洞山良價(jià)與曹洞宗源

　　洞山良價(jià)(807-869)為藥山惟儼(751-834)之法孫,云巖曇晟(782-841)之弟子,他與弟子曹山本寂(840-901)共同創(chuàng)立了曹洞宗,藥山一系至此大盛。一般認(rèn)為,曹洞宗屬于青原石頭一系,根據(jù)是藥山惟儼為石頭弟子,青原法孫,然拙作《藥山惟儼的宗系和禪風(fēng)》已力辨其偽,以為藥山雖問學(xué)于馬祖、石頭兩家,卻終歸心于馬祖,因此此派應(yīng)屬于洪州一系。今再據(jù)洞山師弟之宗緣法語詳加考辨,以明是說。

　　洞山良價(jià)雖終歸宗于云巖曇晟門下,但他并非自蔽于一家,而是廣泛參學(xué),博采多納,由是終成大器。他曾先后從五泄山靈默、南泉普愿、溈山靈 、云巖曇晟等問學(xué),從他參學(xué)的禪師來看,明確屬于南岳一系的最多,其中屬于馬祖弟子即南岳下二世的有五泄靈默(亦曾參過石頭)、南泉普愿、魯祖寶云、南源道明、京兆興平、潭州龍山等,屬于三世即馬祖法孫的有溈山(百丈懷海弟子)、薯山(東寺如會(huì)弟子)等,屬于藥山一系的有藥山弟子云巖曇晟、 樹慧省、百巖明哲等,如果將藥山也視為馬祖弟子,則洞山參學(xué)的全屬南岳一系,與石頭一門全無交涉。

　　非但洞山如此,他的老師云儼曇晟亦然。云儼先在百丈懷海門下二十年,百丈去世之后又投藥山,后來又曾問道于南泉普愿和溈山靈 ,其參學(xué)諸師除了藥山之外,都是毫無疑問的馬祖兒孫。

　　盡管不能只從參學(xué)對(duì)象方面來決定一個(gè)人的師承,但這也足以表明云儼師徒與馬祖一派關(guān)系密切,其參學(xué)諸師中沒有一個(gè)為后世所公認(rèn)的石頭兒孫,這一事實(shí)不能不說是很不利于其屬石頭一派的觀點(diǎn)的。

　　洞山時(shí)期石頭一派尚未有與洪州宗分庭抗禮的實(shí)力和念頭,而當(dāng)時(shí)的禪師的門戶之見也遠(yuǎn)沒有后世那樣濃厚,不同派系的禪師相互參學(xué)是極為常見的,往往是一個(gè)人有眾多的老師,因此單憑師承無法確定一個(gè)人的真正宗系,更重要的是看其禪法的核心和思想的精髓。

　　洞山經(jīng)歷多師,然終認(rèn)宗于云儼門下,而云儼可謂兼秉百丈、藥山兩系,一般認(rèn)為藥山為石頭弟子,由此自然將洞山及其所創(chuàng)的曹洞宗劃歸青原一系,然而云儼傳給洞山的究竟是什么呢?是南岳的法乳還是青原的甘露?

　　據(jù)《五燈會(huì)元》卷十三,洞山欲辭別云儼,"臨行又問:'和尚百年后,忽有人問,還邈得師真否?如何祗對(duì)?'巖良久,曰:'但向伊道,只這是!'師沈吟,巖曰:'價(jià) 黎承當(dāng)這個(gè)事,大須仔細(xì)。'師猶涉疑,后因過水睹影,大悟前旨。有偈曰:切忌從他覓,迢迢與我疏。我今獨(dú)自往,處處得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。應(yīng)須憑么會(huì),方得契如如。"

　　這一故事亦見于《祖堂集》和《景德傳燈錄》,其可靠性是勿須懷疑的。洞山由此而悟道,可見其重要性,那么這種禪要得自何處呢?

