,在它的初創(chuàng)時(shí)期,它的思者和哲人就在終極信仰中先驗(yàn)設(shè)定本體,作為安身立命的源點(diǎn)。這個(gè)本體就是“禪”。誠(chéng)然,“禪”不是禪宗的專有物,然而以“禪”命宗,使“禪”的概念有了根本性的變化,從而使禪宗成了有別于佛教整體的獨(dú)特派別。

　　“禪”在原初意義上是指佛教僧侶主義的一種基本功、一種修行方法。禪,原文為梵文Dhyāna,音譯為“禪那”,略稱“禪”, 舊譯作“棄惡”、“思維修”、“功德叢林”等�！痘墼芬袅x》卷上云:“禪那,此云靜慮,謂靜心思慮也。”靜慮有兩層意思:一是使心緒意念寧靜下來,即靜除各種胡思亂想,此與“止”或“定”相近;二是如實(shí)慮知所對(duì)之境,即靜中思慮,于靜中專注一境,此與“觀”或“慧”相近。在佛教里,一般稱做“禪定”或者“禪觀”,乃是音意兼用的一種指稱。它在大小乘共修的戒、定、慧“三學(xué)”里,在大乘獨(dú)修的布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧的“六度”里,都占了重要地位。但是,中國(guó)禪宗以“禪”命宗,其“禪”的內(nèi)涵已不是“禪”的原初意義,已不是傳統(tǒng)禪學(xué)所說的只是“靜心思慮”之意,已不是禪宗出現(xiàn)之前僧人所修習(xí)的“四禪入定”。禪宗大師曾指出:“此禪含義多名,又名最上乘禪,亦名第一義禪,與二乘外道,四禪八定,實(shí)天淵之間也。”(注:《天目中峰和尚廣錄》卷十一上《山房夜話》。)禪宗把“禪”視為眾生人人本來具有之本性,是眾生成佛的因性,禪宗又把它稱之為本來面目。禪門宗師指出:“禪是諸人本來面目,除此之外別無禪可參,亦無可見,亦無可聞,即此見聞全體是禪,離禪外亦別無見聞可得。”(注:《天目明本禪師雜錄》卷上《結(jié)夏示順心庵眾》。)

　　南禪創(chuàng)始人慧能曾在理論上把“禪”從傳統(tǒng)禪學(xué)所指稱的作為宗教修習(xí)方法的“禪定”概念中提升到本體論上來加以解釋,指出:“此法門中何名坐禪?此法門中一切無礙,外于一切境界上,念不起為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂為定。外若著相,內(nèi)心即亂;外若離相,內(nèi)性不亂。本性自性自凈自定,只緣境觸,觸即亂,離相不亂即定。”(注:《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,上海古籍出版社1993年版,19—20頁。)慧能法嗣神會(huì)和尚也說:“坐念不起為坐,見本性為禪。”(注:《南陽和尚答雜征義》,見《神會(huì)和尚禪話錄》,中華書局1996年版,101頁。)可見,從慧能開始, 已把“禪”作為代表“本性”(自性、佛性、法性)的本體屬性的概念,代表宇宙人生的本體屬性的概念。

　　宗密在《禪源諸詮集都序》卷一中,對(duì)“禪”與“真性”(佛性、法性、自性)的關(guān)系作了分析與說明,指出了“禪”之“源”是“真性”。他說:“源者,是一切眾生本覺真性,亦名佛性,亦名心地……然亦非離真性別有禪體……況此性是禪之本源,故云禪源。”又指出:“況此真性,非唯是禪門之源,亦是萬法之源,故名法性;亦是眾生迷悟之源,故名如來藏藏識(shí);亦是諸佛萬德之源,故名佛性;亦是菩薩萬行之源,故名心地。”他還引《梵網(wǎng)經(jīng)?心地法門品》“是諸佛之本源,是菩薩之根本,是大眾諸佛子之根本”以佐證他的論點(diǎn)。宗密的分析與論證,說明了“真性”(佛性,心地)是“禪”之“本源”(根本),也可換一個(gè)說法,“禪”的深層內(nèi)涵就是“真性”(佛性,心地);也說明了“禪”是“萬法之源”(法性),是“眾生迷悟之源”(如來藏藏識(shí),自性),也就是宇宙人生的奧秘(“本源”,“根本”)�？梢�,宗密實(shí)際上指出了“禪”是一個(gè)代表“本性”(真性、佛性、法性、自性)的本體屬性的概念,代表宇宙人生的本體屬性的概念,或者說它就是“存在”,它是禪宗哲人和思者在終極信仰中所設(shè)定的、作為安身立命的本體范疇。

