初唐以前禪宗開展的影響

　　達摩大師自南朝梁武帝時代,渡海東來,居住中國的時間,約有二十年左右,除了傳授禪宗心法與中國的少年高僧神光為第二代祖師外,與神光同時從學的,還有道副、道育、及比丘尼總持,與期城太守楊囗之幾位弟子,雖然他們不是直接繼桃禪宗的道統(tǒng),但秉承禪宗的破相離緣,直指人心,見性成佛的宗旨,并無二致。他們當然也同時展開弘揚禪宗教化的工作,因此在南朝梁、陳、隋之間,便輾轉(zhuǎn)影響南岳慧思禪師篤實修行《法華經(jīng)》般舟三昧的禪定工夫,由此而高唱指物傳心人不會”的真指心禪,后來他的弟子智者(智[豈頁])禪師,秉承他的衣缽,創(chuàng)立三種止觀的天臺宗修行法門,繼晉朝慧遠法師建立凈土宗以后中國佛教的另一宗門;取小乘禪定的方法,揉集大乘教理的精思慧觀,撮取禪宗的直指人心,見性成佛的要點,而形成一大套系統(tǒng),完整佛學的理論,開創(chuàng)一系列修證工夫的實際漸修法門。于是自陳、隋之際開始,經(jīng)歷唐、宋、元、明、清千余年來,凡知識分子的士大夫,讀書人,愛好形而上道、而又不肯舍棄世間與愛好學問的人士,都是從事天臺宗止觀禪定的修法。而且也有拿它與禪宗混為一談的,例如唐代的名士梁肅,便是天臺學者的翹楚,他如白居易、陸放翁、蘇東坡、王安石等,以及宋代初期理學的大儒們,無一不從天臺止觀禪定工夫打過滾來,明代名儒王陽明,開始所學的排定,也是天臺的止觀工夫,清代的名士龔定庵,不但有推崇天臺止觀禪定的專文。而且還極力排斥禪宗的不是�，F(xiàn)在我順便提出這個問題,貢獻給研究講述中國文化史,與中國哲學史者注意,使大家對于隋、唐以后中國哲學中禪宗所發(fā)生的影響,以及天臺宗與歷代士林學者的莫大因緣,得以嚴整分別止觀禪定與禪宗心法的異同,了解漸修與頓悟爭論的關(guān)鍵。過去一般研究中國佛學或哲學的老師宿儒們,每因碰到中國佛學,與中國佛教宗派的內(nèi)容,便受其繁多漫浩的學術(shù)思想所威脅,茫然不知所向,因此,下手錯亂,只把唐代禪宗的南頓北漸之爭,作為這個問題的中心,顯然是有偏廢與迷失的遺憾。

　　其實,自隋、唐以來,到初唐百余年間,由中國禪宗的二祖神光以次,除了單傳禪宗道統(tǒng)的五代祖師以外,與神光同學于達摩大師的,還有三人。與三祖僧璨同時并列,系屬于神光禪師的傳承,相傳六代,知名大師共有十七人。與五祖弘忍同時并列,系屬于道信禪師的傳承,計有一百八十三人。與六祖慧能同時并列,屬于弘忍禪師的傳承,計有一百零七人。至唐初禪宗第五代祖師時期,其中凡彰明較著,留有資料可征者,都是散處四方,各以師道莊嚴,影響朝野社會,唐代中國佛學,華嚴宗的建立,又與禪宗的傳播有關(guān)。自武則天王朝以后,所謂北宗神秀禪師以次的弟子們,便有好幾位。雖說南宗的禪,自六祖慧能以次,稱為禪宗的正統(tǒng),但只屬于禪宗道統(tǒng)傳承的世系問題,卻不能引此便作為禪宗在唐代對中國文化哲學思潮所發(fā)生影響的絕對根據(jù)。因此,我認為要講禪學,必須要真正學過禪宗,在禪的工夫與見地做過實際工夫,然后方可談禪,要講禪宗的學術(shù)史,或中國哲學,與中國佛學史,更應該了解全貌,不可以偏概全,執(zhí)一而言。

　　講到中國禪宗的第六代祖師慧能和尚的公案,這是談禪與講中國哲學思想史的人,最樂于稱道的事,現(xiàn)在再把他的故事簡明地介紹一番,然后討論其中被人誤解的幾個問題:

