千載寂寞荷澤禪

　　聶清

　　(三)荷澤遺韻

　　雖然神會為宣揚頓悟宗旨付出了極大努力,但最終將南禪弘傳開去的是行思與懷讓。這是因為,神會的激烈舉措招致了一些阻力,不止是北宗人士,即使是以公允著稱的贊寧也對他有所不滿:“犯時之忌,罪不在大,失其所適,過不在深,后之觀此,急知時事歟?”神會為南宗立宗旨的事跡和宣揚頓教的語錄很早就被人遺忘,就是他思想受抵制的一個佐證。此外,神會不受重視與荷澤宗門下弟子太少也有關(guān)系。與洪州宗綿延不絕的法脈相比,荷澤禪可謂是曇花一現(xiàn),安史之亂以后就寂然無聞了。

　　荷澤宗作為禪宗之一枝固然很早就退出了歷史舞臺,但它的思想?yún)s并沒有隨之湮滅,而是對日后歷史產(chǎn)生著悠遠深邃的影響。在中國、韓國的禪學(xué),宋明理學(xué)、心學(xué)的形成與發(fā)展中,荷澤宗都發(fā)揮著不容忽視的作用。這一貢獻,應(yīng)主要歸功于圭峰宗密。宗密身兼華嚴與荷澤兩脈傳承,他對后世的影響,主要是他的禪學(xué)思想。固然,他的禪學(xué)已不復(fù)神會原貌,而是融會了很多華嚴宗旨,所以后世往往將這種思想稱為華嚴禪。

　　就宗密本人來說,他的主要思想傾向是倡導(dǎo)禪教一致、頓漸貫通、會和南北、兼融儒道……�？偠�言之,與神會激進的固執(zhí)立場形成鮮明對比,宗密的調(diào)和工作為唐宋以來的圓融風(fēng)氣奠定了理論基礎(chǔ)。當時宗密融貫禪教頓漸的努力,是為了消除宗門與教下以及禪宗內(nèi)部的矛盾。而到五代時期,永明延壽會和禪教的舉動則另有原因。但二者所倡導(dǎo)的思想是一致的。延壽認為:“今時學(xué)者,全寡見聞,恃我解不近明師,執(zhí)己見而罔披寶藏”,以致于形成“發(fā)狂慧而守癡禪,迷方便而違宗旨”的可悲局面,全是出于對“不立文字”的誤解。延壽指出:“從上非是一向不許看教,恐慮不詳佛語,隨文生解,失于佛心,以負初心�；蛉粢蛟彽弥�,不作心境對治,直了佛心,又有何過?”禪師讓學(xué)人不執(zhí)著文字,是怕后人執(zhí)一偏之見而誤解佛陀本懷;若是真正明了本性,那么經(jīng)教又有什么過錯呢?在禪教一致精神的引導(dǎo)下,延壽完成了禪宗與凈土的融合,永明四料揀成為日后禪凈雙修的總綱,其影響之廣泛與深遠已盡人皆知。

　　要言之,由宗密所倡導(dǎo)的禪教一致說,經(jīng)過延壽等人的大力弘揚,在北宋之后已逐漸成為禪學(xué)的主流。元代禪僧中峰明本曾說:“豈佛法果有教、禪之二哉?以其神悟,教即是禪;以存所知,禪即是教。”明代高僧誅宏認為:“其參禪者,藉口教外別傳,不知離教而參是邪因也,離教而悟是邪解也。”這些見解,都是與宗密“經(jīng)是佛語,禪是佛意;諸佛心口,必不相違”的思想一以貫之的。

　　此外,宗密還對韓國佛教的發(fā)展起到很大影響,這一作用主要是通過高麗國師普照知訥實現(xiàn)的。雖然知訥的思想不只來源于宗密,但宗密的會通思想,確是知訥發(fā)起“定慧結(jié)社”運動的主要理論來源。在知訥之前,韓國佛教界只是沿襲中國的傳承,缺少獨立自覺的融合與會通,內(nèi)部形成教下與宗門針鋒相對的局面。知訥對雙方的偏頗都有所指責(zé)。他說:“不善返自心,知其功能,是為名聞利養(yǎng)、文字法師;而不加抉擇,不修愿行,是為暗證禪師。”解訣之道,知訥認為,應(yīng)采取宗密所倡導(dǎo)的定慧雙修。他引用宗密的話說:“若能如是定慧雙運,萬行齊修,是豈比夫空守默之癡禪,但尋文之狂慧也。”定慧一體的思想在《壇經(jīng)》與神會那里早已成為強調(diào)的重點。宗密對知訥的獨特影響在于,知訥以宗密提出的“寂知心體”作為定慧雙修的心性論基礎(chǔ)。知訥引用《禪門師資承襲圖》里的話說明自己的理論:“始自發(fā)心,乃至成佛,唯寂唯知,不變不斷,但隨地位,名義稍殊,謂約了悟時,名為理智。約發(fā)心修時,名為心觀。約任運成行,名為定慧。”在《修心訣》一文中,知訥寫道:“自性上體用二義,前說謂空寂靈知是也。定是體,慧是用也。”“妄念本寂,塵境本空,諸法皆空之處,靈知不昧,即此空寂靈知之心,是汝本來面目。”可以說,是在宗密的啟發(fā)之下,知訥將定慧雙修的理念轉(zhuǎn)化為“定慧結(jié)社”的具體實踐方法,使韓國禪宗形成自己獨立的風(fēng)格。知訥的《真心直說》、《修心訣》等書后來又流入中國,因此靈知心體說在中國禪學(xué)中也具有相當影響,追根溯源,仍舊是荷澤宗的遺產(chǎn)。