　　元代禪門高僧中峰明本則明確界定了“禪”的內(nèi)涵。他說:“禪何物也,乃吾心之名也;心何物也,即吾禪之體也……然禪非學(xué)問而能也,非偶然而會(huì)也,乃于自心悟處,凡語默動(dòng)靜不期禪而禪矣。其不期禪而禪,正當(dāng)禪時(shí),則知自心不待顯而顯矣。是知禪不離心,心不離禪,惟禪與心,異名同體。”(注:《天目中峰和尚廣錄》卷五之下《永彝安居士》。)“此禪即一心之異名,非人天二乘所習(xí)八定四禪之禪。”(注:《天目中峰和尚廣錄》卷十九《東語西話續(xù)集》。)“禪是諸人本來面目”(注:《天目中峰和尚廣錄》卷十一之上《山房夜話》。)。中峰明本明確指出了“禪”與“心”是“異名同體”的,“禪”就是“吾心之名”,是眾生具有的“自心”(自性,本性),是“諸人的本來面目”。在禪宗那里,“禪”作為本體范疇,是以“立心”(佛性論是禪宗哲學(xué)的基本理論,而佛性論的實(shí)質(zhì)是心性論)來建構(gòu)其心性本體論的。因?yàn)槎U宗是把心性論作為自己的理論基礎(chǔ),而“心”這個(gè)概念又是整個(gè)禪宗哲學(xué)與美學(xué)的理論基石,可以說禪宗的整個(gè)理論體系就是從把握本源——“心”這一點(diǎn)出發(fā)而建立起來的。

　　禪宗把“心”(禪)作為本體范疇,作為自己在終極信仰中安身立命的源點(diǎn),并以此為邏輯起點(diǎn)建構(gòu)自己的理論體系。故爾,人們稱禪宗為“心宗”。宋人劉 在《景德傳燈錄后序》中說:“《傳燈錄》鏤行舊矣,兵興以來,其版灰飛,慕心宗者患其無書,僧思鑒婺人也,芒蹺訪道三十年矣,亦欲人同悟涅槃妙心,而思有以資發(fā)之也,廣募凈信,復(fù)鏤其版,緇素贊嘆而助成焉。”(注:見《景德傳燈錄》卷三十之卷末所附后序。)在“世尊拈花、迦葉微笑”這個(gè)傳說故事中,世尊所說的“正眼法藏,涅槃妙心,實(shí)相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳”,加上后來禪宗門人補(bǔ)上的“直指人心,見性成佛”等八句話,成了禪宗之印心,禪宗之根本眼目。而這八句話都是圍繞著“心”展開的:“正眼法藏”——此正眼乃是指心,“涅槃妙心”——妙心更是指心,“實(shí)相無相”——此即是心相,“微妙法門”——這是指心法,“不立文字”——這正是立心,“教外別傳”——這正是傳心,“直指人心”——此更是指心,“見性成佛”——此即是見心。而“心”(禪)乃是禪宗哲學(xué)與美學(xué)之本體。北宗禪代表人物神秀說:“心者,萬法之根本也。”(注:神秀《觀心論》。)南宗禪創(chuàng)始人慧能說:“心量廣大,猶如虛空……虛空能含日月星辰、山河大地、一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄,盡在空中,世人性空,亦復(fù)如是。”(注:敦煌本《壇經(jīng)》二十四節(jié)。)“外無一法而得建立,皆是本心生萬種法。”(注:《景德傳燈錄》卷五《第三十三祖慧能大師》。)洪州宗創(chuàng)建者馬祖道一說:“萬法皆從心生,心為萬法之根本。”(注:《景德傳燈錄》卷二十八《江西大寂道一禪師》。)可見,禪門大師視“禪”(心、性)為宇宙萬物之本體(根本),具有巨大的統(tǒng)攝性,從而能在本體論上建構(gòu)完成一種自我融洽的理論體系。