　　據(jù)《景德傳燈錄》卷五《西京光宅寺慧忠禪師》機(jī)緣:

　　南泉到參,師問:"什么處來?"對(duì)曰:"江西來。"

　　師曰:"將得馬師真來否?"曰:"只這是!"師曰:"背后底?"南泉便休。

　　由此可知,洞山之問不過是步南陽(yáng)國(guó)師之后塵,而云巖的回答與南泉一模一樣,但這并不是說他在刻意模仿南泉,而是表明他所傳授的正是馬祖一門歷代相傳的共法。

　　這一說法并非只有孤證,又據(jù)《五燈會(huì)元》卷三北蘭讓禪師機(jī)緣:

　　江西北蘭讓禪師,湖塘亮長(zhǎng)老問:"承聞師兄畫得先師真,暫請(qǐng)瞻禮。"師以兩手擘胸開示之。亮便禮拜。師曰:"莫禮,莫禮。"亮曰:"師兄錯(cuò)也,某甲不禮師兄。"師曰:"汝禮先師真那!"亮曰:"因什么教莫禮?"師曰:"何曾錯(cuò)?"

　　所謂"先師真",表面意思是指其師的畫像,禪門多以此代指師傳真法。馬祖門下慣于以此事相互激誘,開示正法。云巖在百丈門下二十年,又是曾在馬祖門下問學(xué)多年的藥山的嫡傳,于此自然是十分熟悉的,洞山除師從云巖外,參學(xué)的多屬馬祖門下,對(duì)此當(dāng)然也不會(huì)陌生,師徒問答雖是依照舊傳公案,洞山卻為此沉吟轉(zhuǎn)側(cè),大疑大悟,可見此事非小,而是馬祖一門破疑解惑的家傳法寶。

　　那么這一公案顯示的實(shí)在意義是什么呢?

　　南岳一系繼承六祖自性是佛之旨,開示佛性本心,強(qiáng)調(diào)自立自信,馬祖更引楞伽發(fā)明心要,從某種程度上糾正了神會(huì)片面強(qiáng)調(diào)金剛經(jīng)的錯(cuò)誤,恢復(fù)了禪宗重視佛性如來藏思想的傳統(tǒng)。自身具備如來之藏,即無須外求,只要直下承當(dāng),無事不辦,故學(xué)人應(yīng)當(dāng)樹立自信,了知自心不異諸佛,自可當(dāng)下解脫,向外求取,懷寶行乞,只能是離佛愈遠(yuǎn)。

　　是故馬祖一門代代同心,法法不異,只此一句"只這是",破疑云,開惑霧,盡現(xiàn)天機(jī)。

　　南泉答國(guó)師"只這是",其實(shí)是說我已盡得馬師之法,見我即見馬祖,何須再問,國(guó)師見后生可畏,更欲勘探,便問背后底,意思是說爾知馬師眼前,不解馬師背后,只知其表,未明其里。南泉一聞,轉(zhuǎn)身休去,此舉意有雙關(guān),一是說我通身即是馬師,面前不異,背后何殊,二是說若識(shí)這個(gè),萬事不疑,說什么面前背后。

　　南泉可謂真得馬祖之真者,一聞得道,更無疑惑。北蘭讓禪師,亦善畫馬祖之真。亮長(zhǎng)老道,聽說師兄畫得先師之真,請(qǐng)讓我瞻禮瞻禮。讓便用兩手開胸示之。亮即禮拜。讓道,別禮別禮。亮道,師兄錯(cuò)了,我不是禮拜師兄。讓道,那么你是禮拜先師畫像嗎。亮道,為什么不叫我禮拜。讓道,我何曾錯(cuò)了。

　　讓禪師無筆畫出先師真,堪稱巧手;亮長(zhǎng)老有眼不辨馬祖意,難為利根。亮長(zhǎng)老只知師兄即是馬師真,甘心瞻禮,卻不肯自己承當(dāng)大事,不信自身不異馬祖,故為師兄所訶。若解"只這是",不外覓,不旁求,自可卓然自立,何必左右追尋,東西拜禮!