　　荷澤宗傳承在理學(xué)興盛之前便告中斷,但它的思想?yún)s廣泛而深刻地滲透到理學(xué)思潮之中。

　　理學(xué)先驅(qū)李翱在其《復(fù)性書》中寫道:“情者性之邪也。知其為邪,邪本無有;心寂不動,邪思自息。惟性明照,邪何所生?”其理論前提,是神會與宗密一致贊同的“妄念本空”;其修養(yǎng)方法,是宗密所推崇的《圓覺經(jīng)》的方法:“知幻即離,不作方便”;其心性基礎(chǔ),是宗密的心體靈知說。李翱提出性與情的矛盾,實際上即是后來宋儒理與氣、已發(fā)未發(fā)、天理人欲、道心人心等一系列矛盾的藍本。這些問題的解決,大都與《起信論》一心二門的理論框架有關(guān)。李翱“無性則情無所生”的觀點,與宗密融會生滅真如二門的立場一致;李翱返性滅情的觀點又與神會隔絕真如與生滅二門的作法相似。這些初創(chuàng)時期的矛盾在理學(xué)集大成者朱熹那里得到了彌合。朱熹學(xué)說的主干為“理一分殊”及“心統(tǒng)性情”。理一分殊的思想無疑來自華嚴,朱熹本人也不諱言這一點。荷澤宗與華嚴宗有著相當密切的聯(lián)系,如果《證道歌》確為神會所做,那么其中“一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝”的觀點已昭示了二者的一致性,隨后華嚴四祖澄觀與五祖宗密又相繼就學(xué)于荷澤門下。這決不僅僅是歷史上的巧合,而顯示出華嚴與荷澤融合已成為一股潮流。正如呂徵所指出,宋儒接受禪宗恰恰是從華嚴禪入手的�！抖U》刊第十六期中束景南先生的文章對此有精彩闡述。至于“心統(tǒng)性情”之說,雖然在理學(xué)內(nèi)講是朱熹一大創(chuàng)見,但從整個中國文化看來,卻仍是《起信論》一心二門的翻版。這一點宗密在《禪源諸詮集都序》中有清楚明白的圖示,朱熹認為,人心統(tǒng)攝不變的天理本性與變動不居的七情六欲。他認為天理至善,而罪惡都是出于情欲。宗密則認為這是生滅門“成事”做妄與“隨緣”成真的區(qū)別。要言之,雖然對本性的內(nèi)容兩人有不同見解,但宗密與朱熹解決問題的思維模式是一致的。

　　荷澤宗心性論的重點在靈知心體,這一學(xué)說的影響在李翱那里可初見端倪,后來楊簡所悟“交錯萬物而虛明寂然”與之也不無相通之處,但最為近似的,當屬王陽明學(xué)派。王陽明以四句教為宗旨:“無善無惡心之體,有善有惡心之用,知善知惡是良知,為善去惡是格物。”其中心體超乎善惡乃是禪家共識,意有善惡是教下公論,為善去惡近于北宋修法,知善知惡之良知與荷澤靈知禪關(guān)系密切。宗密曾講:“迷時煩惱亦知,知非煩惱;悟時神變亦知,知非神變。”這一貫通凡圣的靈知同王陽明立論的良知作用一樣,都是要在凡人心中找到可以通達圣位的通途。宗密認為,只要當下豁然體認本心靈明,就可在靈知指導(dǎo)下漸除凡習(xí);王陽明則主張,只要領(lǐng)會了本然良知,自然就能分清善惡是非。二者盡管內(nèi)容有差異,但所起作用是相當近似。王門后學(xué)王龍溪認為:“寂者心之體,寂以照為用,守其寂而失其照,是乖其用也。”宗密則認為,性宗優(yōu)于空宗之處即在于指明了空寂之心上的靈知。若欲深究二者貫通之處,請參見《禪》刊十九期李豫川先生文。

　　其實荷澤禪的影響遠遠不止于這些,但由于筆者學(xué)力所限,對于諸如靈知心體在禪修中的作用等實證問題,真心說在天臺山內(nèi)山外之爭中的作用等理論問題,都未能涉及。事實上,可能這些問題反而更重要,雖然表面上是些小問題。但愿本文能起到拋磚引玉的作用,引起諸方高明對這些問題進一步的關(guān)注。(選自《禪》雜志)