　　禪宗哲學(xué)是生命哲學(xué),禪宗美學(xué)是生命美學(xué),突出地體現(xiàn)在“禪”的內(nèi)涵上。“禪”作為禪宗美學(xué)的本體范疇,它的內(nèi)涵涉及兩個(gè)層面。第一,它指禪境。禪宗把禪視為眾生所具有的本性,是人性的靈光,是生命之美的最集中的體現(xiàn),是宇宙萬有的法性,是萬物生機(jī)勃勃的根源,是天地之美的最高體現(xiàn)。而視這種人之自性與宇宙法性的冥然合一、生命本體與宇宙本體的圓融一體的境界——禪境,乃是一種隨緣任運(yùn)、自然適意、一切皆真、寧靜淡遠(yuǎn)而又生機(jī)勃勃的自由境界,一種最高的人生境界。第二,它指理想人格。禪宗視禪為眾生的“本來面目”(生命本色),而且總是借助藝術(shù)的觀點(diǎn)來美化人生,力圖塑造完美的心靈,把肯定人生、把握人生、塑造一種理想人格作為自己的終極目標(biāo),把構(gòu)建健全的人生(力圖在禪境中完成真善美相統(tǒng)一的人格)、光明的人生(自由任運(yùn)的理想人格)作為自己的最高宗旨。禪宗大師提出的“道由心悟”(注:宗寶本《壇經(jīng)?護(hù)法品》。)或“由心悟道”(注:《祖堂集》卷二《第三十三祖惠能和尚》。)的命題,是禪宗哲學(xué)與美學(xué)思想的綱骨。所謂“道由心悟”或“由心悟道”,也就是“識(shí)心見性”,是自心自性的自我觀照、自我體悟、自我顯現(xiàn)。它是禪宗哲學(xué)與美學(xué)的本體論命題,它是“研究‘存在’之本體及‘真實(shí)’之要素”(馮友蘭語)的理論命題。因?yàn)閷?duì)“禪”的把握是由“心”而“悟”的,只有通過自心自性的“悟”才能獲得生命之美,并達(dá)于禪境(審美境界),而“悟”乃是“識(shí)心見性”以“自成佛道”(注:敦煌本《壇經(jīng)》十九節(jié)。)。這一命題也展示了禪宗美學(xué)關(guān)于審美活動(dòng)的過程、特征與主要范疇的邏輯結(jié)構(gòu)的思想。(注:參見拙著《禪宗美學(xué)史稿?導(dǎo)言》,電子科技大學(xué)出版社1994年版。)。

　　這里要順便提及的一個(gè)問題,就是學(xué)界把“道”作為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的本體范疇(或元范疇),并為此發(fā)表了許多精采而精辟的看法。但需要注意的是,“道”在儒家、道家、釋家(禪宗)的哲學(xué)與美學(xué)中,其內(nèi)涵是各不相同的,是三個(gè)不同本質(zhì)的范疇。在儒家哲學(xué)與美學(xué)中,“道”是指“人道”(仁道),并在此本體上建構(gòu)了道德本體論。荀子對(duì)儒家之“道”作了明確的規(guī)定:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷為中?曰:禮義是也。道者,非天之道。非地之道。人之所以道也,君子之所道也。”(注:《荀子?儒效》。)在道家哲學(xué)與美學(xué)中,“道”是指“天道”,并在此本體上建構(gòu)了宇宙本體論。在禪宗哲學(xué)與美學(xué)中,“道”是指“心道”,并在此本體上建構(gòu)了心性本體論。禪家使用“心道”一詞見于道宣《續(xù)高僧傳?習(xí)禪篇論》。道宣批評(píng)當(dāng)時(shí)叢林的流弊時(shí)指出:有“肩頸掛珠,亂掐而稱禪數(shù);納衣乞食,綜計(jì)以為心道”(注:見《續(xù)高僧傳》卷二十卷末之“論”,《歷代高僧傳》,上海書店1989年版,597頁。)。“禪數(shù)”, 系指安世高所傳小乘禪數(shù)之學(xué)。道安在《十二門經(jīng)序》中稱安世高所傳禪法之特點(diǎn)為“善開禪數(shù)”。“禪”,即禪定、禪觀;“數(shù)”,即數(shù)法,指阿毗曇(也可譯為“論”,是對(duì)小乘佛教基本經(jīng)典《阿含經(jīng)》的論述),由于解釋佛經(jīng)時(shí),對(duì)佛之教法常以數(shù)分類,故又譯為“數(shù)法”。在這里,道宣把“禪數(shù)”與“心道”相提并論,從一個(gè)側(cè)面表明“心道”的內(nèi)蘊(yùn)與禪(心)的修習(xí)密切相關(guān)。其“心道”與“心路”含義相近�！稛o門關(guān)》第一則云:“參禪須透祖師關(guān),妙悟要窮心路絕;祖關(guān)不透,心路不絕,盡是依草附木精靈。”釋家“一般稱心思之歷程為心路,佛典中‘心路’一詞則多指心。蓋以吾人之心乃修往佛地之道路,故稱心路”(注:慈怡主編《佛光大辭典》,書目文獻(xiàn)出版社1989年版,1409頁。)。道宣尖銳指責(zé)以“納衣乞食”等等舉措作為參禪悟道以“明心見性”的途徑、手段,作為修往佛地之“心道”。我們所講的“心道”不只是指心理活動(dòng)的歷程,而是指心性本體。在禪宗典籍中,“道”即是“禪”,即是“心”:“性即是心,心即是佛,佛即是道,道即是禪,禪之一字,非凡圣所測(cè)”(注:見于相傳作為達(dá)摩學(xué)說的《少室六門集》中的《血脈論》�！渡偈伊�門集》不知何人所撰,乃托達(dá)摩說禪。其《血脈論》全篇通貫見性之義,類似六祖《壇經(jīng)》之說。參見忽滑谷快天《中國(guó)禪學(xué)思想史》第三章《達(dá)摩之教旨》,上海古籍出版社1994年版。)。

