入禪之門·六祖禪法

　　凈慧法師著述(2001年6月18日于柏林禪寺問禪寮)

　　今天講的題目是“六祖慧能之禪法”。各位都知道,六祖大師是我國禪宗的實(shí)際創(chuàng)立者。在中國禪宗史乃至于中國佛教史上,六祖大師可以說是一位舉足輕重的人物。如果沒有他,中 國佛教史將會(huì)是另外一個(gè)面貌。正因?yàn)橛辛肆�祖慧能這樣一位大師級(jí)的人物,中國佛教的慧命、佛法的慧命,經(jīng)過兩千年才真正延續(xù)到今天。

　　在講六祖禪法之前,我想先講兩個(gè)問題。

　　第一個(gè)問題是,在中國佛教史上有三位里程碑式的人物。任何一個(gè)宗教或者文化,從一個(gè)地區(qū)傳到另外一個(gè)地區(qū)必然有一個(gè)本土化的過程。佛教從印度傳到中國,并沒有一切照搬到中 國來,如果說是一切照搬到中國來的話,佛教就不可能在中國生存發(fā)展下來。正是因?yàn)橹袊��?教史上出了很多高僧大德,他們審時(shí)度勢,很巧妙地對(duì)佛教進(jìn)行本土化改革,佛教才得以在中國的土壤上生根開花結(jié)果。舉世公認(rèn),中國是佛教的第二故鄉(xiāng)。相反在印度,佛教在一千年以 前就不存在了,這是一件很奇怪的事情。雖然印度近幾年來也聽說有佛教,但是并不占重要的 位置。也有幾所寺院,但那都是其它國家的人在印度主持修復(fù)。印度的一些佛教團(tuán)體只有在受 到其它國家佛教界的支持的情況下才得以生存發(fā)展,這也是一件很有趣的事情。相反地,佛教 在印度以外的地區(qū)卻得到了蓬勃發(fā)展。

　　佛教傳到中國來,一開始是非常艱難的。在座的法師們上佛學(xué)院時(shí)都學(xué)過中國佛教史。中國佛教開始的時(shí)候發(fā)展是很緩慢的,有一個(gè)人講經(jīng),有一個(gè)人翻譯了一本薄薄的經(jīng)典,這人就 在歷史上被大書特書地記載下來了�？梢婇_始的時(shí)候,一切事情都是很困難的,與我們今天的 形勢相比簡直不可同日而語。為什么這樣說呢?佛教初傳時(shí),還不能被中國本土的人完全認(rèn)同。用現(xiàn)在學(xué)者的話來說,佛教傳到中國來是作為一個(gè)異質(zhì)文化。這個(gè)異質(zhì)文化要為中國的老百姓 乃至士大夫所接受,是一件很困難的事,因?yàn)榉鸾痰挠^念和中國的觀念完全不是一碼事。要使 佛教在中國發(fā)揚(yáng)光大,或者說,要讓佛教能在中國站住腳,必須有一個(gè)艱難的本土化過程。用 現(xiàn)在的話來說,佛教是印度的,要在中國生存下去,就必須要有中國特色才行。沒有中國特色, 中國的老百姓見了以后也不高興。所以佛教在中國弘傳的經(jīng)驗(yàn),也被其它外來文化所吸收和接 受,包括其它宗教,像天主教、基督教,也在盡量地研究,以便天主教、基督教也能在中國進(jìn) 一步本土化,并得以發(fā)展。

　　佛教傳入中國以后,大概在最初的三四百年間是最艱難的。道安法師是一個(gè)在中國文化方 面造詣高深的大德法師,同時(shí)又是一位對(duì)佛教了解比較全面、研究比較深入的法師。到了道安 法師的時(shí)候,佛教傳入中國將近有四、五百年的時(shí)間,佛教的發(fā)展也取得了許多經(jīng)驗(yàn),在這方 面道安法師和他的弟子們作出了很大的貢獻(xiàn)。

　　佛教中國化首先要從理論上為適應(yīng)中國的儒道文化作某些調(diào)整,如果不調(diào)整的話,中國人不能接受。比如說戒律方面有一條,兒子出了家,不再來拜祭父母。離開了家庭以后,對(duì)家的 關(guān)系、義務(wù)也就沒有了,對(duì)于祖宗也不拜。就是說,出了家以后或者說信了佛以后,對(duì)于孝道 的觀念淡漠了,以佛菩薩為主,不局限于今生今世的父母,而是要去孝多生多世的一切眾生 ——“一切男子是我父,一切女子是我母”——是這樣的一種泛孝觀念。具體的孝道觀念比較 淡漠了,這一點(diǎn)我們中國人接受不了。所以在這方面,后來翻譯的佛經(jīng),乃至中國人對(duì)佛教的 發(fā)揚(yáng),就在這一點(diǎn)上有了很多的改變�！惰缶W(wǎng)經(jīng)》就強(qiáng)調(diào),孝就是戒,“孝名為戒”。這樣中 國儒家就能夠接受這種觀念,這種觀念至少不犯上作難,一個(gè)不孝的人肯定會(huì)犯上作難嘛。中 國人的觀念是選忠臣于孝子之門,你要是一個(gè)忠臣,必須是一個(gè)孝子。你不是孝子就不可能做忠臣,一個(gè)國家沒有忠臣就不能穩(wěn)定。在這一點(diǎn)上,佛教教義作出了很大調(diào)整。