　　禪門古今無異說,既知南泉北蘭,自解云巖洞山。但是由于時(shí)人多將藥山一系劃歸青原,在解釋這一段公案時(shí)并未追溯到馬祖門風(fēng),是故多生異說。

　　呂 先生對(duì)這一公案有詳盡的解釋:

　　洞山原得法于云巖,學(xué)成辭云巖時(shí)有一段公案(見《景德傳燈錄》卷十五)。當(dāng)時(shí)云巖說,你此去以后恐怕很難再見了。洞山表示這也不一定,但提出一問題:假若和尚死后有人來問你的面貌如何,應(yīng)怎樣回答呢?-這是一種"禪機(jī)"的問題,語義雙關(guān),意思是說云巖講法的精神是什么,他所講的是否即是云巖本來的思想。云巖當(dāng)時(shí)也用了一種"禪機(jī)"回答:"即遮個(gè)是"。這句話使洞山沉默好久,不得其解。云巖便接著說,此事應(yīng)該仔細(xì)慎重,擔(dān)子不輕呀!這樣,洞山就走了。在途中,洞山涉水,見到水里自己的影子,于是恍然有省,認(rèn)為懂得了云巖"即遮個(gè)是"的含義了。他隨即做了一偈,大意說:影子就是本人,不必再另外去找了,到處都會(huì)有的。后來云巖死了,他去供養(yǎng)云巖的遺像(真),有人問他:"即遮個(gè)是"是否就指這遺像(真)而言呢?他回答說:云巖開始說這句話時(shí),他是不懂的,后來涉水見影時(shí),也只是似懂而已,只有在看到遺像后才是真懂。遺像代表本人,才是"遮個(gè)",而以前幾乎誤會(huì)了云巖的思想(1)。

　　呂先生將洞山的悟道分為三個(gè)步驟,從不懂、似懂到最后真懂,這一說法是有點(diǎn)問題的�？赡茉诶斫馍铣隽似�差。原文如下:

　　他日因供養(yǎng)云巖真次,僧問:先師道只這是,莫便是否?師曰:是。曰:意旨如何?師曰:當(dāng)時(shí)幾錯(cuò)會(huì)先師意。

　　云巖最初說法時(shí)洞山肯定是不懂的,但說他涉水見影時(shí)只是似懂而已恐怕就不對(duì)了,洞山悟道之偈是在他涉水見影后做的,后來又以此偈意做《寶鏡三昧歌》,傳于曹山,表明洞山并不以為當(dāng)時(shí)只是似懂。洞山所說幾錯(cuò)會(huì)先師意之"當(dāng)時(shí)"恐怕指的不是涉水悟道之時(shí),而是最初未悟之"當(dāng)時(shí)"。

　　所謂僧問"先師道只這是,莫便是否",不能理解成"'即遮個(gè)是'是否指遺像(真)而言",其意應(yīng)是"先師道'只這是',是否正確"。因?yàn)樵茙r所說的"這個(gè)"肯定不是指他自己的遺像,一是當(dāng)時(shí)二人對(duì)話時(shí)并無遺像,二是洞山當(dāng)時(shí)的問話是"和尚百年后,有人問:你還能畫出和尚的真容否?我該如何回答",問題的關(guān)鍵不是云巖的真容(真法)如何,而是洞山是否能畫出(得其真法),洞山最為關(guān)心的也是這個(gè),因而云巖所答的"只這是"絕非是說只有"遺像才代表本人,才是'遮個(gè)'"。

　　如果說云巖的原意就是只有他的遺像才代表他本人,那么意味著他的真法洞山是無法得到的,表明他對(duì)洞山完全失去了信心,這顯然是不符合事實(shí)的。

　　呂先生還認(rèn)為這一故事體現(xiàn)了青原一系"即事而真"的精神。水中影是共相,是理;遺像是自相,是事,理只有通過自相(事)才能相傳,"即遮個(gè)是"既有共相義,也有自相義,是理事互見的,而這正是"即事而真"的真意。

　　呂先生的分析甚為精嚴(yán),但他忽略了一個(gè)問題,這一故事主要說明的是本體與影像的關(guān)系問題,而不是探討共相與別相(自相)的關(guān)系。水中影和遺像都是外相,不是本體,都是賓,不是主,都是他,不是我。不是說洞山從發(fā)現(xiàn)一般影像(水中影)的似懂進(jìn)至認(rèn)識(shí)個(gè)別事相(自相,遺像)的真懂的發(fā)展過程,而是說洞山從形與影的關(guān)系認(rèn)識(shí)到了自我與影像的關(guān)系,從而理解了云巖"只這是"的真意。水中影并非一般的水中倒影,而是洞山的影像,洞山理解了自己與自己的影子的關(guān)系,也就了知了云巖與其影像(真)的關(guān)系。