　　如果說儒家哲學(xué)與美學(xué)以“經(jīng)”為本體范疇,以“立言”在“經(jīng)”的本體上建構(gòu)了經(jīng)學(xué)本體論(道德本體論),道家哲學(xué)與美學(xué)以“道”為本體范疇,以“立意”在“道”的本體上建構(gòu)了宇宙本體論(注:楊乃喬博士在他的《悖立與整合:東方儒道詩學(xué)與西方詩學(xué)的本體論、語言論比較》(文化藝術(shù)出版社1998年版)一書中對(duì)儒道詩學(xué)(美學(xué))的本體范疇作了精辟、深入、細(xì)致的分析與論述。),那么,禪宗哲學(xué)與美學(xué)則是以“禪”作為本體范疇,以“立心”在“禪”的本體上建構(gòu)了心性本體論�？傊�,如果以“道”作為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的本體范疇,就必須明確“道”在儒、道、釋(禪宗)各家的哲學(xué)與美學(xué)中,是三個(gè)不同本質(zhì)的范疇,才能進(jìn)一步探討它們對(duì)中國(guó)美學(xué)、對(duì)審美活動(dòng)(包括人生美的創(chuàng)造活動(dòng)與藝術(shù)美的創(chuàng)造活動(dòng))在何種層面上、何種深度與廣度上產(chǎn)生了何種影響。

　　二

　　以上我們探討了禪宗美學(xué)的本體范疇,探討了它的邏輯起點(diǎn)。禪宗美學(xué)的邏輯起點(diǎn)涉及哲學(xué)本體論問題,勿寧說“邏輯起點(diǎn)”就是一個(gè)哲學(xué)本體論的概念。然而它還不是禪宗美學(xué)的研究對(duì)象——一個(gè)學(xué)科的研究對(duì)象直接關(guān)涉該學(xué)科的性質(zhì)和任務(wù)。誠(chéng)然,禪宗美學(xué)的本體范疇與禪宗美學(xué)的研究對(duì)象有著十分密切的內(nèi)在聯(lián)系。

　　在我們看來,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的研究對(duì)象是中國(guó)古代人的審美活動(dòng)(包括人生美的創(chuàng)造與鑒賞活動(dòng)、藝術(shù)美的創(chuàng)造與鑒賞活動(dòng),而這兩者又直接與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的人生美論——人生審美化與藝術(shù)美論——藝術(shù)生命化的向度相關(guān)聯(lián))(注:參見拙著《審美與生存——中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的人生意蘊(yùn)及其現(xiàn)代意義》的“導(dǎo)論”第二章《中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的獨(dú)特品格》,巴蜀書社1999年版。)。禪宗美學(xué)的研究對(duì)象則是研究禪師門(以及受其深刻影響的士大夫、文人學(xué)士)的審美活動(dòng)。誠(chéng)然,禪宗美學(xué)有著它十分獨(dú)特的性質(zhì),因而其審美活動(dòng)也有它鮮明的特點(diǎn)。禪宗所要解決的根本問題,與傳統(tǒng)佛教一樣,仍然是個(gè)人如何在現(xiàn)實(shí)的苦海中得以解脫,如何“明心見性”以“自成佛道”這一人生的根本問題。禪宗思想的鮮明特色是對(duì)人的生命的關(guān)注,對(duì)人的生命意義、價(jià)值的追問以及對(duì)生命存在本身的反思,其以“立心”建立在“禪”本體上的心性本體論正是一種生命本體論。禪宗最為關(guān)心的問題是人的生死問題,所以禪師們才總是把“無常迅速、生死事大”掛在嘴邊。他們正是在對(duì)生命存在本身與“生死事大”的反思中,展示其特有的生命智慧與審美智慧。因而,建立在上述思想(由“禪”這個(gè)本體范疇與心性本體論作為邏輯起點(diǎn))之上的禪宗美學(xué)也就并非通常意義上的美學(xué),也不是一般的藝術(shù)哲學(xué),而是對(duì)人的意義生存、審美生存的哲學(xué)思考,或者說它是對(duì)生命存在、意義、價(jià)值的詩性之思,是對(duì)于人生存在的本體論層面的審美之思,因而它在本質(zhì)上是一種追求生命自由的生命美學(xué)。這種獨(dú)特的性質(zhì),是基于禪門大師所具有的詩人的性質(zhì)與詩性的思考。說他們是“詩人”,并非因?yàn)樗麄冎�中的確有不少詩僧,或者他們能寫詩填詞,并有佳篇傳世,而在于他們本性上是“真正的詩人”,因?yàn)樗麄儾粌H能主動(dòng)為世界提供意義,而且還為人生的安身立命提供價(jià)值依據(jù),他們是能夠擔(dān)當(dāng)起在“世界黑夜的貧困時(shí)代”對(duì)終極價(jià)值的追問的詩人(注:參見海德格爾《詩人何為?》《海德格爾選集》上冊(cè),上海三聯(lián)書店1996年版。)。總之,禪宗美學(xué)不是一種純理論的美學(xué)思辨,而是一種要落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的日常生活之中的實(shí)踐美學(xué),它要人們進(jìn)入一種“境界澄明”(注:《宏智禪師廣錄》卷六。)的詩性的棲居之所(注:參見劉方《詩性棲居之冥思——中國(guó)禪宗美學(xué)思想研究》的“導(dǎo)言”第三節(jié)《禪宗美學(xué)的性質(zhì)與基本特征》,四川大學(xué)出版社1998年版。)。

