首先,從文獻的考證上來說,現(xiàn)存的所有關(guān)于馬鳴傳記的資料,都沒有提到馬鳴曾作過《起信論》。如后秦鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》;元魏吉迦夜和縣曜共譯的《付法藏因緣傳》(實際上是縣曜所編),都是記載馬鳴生平事跡的主要傳記資料,但都沒有提到馬鳴曾撰有《起信論》。其他談到馬鳴事跡的還有陳真諦所譯的《婆藪槃豆(世親)傳》、唐玄奘(602—664)的《大唐西域記》、義凈(635—713)的《南海寄歸內(nèi)法傳》等等,也都沒有關(guān)于馬鳴作《起信論》的任何記載。同樣,有關(guān)真諦的傳記資料,如現(xiàn)存于《續(xù)高僧傳》卷一的《真諦傳》及其弟子《智愷傳》,也都沒有提到真諦曾經(jīng)譯過《起信論》。記載《大乘起信論》為馬鳴撰、真諦譯的是隋代以來的各種經(jīng)錄,如隋費長房的《歷代三寶記》、彥琮等的《眾經(jīng)目錄》和唐智升的《開元釋教錄》等。人們就是依據(jù)這些經(jīng)錄而說此論是馬鳴作、真諦譯的。我個人認為,僅僅依據(jù)這些經(jīng)錄來確定《起信論》就是馬鳴作、真諦譯,其根據(jù)并不是很充分的。因為所有的經(jīng)錄,都只是經(jīng)錄的作者根據(jù)當時已經(jīng)流行并受到信用的經(jīng)論匯集而成。至于該經(jīng)論是否真正是題名的作者所撰,經(jīng)錄的匯集者不可能完全判斷正確,其中會有一些錯謬。首次記載《大乘起信論》的是隋代第一部經(jīng)錄《法經(jīng)錄》,作者法經(jīng)根據(jù)“真諦錄無此”,故編入“眾論疑惑部”。后來費長房的《歷代三寶記》,在真諦條下收入《大乘起信論》時,沒有編入疑惑部。我認為,這并不是費長房確實已經(jīng)掌握了真諦翻譯《起信論》的新的可靠資料,恐怕僅僅是他看到當時《起信論》已經(jīng)流傳較廣,并已得到了大家的信用,所以就沒有把它編入疑惑部。實際上費長房對《起信論》是否馬鳴所作,還是存在一定懷疑的。因為他在提到《起信論》時,并沒有明確注明它是馬鳴所作。由此可見,費長房改變《法經(jīng)錄》的說法,恐怕也僅僅是一種猜測或分析,沒有什么更多的事實根據(jù)。此后彥瓊的《眾經(jīng)目錄》、道宣的《大唐內(nèi)典錄》等,都只是因襲《歷代三寶記》的說法。只有到了《開元釋教錄》,才明確提出此論是馬鳴作、真諦譯,添上了此論作者的名字。但是,仍然沒有說明所以能夠判定此論確實是馬鳴所作的任何理由和根據(jù)。因此,可以認為,《開元釋教錄》的作者智升,恐怕也是沒有對此作更多的考證,而仍然只是一種猜測。所以,我認為單憑《開元釋教錄》等經(jīng)錄的記載,就斷定《起信論》的作者是馬鳴、譯者是真謗,其根據(jù)是不很充分的。

　　其次,就《起信論》本身的思想來說,也不像是印度人的撰述。因為《起信論》的基本思想與唯識論的思想可以說是大相徑庭,有些地方甚至是根本對立的,它所主張的“真如緣起”論,在中國佛教思想中獨樹一幟。這種思想,似乎在印度是不可能有的。有人認為,大乘佛法按其教義來劃分,可以分為三大系,即所謂“虛妄唯識論”、“性空唯名論”和“真常唯心論”。而《大乘起信論》就是屬于“真常唯心論”一系的(見印順《起信評議》)。我認為,即使大乘佛法真的可以按其義理劃分為三大系,那也只能是中國的佛法才可以這樣劃分。而在印度,恐怕至今還沒有文獻資料可以證明,除了中觀(空宗)和瑜伽(有宗,即唯識宗)之外,還曾有一個“真常唯心宗”。至于太虛法師當年在他的《再議印度之佛教》一文中,曾說過大概馬鳴造《起信論》以后,因為法不當機,即暫為藏諸名山,以待來日。當時雖沒有大大的弘揚,但不能說沒有造等等。這恐怕也僅僅是一種猜測,沒有任何理論根據(jù)。

　　《起信論》這部書,從其思想來看,它和《楞伽經(jīng)》有一定的淵源關(guān)系。因為從隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始,經(jīng)過宋元,直至明末的德清、智旭,這些注解《起信論》的大師,幾乎無一不承認它是依據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》而作。近代日本學者在討論《起信論》問題時,也都承認《起信論》與魏譯《楞伽經(jīng)》有關(guān)系。而呂激在他的《起信與禪》一文中,更是明確指出:《起信論》這部書,“只是依據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》而寫作”,認為它的來歷很容易搞清楚�，F(xiàn)在恐怕已經(jīng)很少有人再懷疑《起信論》與魏譯《楞伽經(jīng)》的淵源關(guān)系了。