　　杜繼文先生洞山的悟道的經(jīng)過和傳法偈語有新的解釋,值得注意的是將此和云巖的"今世作這個(gè)相貌中,失去人身最苦"思想結(jié)合了起來。他指出:

　　這里的"我",相當(dāng)"人身"(一般性理),"影"譬如"這個(gè)相貌"(事相)。曇晟側(cè)重說明,"這個(gè)相貌"背離了"人身",因而個(gè)別事相與一般性理是對(duì)立的;良價(jià)"大省"的結(jié)果是,"影"(渠)正是"我"的造作,只要認(rèn)識(shí)到這種造作不過是我的幻影,那么"我"就會(huì)從幻影中醒悟,還歸為"我",可以恢復(fù)"人身"。于是個(gè)別與一般得到了統(tǒng)一:從世間說,"這個(gè)相貌"是一般理性的假象,而假象也是反映本質(zhì)的;從出世間說,認(rèn)識(shí)到"這個(gè)相貌"只是一種假象,就是把握了本質(zhì),實(shí)現(xiàn)了與一般理性的契合(2)。

　　杜繼文強(qiáng)調(diào)的是自我(一般性理)與影像(個(gè)別事相)的關(guān)系,以為自我的迷失與復(fù)歸即是迷與悟。同樣講理事,呂先生以形(自我,本體)為事(自相),以影為理(共相);杜繼文以形(人身,自我)為理(一般性理),以影(這個(gè)相貌,渠)為事(個(gè)別事相)。

　　綜合諸說,可知云巖所說"只這是"與南泉北蘭之說無異,意為我相即是先師真,我與先師,何曾有別?爾既見我,何必再問先師?若連我也不識(shí),如何得見先師?《祖堂集》作"但向他道,只這個(gè)漢是"更為明白,表明云巖欲令洞山直下承當(dāng),更無疑惑,識(shí)得自性是佛,我即如來,更不別求。

　　洞山當(dāng)時(shí)遲疑,是未明云巖之意。他不知云巖所說"這個(gè)"指的是洞山自己,還以為云巖是夫子自道,是說只有云巖本人才是自己的真像,不可外求相貌。洞山當(dāng)時(shí)只知云巖的"這個(gè)"是,不明自己的"這個(gè)"也是,殊不知云巖的"這個(gè)"只是洞山的"那個(gè)",己事未明,心存猶疑,沒能理解云巖的真正意圖是讓他自己承當(dāng),故后來稱"當(dāng)時(shí)幾錯(cuò)會(huì)先師意"。

　　因此,所謂"這個(gè)"指的是"我",即自我,自性,本心,"這個(gè)"具足一切,"這個(gè)"本來是佛,識(shí)得"這個(gè)",更無別求。用理事不二來解釋本體與外相、自我與影像的關(guān)系會(huì)遇到不小的困難,其中最重要的難點(diǎn)是何為理,何為事。呂先生認(rèn)為曹洞宗的特點(diǎn)是"即事而真",在個(gè)別的事上體會(huì)出理來,如此則作為自相的"這個(gè)"、"我"為事,作為共相的影像、外相為理,"即事而真"即"即遮個(gè)是"。這種分類是符合一般的思維規(guī)律的,因?yàn)?這個(gè)"確實(shí)是個(gè)別的,具體的事物,其外相和影像確實(shí)是經(jīng)過人們的認(rèn)識(shí)得到的一般的抽象的性理。但是一將理事與本末結(jié)合起來,問題就出現(xiàn)了。

　　呂先生認(rèn)為,"曹洞主張由事上見理,這是由本末上講,事是末,理是本"(3)。既然事是末,理是本,那么在形與影、本體與外相、自我與影像的關(guān)系的解釋上就會(huì)出現(xiàn)顛倒。本體、自我、形應(yīng)當(dāng)是本,外相、影像、影子應(yīng)當(dāng)是末,后者是前者派生出來的,是依附于前者的,而不是相反。若由事入理,舍末求本,就變成了洞山所激烈反對(duì)的"從他覓",這顯然是不符合曹洞宗旨的。

　　杜繼文可能發(fā)現(xiàn)了這一問題,改為以"我"為一般性理,以"影"為個(gè)別事相,如此消除了本末顛倒的偏差,但又陷入了與思維規(guī)律相背的迷惑。"我"和"人身"都是具體的存在,怎么成了一般性理?"影"和"這個(gè)相貌"屬于共相,是人類認(rèn)識(shí)的結(jié)果,怎么成了個(gè)別事相?