　　因此,禪門中人的審美活動(dòng)就有其獨(dú)特的內(nèi)容與意蘊(yùn)。我們從大量的禪宗教史、傳記、燈錄與語錄等典籍可以得知,禪門中人一生的參禪悟道和承傳禪法,就是要“識(shí)心見性”,獲得“本來面目”以“自成佛道”,從而進(jìn)入“境界澄明”的禪境——人生境界的極致。因此,參禪悟道與承傳禪法活動(dòng)則成為他們重要的生存方式、生命活動(dòng)的重要組成部分。那么,作為禪師們的重要生存方式、重要生命活動(dòng)的參禪悟道與承傳禪法活動(dòng)蘊(yùn)含著何種審美意味呢?

　　禪宗美學(xué)是生命美學(xué),它始終關(guān)注活生生的人的生命活動(dòng),探索活生生的人的存在及其價(jià)值。它認(rèn)為審美活動(dòng)乃是一種富有具足一切的圓滿性、自在任運(yùn)的自由性、絕妄顯真的純真性的生命活動(dòng),一種理想的生命存在方式。而禪門大師的參禪悟道與承傳禪法活動(dòng),以及各宗派的獨(dú)特家風(fēng)所表現(xiàn)出的禪學(xué)思想,就充分蘊(yùn)含著并表現(xiàn)出這種審美活動(dòng)的特質(zhì)(注:參見拙著《禪宗美學(xué)史稿》第一章至第十二章。)。

　　在我們看來,審美活動(dòng)有它的本體論內(nèi)涵,而且它本身就是本體論的,因?yàn)?ldquo;伴隨著人類生命活動(dòng)本身成為哲學(xué)本體論的內(nèi)涵,審美活動(dòng)本身也無疑會(huì)因它集中地折射了人類生命活動(dòng)的特征而成為哲學(xué)本體論的重要內(nèi)涵”(注:潘知常《詩與思的對(duì)話》,上海三聯(lián)書店1997年版,24—25頁。)。我們認(rèn)為審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵就是審美體驗(yàn),因?yàn)閷徝阑顒?dòng)就是一種體驗(yàn),而且是“根本地體現(xiàn)了體驗(yàn)的本質(zhì)的類型”(注:伽達(dá)默爾《真理與方法》,遼寧人民出版社1987年版,99頁。),“審美體驗(yàn)是審美活動(dòng)的哲學(xué)規(guī)定”(注:葉朗主編《現(xiàn)代美學(xué)體系》,北京大學(xué)出版社1988年版,542頁。)。 禪宗大師對(duì)“禪”的領(lǐng)悟和把握,是靠般若體驗(yàn),而般苦體驗(yàn)(禪體驗(yàn))乃是禪宗借以與其他佛教宗派相區(qū)別的特質(zhì)。禪體驗(yàn)又稱般若直觀。般若就是“智慧性”,即眾生之本性,參禪者如要自在解脫,就必須“起般若觀照”,“自性心地,以智慧觀照,內(nèi)外明徹,識(shí)自本心,若識(shí)本心,即是解脫”(注:敦煌本《壇經(jīng)》三十一節(jié)。)。所謂般若觀照,乃是超越主客二分的一種洞察,是基于本覺自性的一種直觀,是將能所消融于自心的一種體悟,乃是自心自性的自我觀照、自我體悟、自我顯示。“禪”的本質(zhì)就在于它自身那種非理性的、不可思議的微妙,因?yàn)?ldquo;禪絕名理”(注:《佛果克勤禪師心要》卷下《又示(成都雷公悅居士)》。),是無名相無言說,超越一切思維、概念、理論——一切語言概念與知識(shí)形式而后才可出現(xiàn)的。而禪體驗(yàn)的本質(zhì)特征就在于“非思量”(藥山惟儼禪師語)(注:《五燈會(huì)元》卷五《藥山惟儼禪師》。),它以非理性超越理性,以神秘的直覺超越邏輯的思辨,以體悟超越推理,以審美之思超越理性之思。它極富超越性。而“超越”一詞是禪宗大師慣常使用的概念與范疇。宋代圓悟克勤禪師指出,禪者進(jìn)行般若觀照獲得開悟的結(jié)果,就是人生的超越,生命的自由和解放:“若人識(shí)祖佛,渠無面目,甚處識(shí)渠,當(dāng)處便超越”,“佛法聞見總現(xiàn)成,當(dāng)陽直下全超越”,從而“無事無為得大自在”(注:《圓悟佛果禪師語錄》卷二、卷六、卷八。)。正因如此,禪體驗(yàn)才閃現(xiàn)出生命智慧之火,審美智慧之光,而成為一種審美體驗(yàn)。