　　還有在生活上,佛教也作出了相應(yīng)的調(diào)整。佛教初傳到中國來,開始也是化飯吃,化飯吃 沒有人給;也是打赤腳,打赤腳天氣太冷;也想在樹下宿,沒辦法,在樹下宿不安全,氣候比 較寒冷。像這些都要調(diào)整,不調(diào)整你就沒法生存,所以一定要蓋房子,一定要有一點(diǎn)田產(chǎn),一定要有幾間房子住,這樣才可以。在生活上也進(jìn)行了很大的調(diào)整,諸如此類。

　　還有一些禮儀上的問題。當(dāng)時(shí)道安法師就是在教理上、教制上、生活上作了很大的調(diào)整。佛教從整體來講就是兩個(gè)部分,一個(gè)教理,一個(gè)教制。道安法師在這兩個(gè)部分都作了很大調(diào)整,使佛教能夠適應(yīng)中國的風(fēng)土人情。當(dāng)然道安法師還創(chuàng)立了最初的僧伽制度、講經(jīng)制度、共住制度。由于道安法師這樣的一些改革措施,才使得佛教在中國得以生存和發(fā)展起來。

　　道安法師以后又出了好幾位高僧,比如凈土宗的初祖廬山慧遠(yuǎn)大師,他就是道安法師的弟 子,其他還有很多的高僧。道安法師應(yīng)該說是中國佛教史上承前啟后的一個(gè)人,他總結(jié)了在他 之前佛教在中國傳播的經(jīng)驗(yàn),也開創(chuàng)了從他之后佛教在中國繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大的局面。道安法師算 是第一個(gè)里程碑——,佛教中國化的第一個(gè)里程碑式的人物。

　　第二個(gè)里程碑式的人物就是六祖慧能。六祖慧能是在什么樣的情況下使佛教進(jìn)一步中國化的呢?六祖慧能看到當(dāng)時(shí)的佛教,各宗各派基本上都相繼成立,義理極其發(fā)展,可以說達(dá)到相 當(dāng)繁瑣的程度。在修持上,當(dāng)時(shí)南方重義學(xué),北方重定學(xué),各有所側(cè)重。但是在六祖大師看來, 在研究佛學(xué)方面、在修行佛法方面,沒有真正找到最直接了當(dāng)、最能夠把握人的生命的一個(gè)法門。當(dāng)時(shí)有一位永嘉大師,他本來也是一位有很深造詣的天臺(tái)學(xué)者,已經(jīng)頗有成就,他當(dāng)時(shí)為了要找到一個(gè)最終的直接了當(dāng)?shù)姆椒ㄒ郧蟮瞄_悟,不遠(yuǎn)萬里從浙江去參拜六祖。參拜六祖以后,他自己嘆息說:“吾早年來積學(xué)問,亦曾討疏尋經(jīng)論。分別名相不知休,入海算沙徒自困。卻被如來苦呵責(zé),數(shù)他珍寶有何益。”他說他早年來只注重教義上的研究,整天就在名相概念里 邊兜圈子,好像到海里數(shù)一顆顆沙子一樣。你說海里沙子有多少啊?我們根本沒辦法計(jì)算它, 不要說海里面的沙子,你抓一把沙子來數(shù)一數(shù),也得數(shù)幾天。所以遇到六祖以后他自己感覺到, 他早年的學(xué)習(xí)并沒有真正把握佛教里的關(guān)鍵東西,并沒有真正找到一種直接了當(dāng)開悟的法門。正是在這種背景之下,六祖從黃梅得法,就在南方建立了頓教法門。