　　因此與本末聯(lián)系在一起的理事難以解釋洞山所悟之道,以"觸目是道"和"即事而真"來作為劃分南岳青原二系的標(biāo)準(zhǔn)也是難以成立的。即便可以用"即事而真"來解釋"即遮個(gè)是",也是南岳馬祖一系的傳統(tǒng)法門,和青原石頭一系關(guān)系不大。

　　既然用理事解釋不妥,那么如何解釋合適呢?其實(shí)洞山本人已經(jīng)做出了回答。在傳法偈及《寶鏡三昧歌》中,洞山強(qiáng)調(diào)的是體用、賓主、偏正、君臣,以此表明形與影、自我與影像的主從關(guān)系。

　　洞山臨水睹影,始知"這個(gè)"便是"我",自己至尊至貴,本來具足,諸佛不能過,千圣不能移,識(shí)得"這個(gè)",自開自家寶藏,受用不盡,何須外覓。于是發(fā)出"切忌從他覓,迢迢與我疏"的感慨,認(rèn)為越是外覓,越是求索,就離道愈遠(yuǎn),越得不到。關(guān)鍵是了知自我,明白我即是佛,與我親者則是正道,與我疏者即是歧路,這正是馬祖一系重視佛性如來藏思想,強(qiáng)調(diào)開自家寶藏的特點(diǎn)。

　　我是萬法之源,自性能生萬法;形是眾影之本,一形能生眾影。由本而得末,綱舉而目張。故得其本,不求末而末自至;明其體,不求相而相自隨。由是"我今獨(dú)自往,處處得逢渠",我不用刻意追求影子,只管獨(dú)往獨(dú)來,任運(yùn)而行,而影子時(shí)時(shí)跟隨著我,我處處可以看到他。我為主,他為從,萬物皆備于我,故不行而成,不求而至,莫道一物不為,其中絲毫也不欠少。

　　"渠今正是我,我今不是渠",這是全偈的中心,后來洞山作《寶鏡三昧歌》,其中也有"如臨寶鏡,形影相睹,汝不是渠,渠正是汝",可見他對(duì)此是極為重視的。影是形的化身,有什么樣的形就必有什么樣的影,故"渠正是我",作為本體的自我是根本,外相是完全依附于我并由我決定的,故不可能背離我,此即"臣奉于君,子順于父"。影附于形,形不附于影,影正是形,形卻不是影,二者的關(guān)系不是對(duì)等的。我為主,影為賓,我不可混同于影,正如法身不同應(yīng)身,父不同子,君不同臣,賓主有別,尊卑不同。

　　值得注意的是,洞山在這里并未套用一切平等、理事不二的思維定勢(shì),而是大膽突出了自我與本體的獨(dú)尊地位,這與六祖以來高揚(yáng)自性、強(qiáng)調(diào)主體的精神是一致的,亦與孟子"萬物皆備于我"的思想相通。

　　曹洞一宗頗重傳承,洞山的這一觀點(diǎn)也是在前人的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。據(jù)《祖堂集》卷四,有人問藥山:未審和尚承嗣什么人?師曰:古佛殿里拾得一行字。進(jìn)曰:一行字道什么?師曰:渠不似我,我不似渠。

　　藥山的答語頗難猜測(cè),但似乎是說道一,"一行"者一道,一道即道一,但他的下句答語又似乎表示他的悟解與其師有所不同,不可單從師承來判斷和評(píng)價(jià)他的禪法和地位。藥山這里所說的"渠"指的是其師,也可引伸為其師的相貌、畫像(真),藥山在此主要表現(xiàn)的是他的獨(dú)立自在的精神,故言渠是渠,我是我,雖有傳授,卻無因循,我不打著老師的旗號(hào)唬人,何必問我的師承。