　　禪宗哲學(xué)與美學(xué)用“悟”這個(gè)范疇對(duì)禪體驗(yàn)的內(nèi)涵、特征作了理論概括。“悟”的內(nèi)涵涉及禪宗的審美體驗(yàn)論,因?yàn)樵诙U宗那里,禪體驗(yàn)(審美體驗(yàn))乃是對(duì)于人的自身價(jià)值以及生命意義的一種體驗(yàn)活動(dòng),是生命意義的瞬間感悟,是超越主客二分的一種洞察、直觀與體悟(注:參見拙作《南能北秀美學(xué)思想異同論》,《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年3期。)。這樣,“悟”就與“禪”這個(gè)本體范疇密切聯(lián)系在一起, 成為“道由心悟”這個(gè)本體論命題的重要內(nèi)容。

　　三

　　禪宗大師倡導(dǎo)在參禪悟道以及弘宣禪法活動(dòng)中,應(yīng)該重視對(duì)“禪”(道)的觀照、洞察與體悟。在他們看來,參禪悟道的過程就是進(jìn)行般若觀照以去妄顯真的過程,就是獲得般若體驗(yàn)以“識(shí)心見性”的過程,也才有可能獲得開悟徹見自己的“本來面目”。明代禪宗大師憨山德清提出了“味無味”的命題,以概括參禪悟道活動(dòng)的過程、特征與目的。他說:“趣利者急,趣道者緩。利有情,道無味,味無味者,緩斯急也。無味,人孰味之?味之者,謂之真人。”(注:《憨山老人夢(mèng)游集》卷四十五《憨山緒言》。)“味無味”的第一“味”是動(dòng)詞,是指般若觀照與般若體驗(yàn),是對(duì)“禪”(道)的體味,是對(duì)“本來面目”的追尋。這在禪宗典籍中隨處可見�！陡叻搴蜕卸U要》稱:“精窮向上之玄機(jī),研味西來之密旨。”《續(xù)高僧傳》卷十七《周湎陽仙城山善光寺釋慧命傳》云:“初(慧)命與慧思定業(yè)是同,贊激衡楚,詞采高掞,命實(shí)過之,深味禪心,慧聲遐被……常欲蟬蛻俗解,貪味真如。”劉禹錫《袁州萍鄉(xiāng)楊歧山故廣禪師碑》曰:“味真實(shí)者,即清凈以觀空。”獨(dú)孤及《舒舟山谷寺覺寂塔故鏡智禪師碑銘》曰:“及嘗味禪師之道也久。”其“研味西來之密旨”、“深味禪心”、“貪味真如”、“味真實(shí)”、“味禪師之道”等等之“味”均屬此類。“味無味”中的第二個(gè)“味”(“無味”)是名詞,是指禪道、禪境。這在禪宗著作中也隨處可見。神秀《大乘無生方便門》云:“貪著禪味,墮二乘。”《五燈會(huì)元》卷二十《天童曇華禪師》云:“首依水南遂法師,染指法味。”獨(dú)孤及《詣開悟禪師問心法次第寄韓郎中》云:“欲識(shí)真如理,君嘗法味看。”元僧釋英更稱“無味乃真味”,他的《言詩寄祐上人》云:“參幻習(xí)唐聲,雕刻苦神思。竭來入禪門,忽得言外意……始信文字妙,妙不在文字。食蜜忘中邊,無味乃真味。”其“禪味”、“法味”、“真味”系指禪道、佛法之滋味,謂佛所說之法門,其義趣精妙深邃,如美味悅?cè)恕Ｒ蚨�憨山大師提出�?ldquo;味無味”就是對(duì)禪道(“無味”)進(jìn)行般若觀照與般若體驗(yàn)(體味),就是去妄(“情”、“利”)返真(“道”)。在禪宗美學(xué)中,“味無味”的命題也是對(duì)審美活動(dòng)過程、審美活動(dòng)特征的概括,那就是通過審美觀照與審美體驗(yàn)(“味”——體味)去領(lǐng)悟、把握并達(dá)于審美境界(“無味”:“道”——人生境界或藝術(shù)境界)。