　　六祖的頓教法門就是“直指人心,見性成佛”,而且一切繁瑣的教義、繁瑣的教規(guī),在他 那里都進(jìn)行了簡化。一切以修行為主,一切以開悟?yàn)橹?一切以把握我們的生命為主。他留給 我們的就是一本《壇經(jīng)》,這本《壇經(jīng)》可以說是一個(gè)大寶藏。受到教內(nèi)外人的重視,受到有 學(xué)問的人和我們普通僧人的重視,甚至于受到我們的領(lǐng)袖的重視。像毛主席,他生前走到哪里 都要帶很多的書,其中佛教的書就是兩本,一本是《金剛經(jīng)》,一本就是《六祖壇經(jīng)》。這兩 本經(jīng)就是他經(jīng)常隨身帶著的。隨身帶著做什么呢?他老人家從一個(gè)馬列主義者的角度來看,認(rèn) 為這兩本書充滿著辨證法,充滿著哲學(xué)的智慧,他是這樣來看的。

　　中國佛教從六祖以后另外開辟了一條新的寬廣的發(fā)展道路。禪宗正式產(chǎn)生,禪宗正式建立。禪宗以其簡潔明快的修行方法、以其簡單樸素的生活方式、以其不作不食的勞動(dòng)態(tài)度、以其瀟 灑自在的僧人風(fēng)范而風(fēng)行天下,當(dāng)時(shí)幾乎所有的寺院都改成了某某禪寺。這一股力量、這一股 清風(fēng)一下子化腐朽為神奇,使中國佛教當(dāng)時(shí)義學(xué)勃興的風(fēng)氣突然發(fā)生了改變。在義學(xué)比較繁瑣 的情況下吹了一股清新的空氣,使得佛教又向前邁了一大步。不僅如此,由于中國佛教經(jīng)過隋唐時(shí)期國家的重視、政府的支持和社會(huì)各界很多的捐獻(xiàn),各個(gè)寺院當(dāng)時(shí)都擁有很多的田產(chǎn),僧人的生活逐步地富裕起來。生活富裕起來往往會(huì)導(dǎo)致走向兩個(gè) 方面:一方面可以利用充分的物質(zhì)條件來發(fā)揚(yáng)佛教,使佛教更加光大,同時(shí)也可以利用比較好 的物質(zhì)條件,來完善自己的修行;但是也有另外一個(gè)方面,物質(zhì)條件太豐富了,可能就忘乎所以,不知道錢從哪里來,不知道應(yīng)該怎樣來潔身自好,就會(huì)走向腐敗的一面。唐朝時(shí)代的佛教,也就是唐武宗以前的佛教,當(dāng)然好的方面是占主要的,但是腐敗一面也是極其嚴(yán)重的,結(jié)果就 導(dǎo)致了“會(huì)昌滅法”。“會(huì)昌滅法”實(shí)際是發(fā)生在七天之內(nèi)。那時(shí)候交通不便,信息不靈通, 沒有廣播電臺(tái),也沒有報(bào)紙,更沒有電腦。但是在七天之內(nèi),全國的寺院就一掃而光。你看那多厲害。為什么呢?老百姓對(duì)寺院、對(duì)那些腐敗的和尚已經(jīng)深惡痛絕,巴不得一下子把他消滅光。

　　那時(shí)做思想工作的就是以韓愈為首的一批士大夫,他主張對(duì)佛教要“人其人、廬其居、火 其書”。人其人就是當(dāng)了和尚的就叫他回家;廬其居就是把寺廟改成民居;火其書就是把佛書一起燒掉;菩薩毀了去做槍炮,把所有的銅器都?xì)У�。�?dāng)時(shí)能夠保持中國佛教慧命的就只有禪宗。為什么呢?那時(shí)候的和尚不像我們現(xiàn)在這么麻煩�，F(xiàn)在和尚的服裝跟老百姓的服裝有很大 的差別,那時(shí)和尚服裝和老百姓的服裝沒有什么差別,只是剃光了頭有點(diǎn)差別。當(dāng)時(shí)的和尚為 了保存自己、保存佛法,買一個(gè)帽子——叫冠巾——戴在頭上就可以了,戴個(gè)帽子就可以躲避 官方的檢查。他們跑到水邊林下,自耕自食,在那里打坐修行,住個(gè)茅蓬就可以了。禪宗就采 取這種辦法。那些要依據(jù)經(jīng)典文字研究義理的法師們,他的條件沒有了,生存的空間沒有了,生存的手段沒有了,所以只有紛紛地走入社會(huì)。