　　洞山則對(duì)此進(jìn)行了創(chuàng)造性的繼承和發(fā)展,不僅說"我不似渠","我不是渠",而且云"渠正是我",一切都是自我的影子和化身,佛祖先師亦不例外,我為世間之尊,萬法之主,天上地下,唯我獨(dú)尊,如此可謂將自我的尊嚴(yán)和地位推至頂峰,在藥山高揚(yáng)自我的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步。

　　在一切平等的基礎(chǔ)上高揚(yáng)自性與主體,強(qiáng)調(diào)生命與人性,這體現(xiàn)了洞山獨(dú)到的見解。而這又與南岳馬祖一系重視自性本心,強(qiáng)調(diào)即心即佛的宗旨一致,南岳重染凈,強(qiáng)調(diào)道不用修,但莫污染,主張保持清凈本心;青原重迷悟,強(qiáng)調(diào)無思無為,不落階級(jí),主張開發(fā)自性靈智。洞山"如世嬰兒,五相完具。不去不來,不起不住"指的顯然就是如來藏,又言"天真而妙,不屬迷悟",表明他與重視佛性如來藏的馬祖一系相近,而與重視般若中觀的石頭一系有別。

　　洞山最后稱"應(yīng)須與麼會(huì),方得契如如",表明他對(duì)如如平等的新的理解。一般總是強(qiáng)調(diào)如如平等,理事不二,而忽視每個(gè)事物都有自己的自性,更有人認(rèn)為強(qiáng)調(diào)平等就不能說差別,更不能論階級(jí),洞山則打破了這一偏見,指出有主有從,各有自性才是如如平等之道,不如此理解就不能理解真如。強(qiáng)調(diào)平等絕不是說否認(rèn)差別,二者并非絕然對(duì)立。所謂平等,事實(shí)上就是互不干涉,不相侵?jǐn)_,只有在平等的基礎(chǔ)上才能百花齊放,才能顯示出各自的個(gè)性。否認(rèn)差別的平等是庸俗的平均,承認(rèn)差別的平等才是真正的平等。

　　因此洞山對(duì)如如平等之道有不同于傳統(tǒng)及石頭一派的理解,他強(qiáng)調(diào)的不是理事不二,不落階級(jí),而是明確強(qiáng)調(diào)有主從、偏正、君臣、父子之別,高揚(yáng)主體,強(qiáng)調(diào)自性,這顯然與青原一系不落階級(jí)、不墮兩邊的風(fēng)格有異。

　　洞山繼承云巖之道,以"只這是"和寶鏡三昧為法門之要,修道之本,同時(shí)在具體的修行方法上亦頗具特色,其中最為突出的就是強(qiáng)調(diào)"絕滲漏"。

　　滲漏一詞最早見諸《景德傳燈錄》所載藥山法語,《五燈會(huì)元》亦載。藥山對(duì)李翱道:太守欲得保任此事,直須向高高山頂立,深深海底行,閨閣中物舍不得,便為滲漏。但這是否符合史實(shí)還有疑問,因?yàn)椤蹲嫣眉�》卷四�?師垂語曰:是你諸人欲知保任,向高高山頂立,向深深海底行,此處行不異,方有小許 子相應(yīng)之分",既未言是對(duì)李翱所說,又未有"滲漏"之語。

　　就算藥山確實(shí)對(duì)李翱說過這句話,也不過是對(duì)一個(gè)居士的尋常教誨,意思是說舍不得妻子情愛便是滲漏,可讓李翱放棄情愛,斷絕這種滲漏,恐怕是不大可能的。

　　絕滲漏一說的真正來源可能是溈山,據(jù)《五燈會(huì)元》卷十三,洞山向溈山問道,機(jī)緣不契,于是溈山又向他推薦云巖,洞山問此人如何,溈山曰:"他曾問老僧:學(xué)人欲奉師去時(shí)如何?老僧對(duì)他道:直須絕滲漏始得。"如此云巖傳于洞山的這一法門也是來自溈山,溈山是云巖的師兄,同為百丈之徒,但溈山年長(zhǎng)于彼,與之有半師之分。