　　六祖慧能大師,俗姓盧,祖籍范陽人,在唐高祖武德年間,因為他的父親宦于廣東,便落籍于新州。三歲喪父,其母守志撫孤至于成立,家貧,采樵為生,一日,因負薪到市上,聽到別人讀《金剛經(jīng)》到“應無所住而生其心”一段,便有所領(lǐng)悟,別人告訴他這是黃梅(湖北)的禪宗第五代祖師弘忍禪師,平常教人讀的佛經(jīng),他便設(shè)法到黃梅去求學習禪(這時他并未出家為僧)。五祖弘忍禪師初見他時,便問:“汝自何來?”他便答道:“嶺南。”五祖說:“欲須何事?”他答:“唯求作佛。”五祖說:“嶺南人無佛性,怎么做佛?”他答道:“人地即有南北,佛性豈有東西?”五祖聽了,便叫他跟著大家去做苦工,他說:“弟子自心常生智慧,不離自性,即是福田,和尚要我做何事?”五祖說他根性太利,便叫他到槽廠去做舂米的苦工,他做了八個月的苦工,有一天,五祖宣布要傳授衣缽,選付繼承祖位的人,叫大家呈述心得。這時,跟從五祖學禪的同學,共有七百多僧人,有一位首席的上座師,名叫神秀,學通內(nèi)外,素來為大眾宗仰的學者,他知道眾望所歸的意旨,便在走廊的墻壁上,寫了一首偈語:“身是菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,莫使惹塵埃。”五祖看了神秀偈語以后,便說:“后代依此修行,亦得勝果。”他從同學那里聽到這首偈子,便說:“美則美矣,了則未了。”同學便笑他說:“庸流何知,勿發(fā)狂言。”他答道:“你不信嗎?我愿意和他一首。”同學們相視而笑,卻不答睬。到了夜里,他密告一童子,引至廊下,請人在神秀原偈旁邊,寫了一首偈語:“菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處惹塵埃!”五祖看到此

　　偈便說:“此是誰作,亦未見性。”眾聞祖語,遂不在意。五祖卻在夜間悄悄到了碓坊來,問他米白了沒有?他便答道:“白了,只是沒有篩。”(師篩同音,如此師生問答,

　　都是雙關(guān)語)。五祖便以杖三擊其碓而去,他便在三更人室,承受五祖的心傳,當時五祖曾再三征潔他初悟“應無所住而生其心”的意旨,他便于言下大徹大悟,遂說:“一切萬法,不離自性。何期自性,本自清凈;何期自性,本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性,本無動搖;何期自性,能生萬法。”于是五祖又說:“不識本心,學法無益。

　　若識本心,見自本性,即名大丈夫、天人師、佛。”隨即傳付衣缽,為中國禪宗道統(tǒng)繼承人的第六代祖師。

　　五祖弘忍禪師自傳心印以后,就在夜里送六祖慧能渡江南行,親自為他把櫓說:“合是吾渡汝!”六祖答道:“迷時師度,悟時自度,度名雖一,用處不同。能蒙師傳法,今已得悟,只合自性自度。”五祖聽了便說:“如是如是!以后佛法由汝大行。”五祖自此以后,就不再上堂說法,大眾疑怪相問,便說:“吾道行矣!何更詢之!”又問:“衣法誰得耶?”五祖便答道:“能者得。”于是大眾聚議,盧行者(行者乃唐宋時代佛教對在家修行人的稱呼)名能,一定是他得法潛行了,就相約追蹤。大家經(jīng)過兩個月的搜索,在六祖到達大諛嶺時,追逐眾中,有一將軍出家的惠明和尚,率先而登,追及六祖,六祖便將衣缽擲置石上說:“此衣只表示征信而已,豈可以力爭嗎?”惠明又舉衣缽而不能動,便說:“我為法來,不為衣來!”六祖便說:“汝既為法來,可屏

　　息諸緣,勿生一念,吾為汝說。”惠明聽了,停了很久,六祖乃說:“不思善,不思惡,正與么時(唐代口語,稱這樣做與么),那個是明上座本來面目?”惠明便在言下大悟。復問:“上來密語密意外,還更有意密旨否?。六祖說:“與汝說者,即非密也。汝若返照,密在汝邊。”因此,惠明即下山詭稱嶺上并無人跡,而使追者從此散去.此后六祖匿居在四會的獵人隊中,經(jīng)過十五年時間,才出來到廣州法性寺,適逢印宗法師在寺里講《涅槃經(jīng)》,他就寄寓在廊廡之間。幕夜,風颶剎幡有聲,兩個和尚正在辯論,一個說是幡動,一個說是風動,爭論不息,六祖便說:“不是風動,不是幡動,仁者(普通對人的尊稱)心動。”因此而蒙印宗法師的賞識,宣告找到了禪宗第六代祖師的消息,會集大眾,為他剃發(fā)授戒為僧,后來他便居留曹溪,大弘彈道,這便是禪宗六祖得道,宏法的簡略歷史。