　　佛教從那以后一蹶不振,很多宗派就是由于“會(huì)昌滅法”再?zèng)]能振興起來。比如像法相宗、 華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、三論宗,都是要依據(jù)文字的。到了五代以后再逐步逐步地把經(jīng)典從國外又請(qǐng) 回來,從國外請(qǐng)回經(jīng)典是古已有之。就像我們文革以后經(jīng)典也沒有了,也從外國把經(jīng)典慢慢請(qǐng) 回來,實(shí)際上是古已有之的事。五代時(shí)期從日本、韓國把經(jīng)典請(qǐng)回來,一直到清朝末年,楊仁 山居士還在從日本不斷地把中國流失的經(jīng)典請(qǐng)回來。法寶的回歸延續(xù)了將近一千年的時(shí)間,可見那時(shí)佛教創(chuàng)傷之重,要經(jīng)過一千年時(shí)間恢復(fù),才慢慢把經(jīng)典請(qǐng)回來。一直到現(xiàn)在還有許多經(jīng) 典請(qǐng)不回來,比如寺院規(guī)矩、制度、文書等一類的書,都還保存在外國。唐宋時(shí)期帶出去的東 西一直保存在日本,我們中國人沒有。中國人要研究很多具體的東西、具體的寺院制度,只能 到日本的一些古廟里、檔案館里去找資料。這就是我們和尚在那個(gè)時(shí)候不謹(jǐn)慎,在生活富裕、生活好的情況下不謹(jǐn)慎,不知道自愛,造成了佛教這樣一個(gè)悲慘的局面。

　　幸而有六祖大師所傳之禪法保存了中國的佛教。“會(huì)昌滅法”對(duì)佛教的禁令一停止,各地 的禪師們就不斷地出現(xiàn)。天下的寺院一下子都改變?yōu)槎U宗的寺院了,所以禪宗從那以后又有五家七派陸續(xù)地產(chǎn)生。如果沒有六祖慧能這樣一面旗幟,沒有他這位里程碑式的人物,中國佛教經(jīng)過“會(huì)昌滅法”以后就不可能有今天。所以說他是一位對(duì)中國佛教歷史做出了杰出貢獻(xiàn)的大 祖師。

　　第三位就是我們近代的太虛大師。佛教發(fā)展到今天,時(shí)代在進(jìn)步,文化在進(jìn)步,人們的思想潮流在進(jìn)步。那么佛教是不是也要跟著進(jìn)步,也要適應(yīng)我們這個(gè)不斷進(jìn)步、不斷發(fā)展的社會(huì) 環(huán)境呢?肯定是需要的。從清朝中期開始,一直到清朝末期,這種新文化的潮流就不斷地沖擊 著中國舊文化的大門,非得讓你把門戶打開。這個(gè)門一旦沖破了以后就勢不可擋。所以太虛法 師當(dāng)時(shí)提出來“三大革命”——教理革命、教制革命、教產(chǎn)革命,一下就震撼了整個(gè)佛教界。少數(shù)人響應(yīng)他,多數(shù)人是抗拒他、反對(duì)他。

　　當(dāng)時(shí)太虛法師的這種思想沒有多大市場。盡管如此,這種思想還是表現(xiàn)出旺盛的生命力。太虛大師提出了“人生佛教”,現(xiàn)在發(fā)展成“人間佛教”。我們玉佛寺應(yīng)該說對(duì)太虛法師最親 切,因?yàn)檫@位老人家就是在玉佛寺圓寂的,太虛法師當(dāng)時(shí)有很多活動(dòng)跟玉佛寺分不開,跟上海分不開。當(dāng)時(shí)在玉佛寺主事的幾位法師都是太虛大師的弟子,所以他能在這里弘法、能住在這里。而在別的地方,只要是太虛大師的學(xué)生,其它的寺院都抵制,連飯都不給他吃。那時(shí)太虛大師在武昌辦了個(gè)佛學(xué)院,不能夠辦在寺院里面,有一位叫李開先的居士把自己家里的房子布施給太虛法師,辦起了武昌佛學(xué)院。武昌佛學(xué)院的學(xué)生要到歸元寺去趕個(gè)午齋,歸元寺的知客 都不同意,說:“你們回去吃飯,我們這里沒有飯吃。”可見那個(gè)時(shí)候,社會(huì)上和佛教界都是 持保守思想,對(duì)于進(jìn)步的東西是排斥的、拒絕的。但是時(shí)至今日,我們?cè)賮砘仡^看一看太虛大 師的思想,我們今天做的一切可以說都是在踏著太虛法師的足跡,在一點(diǎn)一滴地落實(shí)他的思想。 我們遠(yuǎn)遠(yuǎn)還沒有全部到位,還差得很遠(yuǎn)。他提出來的目標(biāo),我們連百分之一都沒有做到。

　　在西方文化、西方科技和西方生活方式?jīng)_進(jìn)中國以后,中國原有的各種文化都要想辦法來 適應(yīng)、來生存。儒家有新儒學(xué)思想,佛教提出了“三大革命”和“人間佛教”,這都是為了與 新思潮相適應(yīng),尋求生存空間。新中國成立五十年來,也只是在近二十幾年才再次提出“人間佛教”的思想,在文革前還不敢提,因?yàn)樘徇@個(gè)思想就會(huì)被打成“美化宗教”。文革以后思想 比較開放,覺得宗教也要適應(yīng)我們的社會(huì)主義社會(huì)。怎么適應(yīng)呢?就是以“人間佛教”這種思 想來與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。