　　所謂滲漏,是從佛教慣用的習(xí)語"有漏"化來,法身無漏,人身有漏,有漏即是不圓滿、有缺陷之意,而滲漏更加形象生動(dòng)。絕滲漏即不為私欲惑識(shí)之雨所侵,保持自心的圓滿清凈,不受染污。

　　據(jù)《五燈會(huì)元》卷十三,洞山在曹山辭別時(shí)言道:末法時(shí)代,人多乾慧。若要辨驗(yàn)真?zhèn)?有三種滲漏。一曰見滲漏,機(jī)不離位,墮在毒海。二曰情滲漏,滯在向背,見處偏枯。三曰語滲漏,究妙失宗,機(jī)昧終始,濁智流轉(zhuǎn)。于此三種,子宜知之。

　　洞山對(duì)滲漏之說又有發(fā)展,一是分為三種滲漏,更加細(xì)密,二是不僅作為自修之方,而且還引為勘辨之法。所謂見滲漏,指智慧未開,見解不明,"機(jī)不離位",即心生執(zhí)著,為物所縛,故惑見愈甚,無明增長(zhǎng),永世輪回,常墮毒海。所謂情滲漏,指愛欲熾盛,情識(shí)熏染,"滯在向背",即心存愛惡,有向有背,滯于二邊,不能自拔,意有偏私,故偏見極盛。所謂語滲漏,即以言究妙,雖巧舌成辯,亦全無交涉,大失宗旨,是故機(jī)鋒相向,終始不悟,如此言不及義,雖口若懸河,亦是"濁智流轉(zhuǎn)",妄識(shí)鼓浪,復(fù)有何益!

　　所謂滲漏,就是污染,絕滲漏,即不受污染,這不由人不想起懷讓受六祖印可時(shí)所言"修證則不無,污染即不得"之句。清凈本心不假修習(xí),天真本具,但仍須保任。禪家的生活是極為嚴(yán)肅的,念念是道,時(shí)時(shí)留心,以絕除滲漏,免受污染。

　　據(jù)《景德傳燈錄》卷十五,師(洞山)又曰:還有不報(bào)四恩三有者無?若不體此意,何超始終之患?直須心心不觸物,步步無處所,常不間斷,稍得相應(yīng)。

　　"心心不觸物"即不為物惑,念念無執(zhí),"步步無處所"即"善行無轍跡"。唯有如此心行才能不受染污,常保清凈。有學(xué)人問十二時(shí)中,如何保任,曹山道:如經(jīng)蠱毒之鄉(xiāng),水也不得沾著一滴(4)。這可謂是洞山前言的最好注腳。

　　洞山的這一思想是有其淵源的,據(jù)《祖堂集》卷四,有學(xué)人問:學(xué)人擬欲歸鄉(xiāng)去時(shí)如何?師(藥山)曰:有人遍身烘爛,臥荊棘之中, 梨作么生歸?對(duì)曰:與么則某甲卻不歸去也。師曰:無卻須歸鄉(xiāng)去,你若歸鄉(xiāng)去,我與你休糧方。進(jìn)曰:請(qǐng)和尚休糧方。師曰:二時(shí)把缽盂上堂,莫咬破一粒米。

　　把缽吃飯,不得咬破一粒米,不僅是休糧之方,也是自保之道。黃 希運(yùn)于此有省,更言"終日吃飯,未曾咬著一粒米,終日行,未曾踏著一片地"(5)。這表明臨濟(jì)曹洞二宗的宗旨是相近的,在修行上都強(qiáng)調(diào)自在自如,不受物惑。

　　人或以為馬祖一門主張平常心是道,強(qiáng)調(diào)任運(yùn)自在,起心動(dòng)念,無非菩提,揚(yáng)眉瞬目,皆見佛性,是故無事不可為,易于流入自然與放任一途。其實(shí)這是只知其一,不知其二,只見其表,不明其里,洪州的任運(yùn)而行便是"終日吃飯,未曾咬著一粒米;終日行,未曾踏著一片地",任心自在便是"不食他人苗稼","一物不違"。禪者的極端自由是與極端的自律相應(yīng)的,二者相輔相承,缺一不可。

　　綜上所述,洞山所傳法要主要源自南岳一系,但這并不是說找不到其與青原石頭一系亦有關(guān)系的證據(jù)。不僅其上代藥山曾從石頭問學(xué),就連他最初所投的五泄靈默也曾聞道于石頭。是故洞山兼?zhèn)魇�頭宗旨亦無足怪。