　　現(xiàn)在由這個公案的內(nèi)容,提出三個問題來研究,使大家了解禪學與研究中國文化、哲學史者,特別注意,不致再有誤解。

　　1.關(guān)于六祖的開悟

　　明心見性與神秀的兩個偈語問題:由歷代相傳,幾種不同版本的《六祖壇經(jīng)》,與禪宗各種典籍的記述,有關(guān)六祖最初得道開悟的事跡,大體并無多大出入。中國禪宗,自五祖弘忍開始,教人念誦《金剛般若波羅蜜經(jīng)》,便可由此人道,一變達摩大師以《楞伽經(jīng)》印心的教學方法,這只能說是教授法的改變,對于禪宗的宗旨,并無二致;《金剛經(jīng)》以明心見性為主旨,處處說明般若(智慧)性空的真諦,其中的修行求證方法,以“善護念”三字為重點,以“過去心不可得,未來心不可得,現(xiàn)在心不可得”而說明性空實相,了知“應無所住而生其心”為指標。

　　現(xiàn)在為了普通了解禪宗的治心道理,用現(xiàn)代的觀念,先作一比較容易明了的說明,也可使大家依此修習,做為修心養(yǎng)性的簡捷方法:

　　(1)首先我們先要靜靜地觀察自己內(nèi)在心理的意識思想,再把它簡單地歸納為兩部分來處理:一部分是由于感覺所生的思想和觀念,例如痛苦、快感、飽暖、饑寒等等,都是屬于感覺的范圍,由它而引發(fā)知覺的聯(lián)想和幻想等等活動。一部分是由于知覺所有的意識思想,例如莫明其妙而來的情緒,煩悶、苦惱、對人我內(nèi)外種種事物的分別思維

　　等等,當然包括知識學問的思維,以及自己能夠觀察自己這種心理作用的功能。

　　(2)其次,到了能夠了解自己心理作用的活動,不管它是感覺的,或知覺的,總而言之,統(tǒng)統(tǒng)叫做一念,能夠作到在念念之間,起心動念的每一觀念,自己都能觀察得清楚,再無不知不覺,或莫明其妙的情況,然后,就可把它處理作為三段觀察:凡是前一個念頭(思維意識)過去了的,便叫做過去心,也就是前念。后一個念頭(思維意識)來了的,便叫做現(xiàn)在心,也就是當前的一念。還沒有來的,當然便是未來心,也就是后念了,可是它還沒有來,不去管它。不過,你不要忘記,當你覺得后一個觀念還沒有來的時候,這個正是現(xiàn)在當前的一念了,而且才覺到是現(xiàn)在,立刻便已成為過去。

　　(3)復次,如此內(nèi)省觀察得久了,你把過去心、現(xiàn)在心、未來心,看得清清楚楚,于是你便練習,當前念的過去心過去了,后念的未來心還沒有生起的一剎那之間,當前的心境,就會微微的、漸漸的,呈現(xiàn)一片空白。但這空白,不是昏迷、或暈厥、或同死亡以前的狀況,這是清清楚楚的,靈靈明明的一段空靈,也就是宋明時代禪師們所說的昭昭靈靈的時候。

　　如果真能切實到達這個情況,就會覺得自己所有的意識思維,不管它是感覺的或知覺的,都如一片浮光流影,像雁過長空,風來水面,所謂踏雪飛鴻,了無蹤跡可得,才知平生所思所為的,都只是一片浮塵光影而已,根本無法把捉,根本是無根可依的,那你就會體會到“過去心不可得,未來心不可得,現(xiàn)在心不可得”的心理狀態(tài)了。

　　(4)再次,你若了解了心念過去、現(xiàn)在、未來三段的不可得,譬例成下面這個公式,自己反省看來,翻成一笑。

　　…………未來……現(xiàn)在……過去……

　　————————————————無始以來

　　……未來……現(xiàn)在……過去…………

　　0+1-1——1-1=0

　　因此認得此心中的一切一切云為,都是庸人自擾,由此再進一步,觀察破除生理感受上所起的壓力,和思想促使身體所作的行為活動,都是猶如泡沫空花,雖然在不加自我觀察的時候,表面看來好像都是我一連串成直線的活動,實際所謂這個我的活動,也只是像電流、像火花、像流水一樣,都是由于無數(shù)接連不斷的前后念的因緣湊成了一條線,其中畢竟沒有真正的東西存在,所以你會自然而然地覺到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心,這一切的一切,都是只像夢幻般的浮沉起伏在世間而已,因此你會自然而然的了解“應無所住而生其心”,其實就是“本無所住而生其心”的妙用了。

　　(5)如次,你要保持這個明白了心理上意識思維的狀態(tài)以后,經(jīng)常在靜中動中,保持這一段昭昭靈靈的靈明覺性,猶如萬里晴空,不留點翳的現(xiàn)象,那就夠你受用去享受了,你才真會懂得人生的真諦,找到真正歸宿的安身立命之處,可是你不要認為這樣便是禪宗的明心見性了!更不要認為這樣便是禪宗所謂的悟道了!因為你在這個時候,正有一個昭昭靈靈、靈靈覺覺的作用存在,你還不知它的來去與起處呢!這個時候,正是明代憨山大師所說:“荊棘林中下足易,月明簾下轉(zhuǎn)身難”!