　　中國佛教在三個(gè)不同的歷史階段、歷史時(shí)期有三位里程碑式的人物,我們今天所講的六祖慧能大師,就是其中最具關(guān)鍵性的一位。這是我今天要講的第一個(gè)題目。

　　接著我們講第二個(gè)題目。既然講到六祖慧能的禪法,那就必然要講到他的《六祖壇經(jīng)》, 下面我簡略地把《六祖壇經(jīng)》給各位介紹一下。

　　我剛才說到《六祖壇經(jīng)》這本書受到教內(nèi)外所有人士的重視。因?yàn)樗�是一本智慧的�?是一本修行的書,是一本指導(dǎo)生命的書,所以這本書普遍地受到歡迎。但是正是由于它的重要性 如此突出,所以它的問題也最多。為什么說問題最多呢?這是因?yàn)槲覀儸F(xiàn)代人覺得它的問題最多,都來從各種各樣的角度來研究。有這樣一個(gè)版本,有那樣一個(gè)版本;有詳?shù)?有略的;有 古的,有今的。所以大家就紛紛地從學(xué)術(shù)角度、文化角度和歷史角度來對(duì)它進(jìn)行研究。

　　近現(xiàn)代最早提出對(duì)《壇經(jīng)》進(jìn)行研究的是我國“五四新文化運(yùn)動(dòng)”的一個(gè)急先鋒胡適。他 當(dāng)時(shí)自命是“五四文化”的旗手(后來由于種種原因,人們是不是真正認(rèn)為他是“五四文化” 的旗手,另當(dāng)別論)。胡適在研究新文化時(shí)碰到了各種問題,受到了各種挫折。而且他在寫中國哲學(xué)史的時(shí)候遇到了很多問題,寫到隋唐時(shí)期就寫不下去了。為什么呢?因?yàn)樗�不懂佛�?尤其不懂中國的佛教,于是他又回過頭來研究佛教。在研究佛教的時(shí)候,他開始接觸禪宗。因 為要研究中國佛教、研究中國哲學(xué),不研究禪宗,就根本無從深入,乃至無從下手。特別是到 了中唐、到了宋元時(shí)期,一千多年的儒家文化思想和禪文化思想的體系,可以說是千頭萬緒。 要研究這個(gè)時(shí)期的儒家或者理學(xué)家們的思想,必須懂得禪。不懂得禪,就不知道他的思想源流 在什么地方。所以胡適就開始研究禪宗,由于中國禪宗的實(shí)際創(chuàng)立者是六祖慧能,所以他就研 究六祖。研究六祖就從研究《壇經(jīng)》開始。中國近現(xiàn)代特別是現(xiàn)代,研究中國佛教、研究中國 禪宗的風(fēng)氣或熱潮,實(shí)際上是由胡適開創(chuàng)的。由于他的研究使得《壇經(jīng)》一方面受到更多世人 的重視,另一方面又產(chǎn)生了很多的問題。這是第一點(diǎn)。

　　第二點(diǎn)就是版本問題�！秹�經(jīng)》除了我們一般在佛經(jīng)流通處看到的版本以外,還有一本比 較簡略的本子藏在敦煌石窟里面。大概在一百年前,敦煌石窟藏經(jīng)洞被一個(gè)道士打開了。這個(gè) 道士怎么打開這個(gè)藏經(jīng)洞,也是無意中的事情。這個(gè)道士住在藏經(jīng)洞里面,就叫千佛洞。他天 天拿著一根旱煙斗,在那里抽煙。旱煙斗很長,抽完煙后,他就在墻上磕煙灰,再裝第二袋煙。 他天天磕那個(gè)墻,有一天磕到一個(gè)地方,發(fā)現(xiàn)墻里面好像是空的一樣,不是實(shí)在的,里面作鼓 響。他就覺得墻里頭是空的,應(yīng)該會(huì)有什么東西。他就偷偷地打開一塊磚,再拿一個(gè)小燈照一 下,結(jié)果嚇了他一大跳,里面全是各種各樣的經(jīng)卷。當(dāng)時(shí)有不少西方國家的人到那里去探險(xiǎn) ——探險(xiǎn)就是專門盜竊中國的文物,像法國、英國、日本、意大利、俄羅斯,他們都有很多探 險(xiǎn)家到那里去。這些探險(xiǎn)家慢慢地跟道士勾結(jié)起來,道士就今天賣一卷明天賣一卷。后來有一 個(gè)法國人叫斯坦因,他就干脆買通了這個(gè)道士,把洞打開,跑到洞里面,把最好的東西全部都 挑走了。據(jù)說當(dāng)時(shí)拉了幾馬車的文物,這是中國文化的一個(gè)大劫難。