　　“味無味”這一命題的提出,最早見于《老子》六十三章:“為無為,事無事,味無味。”它深刻地影響了我國(guó)古代美學(xué)關(guān)于審美觀照與審美體驗(yàn)、人生美與藝術(shù)美的本質(zhì),以及兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系的探討和論述。在老子那里,“味”就是體味和觀照,“無味”就是一種至味,就是“道”。(《老子》三十一章云:“道之出口,淡乎其無味。”)“味無味”就是體味、觀照“道”的本質(zhì)特征和深刻意蘊(yùn),體味、觀照美的最高境界(注:參見拙著《中國(guó)古代文藝美學(xué)概要》,四川省社會(huì)科學(xué)院出版社1986年版,14—15頁。)。“味無味”又見于《晉書?索襲傳》。晉代敦煌太守陰澹稱同時(shí)代的隱逸者索襲云:“世人之所有余者,富貴也;目之所好者,五色也;耳之所玩者,五音也。而先生棄眾人之所收,收眾人之所棄,味無味于恍惚之際,兼重玄于眾妙之內(nèi)。”(注:《晉書》卷六十四《索襲傳》,《晉書》第八冊(cè),中華書局1978年版,2449頁。)可見,明代憨山大師是借鑒前人的論述,用“味無味”這一命題以概括參禪悟道活動(dòng)對(duì)禪道、禪境的觀照、體悟和把握的。還必須注意,“味無味”這一命題中的第一個(gè)作為動(dòng)詞的“味”,與第二個(gè)作為名詞的“味”,是處在同一意義鏈上,表明了它們之間存在的天然的內(nèi)在聯(lián)系,表明了在觀道、參禪以及審美活動(dòng)中,對(duì)人生美與藝術(shù)美的觀照、體悟,以及達(dá)于某種人生境界與藝術(shù)境界,是密不可分的。

　　我們從禪宗典籍和著作得知,“味無味”(“味……味”)這一句式已明顯成了一種范式。諸如:李充《大唐東都敬愛寺故開法臨檀大德法玩禪師塔銘并序》云:“正法無著,真性不起,茍能睹眾色,聽眾聲,辨眾香,味眾味,受眾觸,演眾法,而心恒湛然,道斯得矣。”東漢安世高譯《安般守意經(jīng)》云:“眼不視色,耳不聽聲,鼻不受香,口不味味,身不貪細(xì)滑,意不志念,是外無為;數(shù)息、相隨、止觀、還凈,是內(nèi)無為也。”其“味眾味”、“味味”等等,就是“味……味”這一句式的應(yīng)用。我們?cè)诒疚那懊嫠�引�?ldquo;深味禪心”、“貪味真如”、“味真實(shí)”、“味禪師之道”等等內(nèi)涵,又何嘗不是“味……味”這一句式的表現(xiàn)哩!

　　從先秦時(shí)代的老子提出“味無味”這一命題,以表述對(duì)“道”的觀照、體悟與把握,到明代憨山大師運(yùn)用這一命題以概括參禪悟道活動(dòng)對(duì)禪道的觀照、體悟和把握,其“味……味”這一句式已逐漸成為一種理論范式。按托馬斯?S.庫恩的說法,范式是科學(xué)的必要條件和成熟標(biāo)志,只有當(dāng)一門科學(xué)形成了共同的范式,它才能從前科學(xué)時(shí)期進(jìn)入科學(xué)時(shí)期(注:見庫恩《必要的張力——科學(xué)的傳統(tǒng)和變革論文選》,福建人民出版社1981年版;庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》,上�？茖W(xué)技術(shù)出版社1980年版。)。所謂范式,是某一科學(xué)共同體的成員所共有的價(jià)值信念和理論模型,也是使科學(xué)家組成科學(xué)共同體的東西(注:參見汝信主編《社會(huì)科學(xué)新辭典》,重慶出版社1988年版,182頁。)。 縱觀中國(guó)美學(xué)史,我們可以發(fā)現(xiàn),自老子提出“味無味”這一命題后,其“味……味”這一理論模型具有很大的統(tǒng)攝力,在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中有著廣泛而深刻的影響。諸如南北朝劉宋時(shí)期的畫論家宗炳在老莊思想的影響下所提出的“澄懷味象”(《畫山水序》)、“澄懷觀道”(見《歷代名畫記》)的命題,其“味象”、“觀道”的內(nèi)涵又何嘗不是“味……味”這一范式的表現(xiàn)呢?誠(chéng)然,其“無味”在儒、道、釋各家的美學(xué)思想中表現(xiàn)為不同的內(nèi)涵,呈現(xiàn)出道德本體論、宇宙本體論、心性本體論的不同特色。