　　從以上兩方面來看,我認為《起信論》這部書,確實不是印度人的撰述,而是出于中國人的手筆。

　　(二)《起信論》是中國佛教發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,它不是什么佛教以外的所謂“外道”之論,而是具有中國特色的大乘佛教的理論著作。佛教自西漢末年傳來中國后,經(jīng)過一段時期的傳播,在魏晉南北朝時得到了發(fā)展。一些佛教學者不僅翻譯佛經(jīng),注解佛經(jīng),而且獨立撰寫佛教著作,發(fā)揮佛教的義理。于是南北各地開始形成各種佛教學派。只有到了這一時期,才會有《起信論》這樣的著作產(chǎn)生出來。有人看到《起信論》所闡述的義理與唯識論思想有所不同,就懷疑它不是佛教著作,而是附法于外道的東西,這是不對的。因為中國佛教史上出現(xiàn)的不少宗派在義理上與印度佛教思想有很大的不同。如天臺宗、華嚴宗等,都不像唯識宗那樣,忠實于印度的佛學思想,而是有所發(fā)揮,有所創(chuàng)新,帶上了中國佛教的特色。特別是禪宗,可以說基本上擺脫了印度佛教思想的羈絆,具有獨創(chuàng)的新義。它主張獨立思考,提倡“即心是佛”,“見性成佛”。可是誰也不能說禪宗的思想就不是佛學思想。我們只能說禪宗思想是中國特有的佛學思想。因此,《起信論》所闡發(fā)的理論,也只是一種具有中國特色的大乘佛教理論。

　　《起信論》是根據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》而寫作。但用《楞伽經(jīng)》現(xiàn)存的梵本和魏譯《楞伽經(jīng)》相對照,可以發(fā)現(xiàn)魏譯本中有許多錯解和異解的地方,呂激在他的《起信與禪》一文中作了詳細的論述。我認為,魏譯本在翻譯過程中是有許多錯解和異解的地方。但依據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》而寫作的《起信論》,則不完全是對魏譯《楞伽經(jīng)》的錯解、異解不認識,而是有意識地將錯就錯、將異就異,并作了充分的引申和發(fā)揮,目的是為了自成一家之說。事實上,《起信論》確實有它自己的理論體系和思想特色。它是經(jīng)過作者對魏譯《楞伽經(jīng)》的思想重新整理、重新組織而成的。因此,對于《起信論》,我們不能說它僅僅是重蹈魏譯《楞伽經(jīng)》的錯解,或者說它是對魏譯《楞伽經(jīng)》的錯解、異解根本沒有認識,是糊里糊涂地隨之而搞錯的。應(yīng)該看作它是一部有意識、有目的而創(chuàng)作的論書,是為了適應(yīng)一種與眾不同的新主張的需要而創(chuàng)作的一部論書。

　　(三)《起信論》這部論書,或許是中國禪宗的先驅(qū)者某一禪師所作。其所以要托名而不具真實姓名,很可能是作者本人當時在佛教界還沒有什么地位和影響,唯恐具了真實姓名,會影響此論的廣泛流傳,所以抬出印度大乘學者馬鳴和中國四大譯經(jīng)家之一的真諦來作為作者和譯者,目的是使自己創(chuàng)造的理論能得到更加廣泛的傳播�！镀鹦耪摗匪�闡發(fā)的佛學理論,在中國佛教史上占有極為重要的地位,起著十分重要的作用。我認為,它在融會中印佛教文化,發(fā)展佛學思想,創(chuàng)立具有中國特色的佛學理論方面,可以與禪宗的基本經(jīng)典《壇經(jīng)》相媲美。它對其他各宗派的影響,也與《壇經(jīng)》不相上下。而在佛教信徒中所起的影響與作用,則大大超過了其他一切佛教論書。我們可以看到,其他一些宗派的佛教論書,有的雖也流行一時,但不久即逐漸為人們所遺忘。即使是通俗易懂、受人歡迎的《壇經(jīng)》,也沒有像《大乘起信論》那樣深入佛教徒之心�！镀鹦耪摗窂乃�開始流行以來,一直被看作是大乘佛教的入門書,是大乘佛教的根本教法,因而大家都勤加修習,弘傳不絕。近代以來,雖然對它的真?zhèn)螁栴},有種種不同的看法,但并未影響到它的繼續(xù)流行。各地所辦的佛教學院,幾乎普遍講授《起信論》。直至今天,一些學佛的人,也還是以《起信論》為入門的教科書而加以信用。因此,我們必須正確估價《起信論》在中國佛教史上的地位與作用。