　　《壇經(jīng)》有兩個(gè)手寫的本子藏在藏經(jīng)洞里面,這兩個(gè)手寫的本子也被外國人拿走了。后來 在清掃殘留東西的時(shí)候,我們也發(fā)現(xiàn)了一個(gè)本子,現(xiàn)在這個(gè)本子在我們國內(nèi)。這兩三個(gè)本子的 內(nèi)容大致相同,都只有9000字左右。我們現(xiàn)在流行的《壇經(jīng)》是兩萬一千萬多字,敦煌本的 《壇經(jīng)》只有9000多字。這個(gè)本子的發(fā)現(xiàn)引起了學(xué)術(shù)界對(duì)《壇經(jīng)》的懷疑,認(rèn)為現(xiàn)在流行的 曹溪古本、曹溪原本和宗寶本都有問題,都是經(jīng)過后人篡改的,認(rèn)為在敦煌石窟保存的那個(gè) 本子才是《壇經(jīng)》的原貌。但是敦煌石窟藏經(jīng)洞是什么時(shí)候封閉的呢?大概是九百年以前的事 情。那時(shí)新疆是佛教的文化區(qū),西域各國都是佛教文化區(qū)。伊斯蘭教侵入后,要求信佛的人改 變信仰,不改變信仰就殺掉。當(dāng)時(shí)有一些人為了保存佛教文化,就把所有的經(jīng)書在慌忙之中藏 在那些洞里面,然后再把它封起來。這大概是900年以前的事情。所以說在敦煌石窟里收藏的 這本《壇經(jīng)》是不是最古老的,是不是《壇經(jīng)》的原貌,也是一個(gè)大問號(hào)。因?yàn)椴?00年,而 《壇經(jīng)》的產(chǎn)生到現(xiàn)在有1300多年的歷史。因此這就引起了很大的爭論,從中國到外國,從日本到西方,這個(gè)爭論直到現(xiàn)在還沒有停止。

　　我們佛教界還是相信流傳在外面的曹溪原本《壇經(jīng)》才是真正《壇經(jīng)》的原貌,敦煌石窟洞里面所收藏的《壇經(jīng)》是節(jié)錄本。因?yàn)樗�有一切相�?dāng)有故事情節(jié)的內(nèi)容都沒有,主要是一些 法語。就像《四十二章經(jīng)》一樣,沒有情節(jié),《壇經(jīng)》本來是有一些情節(jié)的。所以說,佛教界和學(xué)術(shù)界在對(duì)待《壇經(jīng)》這個(gè)問題上分歧很大。我本人在80年代初期也寫過兩篇文章,辯證 《六祖壇經(jīng)》究竟應(yīng)該以哪個(gè)本子為標(biāo)準(zhǔn)。我覺得我們應(yīng)該相信曹溪原本的真實(shí)性。為什么呢?曹溪原本是從六祖真身所在地保存下來的,那里刻了版,這是最真實(shí)的。六祖的真身經(jīng)過1300 年的風(fēng)風(fēng)雨雨一直保存到現(xiàn)在,連經(jīng)歷文革這樣的大風(fēng)暴都能夠保存下來,那么六祖的法語也 被曹溪人保存下來是情理中事,所以這是不需要懷疑的。我們相信,曹溪原本就是《壇經(jīng)》的 原貌。縱然里面有一些添加的部分,應(yīng)該說那也是極少數(shù)極少數(shù),應(yīng)該相信曹溪原本的真實(shí)性。曹溪原本的結(jié)構(gòu)很完整,分為十章、十篇,我們河北佛協(xié)也多次地�？庇∷⒘魍ā，F(xiàn)在在外面 流通的本子也很多,金陵刻經(jīng)處也有刻本。要研究《壇經(jīng)》、學(xué)習(xí)《壇經(jīng)》,我建議各位不要用節(jié)略的敦煌本,要用比較完整的、保持原貌的曹溪原本。關(guān)于《六祖壇經(jīng)》,我沒有介紹它的內(nèi)容,只是介紹這本經(jīng)今天受到重視也艿酵崆庋桓鍪率怠.