　　據(jù)《五燈會(huì)元》卷十三,師(洞山)問云巖:某甲有余習(xí)未盡。巖曰:汝曹作什么來?師曰:圣諦亦不為。巖曰:還歡喜也未?師曰:歡喜則不無,如糞掃堆頭,拾得一顆明珠。

　　這段問答很容易使人聯(lián)想到行思與六祖的對(duì)話,"圣諦亦不為"是行思的原話,由此自然想到洞山應(yīng)屬于青原石頭一系。

　　然而,這段對(duì)話亦見于《祖堂集》,不見于《景德傳燈錄》,有可能經(jīng)過后人有意的加工。《祖堂集》卷五原文如下:

　　洞山問:無量劫來余業(yè)未盡時(shí)如何?師(云巖)云:汝只今還作不?對(duì)曰:更有圣妙亦不作。師云:汝還歡喜不?對(duì)云:歡喜則不敢,如糞掃堆上拾得一顆明珠。

　　將此與《五燈會(huì)元》所載對(duì)比,可見后者經(jīng)過了明顯的改造,使得其前半段頗類行思與六祖的對(duì)話,后半段從形式上看卻又與懷讓與六祖的對(duì)話相似。祖問:還假修證不?讓曰:修證則不無,污染即不得。二者何其類似!

　　所謂"糞掃堆頭,拾得一顆明珠",表現(xiàn)出了染中有凈之義,明珠喻于如來藏,屬于典型的佛性如來藏思想,與南岳一系相近。

　　印順法師以洞山曾對(duì)洪州有所批評(píng)為由,表明其屬青原石頭一系。"洞山良價(jià):阿那個(gè)是 黎主人公?僧曰:見 對(duì)次(現(xiàn)在應(yīng)對(duì)的就是)。師曰:苦哉!苦哉!今時(shí)人例皆如此,只認(rèn)得驢前馬后,將為自己。佛法平沈,此之是也�？椭斜嬷魃形捶�,如何辨得主中主"(大正五一·三二三上)(6)。

　　洞山批評(píng)的,確實(shí)是洪州門下的習(xí)氣,但這只是洪州門下一些不入流的禪客鸚鵡學(xué)舌的陋習(xí),而非對(duì)整個(gè)洪州宗的批判。有人聞即心即佛,自己即是主人公,便自以為是,逢人便說,以為與佛祖不異,不知是認(rèn)賊作父,萬劫不復(fù)。洞山的批評(píng)便是針對(duì)這種人的,如此之輩,聞?wù)f即這個(gè)是,即迷頭認(rèn)影,將有漏妄心以為自己,故流入狂悖一途,若不救治,地獄有分。此輩客中主也不識(shí),便自以為已得主中主,其實(shí)是以客為主,主客不分。

　　洞山針對(duì)時(shí)弊,痛下針砭,并不意味著他反對(duì)洪州宗,更不意味著他屬于青原石頭一系。"見 對(duì)次"與"只這個(gè)是"并無二說,只是為悟者道,便是至理,為迷者說,即是謬論。因?yàn)槊匀酥粫?huì)拾人牙慧,人云亦云,如同鸚鵡學(xué)舌,并無實(shí)義。

　　從洞山的主要思想來看,其與南岳一系更近。至少在洞山時(shí)代,曹洞宗并未呈現(xiàn)出與石頭一系接近的跡象,洞山自己及當(dāng)時(shí)之人更未有其屬青原的說法,因此曹洞屬于青原之說是其后人的見解。

　　注釋:

　　(1)呂 《中國(guó)佛學(xué)源流略講》247至248頁(yè),中華書局1979年版。

　　(2)杜繼文、魏道儒《中國(guó)禪宗通史》335頁(yè),江蘇古籍出版社1993年版。

　　(3)《中國(guó)佛學(xué)源流略講》247頁(yè)。

　　(4)《五燈會(huì)元》791頁(yè),中華書局1984年版。

　　(5)《宛陵錄》。

　　(6)印順《中國(guó)禪宗史》404頁(yè),上海書店1993年版。