　　以上所講的一切,是借用比較現(xiàn)代化的方法,說明人們心理活動狀態(tài)的情況,同時也以此而說明禪宗六祖當時聽到別人念誦《金剛經(jīng)》到“應無所住而生其心”而領(lǐng)悟的一些消息,由此使你可以了解六祖的師兄神秀所作的偈子,“身是菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,莫使惹塵埃”的自己內(nèi)在用工夫心得的程度;那么,你由此可知六祖的“菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處惹塵埃”的心得境界。如把兩者作一比較,自然可以了解五祖弘忍要叫六祖三更人室,付囑他的衣缽了,但是,就憑“本來無一物,何處惹塵埃”,還是未達傳付禪宗衣缽的造詣,不要忘記我們上面所列舉的情形,因為“本來無一物”的情況,正如雪月梅花的境界,雖然清冷而美妙,到底是空寂孤寒的一面,毫無生機存在。六祖在大徹大悟的時候,是他在三更人室,五祖法問他初聞“應無所住而生其心”的質(zhì)疑,使他再進一步而澈底了解心性本元的究竟,所以他便說:“何期自性,本自清靜;何期自性,本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性,本無動搖;何期自性,能生萬法。”這個才是代表了禪宗言下頓悟的“頓”與“悟”的境界。可是不要忘了,他后來還是避居在獵人隊中,由悟后而修持了十五年的經(jīng)過,由此你就可以了解《楞伽經(jīng)》中是頓漸并舉,禪宗是頓漸并兼,猶如《楞嚴經(jīng)》上所說的:“理須頓悟,乘悟并銷,事資漸修,因次第盡。”所指頓漸并重的道理了。現(xiàn)在談談禪學,抓住一句“本來無一物”,就無所而不可為,那不落在狂禪的知見才怪呢!須知禪宗正有嚴謹修持工夫的層次存在,不是落在空談或狂妄自是上,才會與真正的禪有相近之處。

　　2.夫于“不思善,不思惡”的問題

　　前面講述六祖悟道的公案,已經(jīng)說過惠明和尚在大庚嶺頭追到六祖經(jīng)過,他后來聲明是為道而來,不為搶衣缽的問題,因此六祖先叫他“不思善,不思惡。”過了好久一段時間(原文記裁稱“明,良久。”)六祖便問他:“正與么時,那個是明上座本來面目?”這里所說的“那個”兩字,不是肯定辭,而是質(zhì)問的辭句,換言之:就是問他,當你在心中不思善,不思惡,什么都沒有思想的一段時間之中,哪一個才是你的本來面目?

　　后來人讀《六祖壇經(jīng)》,因為很少做過禪宗的切實工夫,便把“良久”一句的意義,忽略過去,又把“那個是明上座本來面目”的“那個”,看作肯定的指示話語,因此便認為此心在“不思善,不思惡”的時候,便是心性的本元,所以才有認為無善無惡便是心性之體的誤解了;倘使真是這樣,白癡的人,與喪失思維意識的心理病者,或神經(jīng)有

　　障礙的病人,都可算做禪的境界嗎?因此你要明了,在你做到“不思善,不思惡”的時候,心境一段空白處,產(chǎn)生一切妙悟的境界,才能算做禪宗的初悟一一只能說是初悟,也就是六祖所說的,秘密在你自己那邊的開端,若有人錯解了這段公案,實在有自誤誤人的危險,所以特別提出,貢獻大家做一參考。

　　3.關(guān)于“不是風動,不是幡動,是仁者心動”的問題

　　這個公案,是六祖初出山時的一段機用,就是后來禪宗所謂的機鋒,也就是機會教授法的一種妙語,并不就是禪宗指示明心見性的法要,這等于說“酒不醉人人自醉,色不迷人人自述”,是同樣的雋語。“云馳月駛,岸動舟移”,你能說誰在動?誰在靜?如果當你在睡眠中,雖然“兩岸猿聲啼不住,輕舟已過萬重山”,也只是不見不聞,那里還有如此妙句,這就是佛學“唯識”學所說:境風吹識浪,一切情感思維,都從外境之風吹起的“依他起”之理,并非就是佛法禪宗心要的那個與宇宙萬法同根,“圓成實性”的心性之體的心。有人往往把風幡案中的“是仁者心動”一句話,便當作已經(jīng)了解了禪宗的心法,那真與禪有十萬八千里的距離了,如果這樣,用現(xiàn)在心理學的分析,豈不也能夠做到禪的境界,更何必談禪呢!倘使用這樣見解去見唐、宋時代的大禪師們,一定會罵是“屙尿見解”!等于“一行白鷺上青天”,愈飛愈離題太遠了!