　　我們?cè)��?jīng)指出,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)在研究審美活動(dòng)的軌跡時(shí),曾呈現(xiàn)出從“味”(體味)

　　“氣”(審美創(chuàng)造力)

　　“意象”(意中之象)

　　“意象”(藝術(shù)形象)

　　“氣”(藝術(shù)生命力)

　　“味”(滋味)這一根主軸線,可以從“味”(體味)到“味”(滋味)的軌跡中,看出審美創(chuàng)造和審美鑒賞活動(dòng)的過程及心理活動(dòng)的軌跡,成為中國(guó)古代美學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)(注:參見拙著《關(guān)于創(chuàng)建中國(guó)古代文藝美學(xué)的思考》,《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1986年6期; 《論“味——中國(guó)古代飲食文化與中國(guó)古代美學(xué)的本質(zhì)特征》,《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1991年1期; 《中國(guó)美學(xué)體系論?導(dǎo)論》,語文出版社1995年版。)。在我們看來,從“味”(體味)到“味”(滋味)的邏輯結(jié)構(gòu)也即是“味……味”這一理論范式的展開,它不僅貫穿在藝術(shù)美的創(chuàng)造活動(dòng)中,也貫穿在人生美的創(chuàng)造活動(dòng)中。誠(chéng)然,在“意象”(藝術(shù)形象)、“氣”(藝術(shù)生命力)、“味”(滋味)的表現(xiàn)形態(tài)上,人生美與藝術(shù)美有所不同。在人生美的創(chuàng)造活動(dòng)中,其“意象”是指“意中之象”內(nèi)化(心靈化)于審美主體的審美人格之中,體現(xiàn)為人格美的種種表現(xiàn);其“氣”是指人格美所充溢的生生不已的生命力;其“味”是指一種人生境界、審美境界,因?yàn)?ldquo;無味”乃是“至味”。南朝齊梁間的丘遲《思賢賦》云:“目擊而道存,至味其如水。”宋魏了翁《題跋》云:“無味之味至味也。”張實(shí)居(蕭亭)曰:“水味則淡,非果淡,及天下至味,又非飲食之味可比也。”(注:見王士禎等《師友詩傳錄》。)總之,“至味”作為中國(guó)古代美學(xué)范疇,是指最高的人生境界——審美境界或美的本體、終極本原(注:參見成復(fù)旺主編《中國(guó)美學(xué)范疇辭典》,中國(guó)人民大學(xué)出版社1995年版,22—24頁。)。在藝術(shù)美的創(chuàng)造活動(dòng)中,其“意象”則是指“意中之象”外化(物態(tài)化)為藝術(shù)形象;其“氣”是指灌注于藝術(shù)作品的生命力;其“味”(滋味)則是指一種藝術(shù)特征、美感力量,而且常常表現(xiàn)為一種藝術(shù)境界�？傊�,“味……味”這一理論范式概括了審美活動(dòng)的過程、審美活動(dòng)的特征與審美活動(dòng)范疇的邏輯結(jié)構(gòu)。

　　我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)提及,禪宗美學(xué)在本質(zhì)上是一種追求生命自由的生命美學(xué),因此它特別重視人格美的建構(gòu),重視人生美的創(chuàng)造,而“味……味”這個(gè)理論范式就概括了人生美的創(chuàng)造活動(dòng)的過程、特征以及范疇的邏輯結(jié)構(gòu);它與“道由心悟”這個(gè)命題的內(nèi)涵密切相關(guān),可以說,“道由心悟”這一理論命題在審美活動(dòng)中具體展現(xiàn)為“味……味”這一理論范式,因?yàn)?ldquo;道由心悟”就是“識(shí)心見性”以“自成佛道”,通過自心自性之“悟”以獲得生命之美并達(dá)于禪境(審美境界)�？梢�,這一命題所展示的仍然是審美活動(dòng)(它是參禪悟道與弘宣禪法活動(dòng)——生命活動(dòng)與生存方式的理想形態(tài))的過程、特征與范疇的邏輯結(jié)構(gòu)。