　　下面我講第三個(gè)問題,就是六祖禪法的三句口訣。六祖禪都體現(xiàn)在《壇經(jīng)》里面,《壇經(jīng)》 的內(nèi)容極為豐富,怎么去評(píng)價(jià)《六祖壇經(jīng)》,我想都不會(huì)過份。我們今天不可能全面地來介紹六祖禪法,只能夠挑出其中的三句話來介紹,這三句話就是在《六祖壇經(jīng)》里講到的:“我此法門,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。”這個(gè)“三無”是六祖禪的三句口訣,也是他的核心思想。

　　什么叫做“無念為宗”呢?無念是佛教經(jīng)常用到的一個(gè)名詞概念。我們昨天介紹四祖禪的時(shí)候,提到四祖曾經(jīng)引用《大品般若經(jīng)》中的詩“無所念者,是名念佛。何等名無所念?即念佛心名無所念。”這個(gè)無所念實(shí)際上就是無念。在六祖的三句口訣里,無念是相應(yīng)于認(rèn)識(shí)的主 體而言的。念就是能認(rèn)識(shí)的心,無念就是我們的心在緣境的時(shí)候不起分別。無念并不是說像木頭石頭一樣沒有任何反應(yīng),而是有反應(yīng)而無分別,這就是無念。知一切法,心不染著,就像 《金剛經(jīng)》里所說的“不應(yīng)住色生心,不應(yīng)住聲香味觸法生心,應(yīng)無所住而生其心”,或者說 “應(yīng)生無所住心”,這就是無念。無念就是我們這個(gè)意識(shí)再?zèng)]有世俗異想分別,符合于真如之 念。圭峰大師在《禪源諸詮集都序》里面講到,如果我們了解外在一切相的空性,那么我們的 內(nèi)心自然就沒有分別,自然就無念。而且“念起即覺,覺之即無,此即修行之妙法,故雖備修 萬行,而以無念為宗”。這就是說,我們?cè)谛抟磺蟹ㄩT的時(shí)候不要有能所分別之心,而要時(shí)時(shí) 刻刻把握自己無分別的心態(tài)。假如我們真正處于與真如冥符這樣的一種心態(tài),那么我們時(shí)時(shí)刻刻就住在禪定中。修一切法時(shí)不起法相,不起修相,做到三輪體空,這就是無念。無念不等于 是沒有念頭,而是沒有分別之念。所以說無念橇騍淇誥韉母盡。

　　什么叫“無相為體”呢?念是能緣之心,相就是所緣之境。外離一切相,就是說在我們認(rèn)識(shí)事物的時(shí)候,不要給事物強(qiáng)加一切外在的東西,而是要還一切事物的本來面目。外離一切相 名為無相,能離于相,則法體清凈。因?yàn)橐磺兄T法從本以來,離名字相,離心緣相。一切諸法 之所以有種種名相,都是我們主觀安立的,并不是它自己本身所具有的。所以要即相而離相,于相而離相。所謂無相,就是不在境上起分別執(zhí)著之相,能夠使法體恒清凈。法體就是一切事 物的本來面目。一切諸法,也可以說是一切相,本來就是清凈的。眾生執(zhí)迷不悟,即執(zhí)分別,妄計(jì)種種相狀。如果我們能夠做到于相而離相,在認(rèn)識(shí)事物上遠(yuǎn)離計(jì)執(zhí),那我們就可親見諸法實(shí)相。什么是無相呢?無相即實(shí)相,諸法以實(shí)相為體,所以說以無相為體。

　　四祖道信禪師在他的《入道安心要方便門》上面曾經(jīng)說到:“眾生根有無量故,所以說法 無量;說法無量故,義亦無量;無量義者,從一法生。”這個(gè)無量義并不是以無量法生無量義,而是從一法所生。這一法是什么呢?一法者,則無相也,一法就是無相。無相者,是諸法實(shí)相,因?yàn)闊o相無不相,是為實(shí)相。在這里,無相是作為一切法的共性。雖然一切法看起來都是孤立 的,但是實(shí)際上一切法有其個(gè)性,同時(shí)也有其共性。如果一切法只有個(gè)性沒有共性的話,那我 們就無法去把握它。

　　第三句叫“無住為本”�！毒S摩經(jīng)》上講:“從無住本,立一切法。”諸法以無住為根本, 無住本者就是諸法之本際,人之本性。為什么這么說呢?因?yàn)闊o住就是真如法性的另外一個(gè)稱 呼,所以說以無住本,或者說從無住本立一切法。一切法都有法性,都有法相。法相是具體的,法性應(yīng)該說是抽象的;法相是個(gè)別的,法性是共同的;法相是諸法的差別性,法性是諸法的平 等性;法相是具體的事物,法性是規(guī)律。因?yàn)橐磺蟹ǘ加幸?guī)律可循,這樣我們才能把握它,才能夠認(rèn)識(shí)它、分析它。如果我們要一個(gè)事物一個(gè)事物地去分析,那就陷入到入海數(shù)沙這樣的一種困境。我們一定要把握諸法的共相,把握了諸法的共相,才能夠把握諸法的本質(zhì)。所以《六 祖壇經(jīng)》講到“無住為本”的時(shí)候,他就說“念念中不思前境”,過去的事情不要再去思量分別。“前念今念后念,念念相續(xù)不斷”,就是說我們的念頭總在轉(zhuǎn)移,總在隨境遷流,因此我 們?cè)谥T法上就得不到解脫。一切諸法不會(huì)凝住于自身固定不變的性質(zhì)上,人的認(rèn)識(shí)能力也不應(yīng)以固定的概念作為其固定的本質(zhì),所以般若的理論就據(jù)此作為諸法性空的重要內(nèi)容。

　　“無住”在佛學(xué)理論上是一個(gè)非常重要的問題,是一個(gè)非常大的問題�！毒S摩經(jīng)》上說 “從無住本,立一切法”。我們現(xiàn)在流行的《維摩經(jīng)》是鳩摩羅什翻譯的本子。有一位僧肇大 師,他跟鳩摩羅什是同時(shí)代的人,而且他是鳩摩羅什的學(xué)生。他當(dāng)時(shí)參加了鳩摩羅什的譯場, 他所注的《維摩經(jīng)》應(yīng)該說保持了當(dāng)時(shí)鳩摩羅什本人對(duì)《維摩經(jīng)》的理解。所以我們現(xiàn)在要學(xué) 習(xí)《維摩經(jīng)》,一定要很好地重視僧肇這本《注維摩經(jīng)》,這是一個(gè)很重要的問題。僧肇在注 “從無住本,立一切法”這句話的時(shí)候是怎么說的呢?他說:“法無自性,緣感而起。當(dāng)其未起,莫知所寄。莫知所寄,故無所住。無所住故,則非有非無,非有無而為有無之本。”所以,這就是從“無住本,立一切法”。一切法的本際就是無住,這實(shí)際上講的就是一切法無自性的 道理。一切法如果有自性的話,一切法不會(huì)生,一切法就沒有辦法相容相兼并同時(shí)存在于一個(gè)空間。正因?yàn)橐磺蟹�沒有自性,所以無自性這種規(guī)律性就是一切法的本原,這就是法性。

　　“無住”的思想在大乘佛教有無住涅槃,有無住三昧。無住涅槃是大乘佛教、大乘菩薩最高的果位,因?yàn)榇蟪似兴_以大悲心憐愍有情、廣度眾生,所以他不住涅槃。菩薩又以大智慧斷 除二障,所以他又不住生死,這是學(xué)佛的最高的成就。我們一般的人都希望學(xué)佛以后能進(jìn)入涅槃的境界,卻忘記了我們也是從苦惱眾生而得聞佛法的。我們得聞佛法后通過修行而慢慢得到 一點(diǎn)受用,得了受用以后很可能會(huì)慢慢地進(jìn)入到比較高的層次。隨著層次的提高,我們往往會(huì) 把以前走過的路給忘記了。忘記了怎么辦呢?那時(shí)我們就應(yīng)該想到,我們和所有的苦惱眾生一樣,都是從苦難中掙扎出來,那么我們自己有了受用、得到了解脫,要不要回來照顧一下其他 還沒有得到解脫的人呢?我想那完全是應(yīng)該的。所以說菩薩能夠斷除二障又不住生死,有大慈 悲又不住涅槃。不住涅槃、不住生死這就是一種最高尚的菩薩精神。什么叫做菩薩?這就叫做菩薩。什么叫大乘?這就是大乘。如果說大乘菩薩想證涅槃而再不入生死,那他一定是小乘。如果說他只想在生死里面,并不知道有涅槃這回事,那他就不是一個(gè)學(xué)佛的人,還是一個(gè)生死凡夫。既不住涅槃?dòng)殖�越生�?這就是我們學(xué)佛的極至,就是學(xué)佛的最高成就。昨天講到溈山祖師發(fā)愿百年以后要到山下做一頭水牯牛,就是這種精神。就是不住涅槃、不住生死、隨愿度 生的大乘佛教最高的思想境界。

　　六祖禪法的三句口訣——“無念為宗、無相為體、無住為本”,希望我們真正能夠很好地去把握,并把這種思想運(yùn)用到禪修和弘法利生當(dāng)中,運(yùn)用到我們的做人做事當(dāng)中。如果一切都能夠以“無念”、“無相”、“無住”來指導(dǎo),那不但我們的人生有希望、我們的佛法有希望、我們的社會(huì)有希望,我們一切的事情都有希望。因?yàn)檫h(yuǎn)離了偏執(zhí),遠(yuǎn)離了片面性,遠(yuǎn)離了種種的人我是非,使我們真正處在一個(gè)和樂溫馨的大家庭當(dāng)中,那樣就是人間凈土的實(shí)現(xiàn)。