僧肇哲學(xué)對生死問題的解決及其對文學(xué)發(fā)展的影響

　　僧肇哲學(xué)對生死問題的解決及其對文學(xué)發(fā)展的影響

　　摘要:晉宋之際的山水詩的出現(xiàn)與當(dāng)時的哲學(xué)思想密切相關(guān)。就哲學(xué)而言,無論是從玄學(xué)的角度,還是從佛學(xué)的角度,僧肇佛學(xué)都是其中一個極其重要的組成部分。因此,探討晉宋之際山水詩與哲學(xué)的關(guān)系,不能忽視僧肇佛學(xué)。首先,我們通過對《不真空論》的解讀,理解僧肇所講之“空”。其次,“空”從理論上成功解決了漢末以來困擾士人的生死問題。最后,生死問題的解決對于當(dāng)時的文學(xué)發(fā)展具有重要意義。

　　關(guān)鍵詞:僧肇哲學(xué) 空 生死問題 文學(xué)發(fā)展

　　作者李昌舒,南京大學(xué)中文系博士后,哲學(xué)博士。

　　南朝晉宋之際,以謝靈運的山水詩為標(biāo)志,玄言詩開始退出詩壇。劉勰說:“宋初文詠,體有因革,莊老告退,而山水方滋。”①山水詩的興盛是多種因素共同作用的結(jié)果,如明秀的山水,玄學(xué)的影響,生活的安逸,等等。對于山水詩的哲學(xué)基礎(chǔ),學(xué)界討論得很多很深入,但目前尚無統(tǒng)一定論。大致而言,主要有三種觀點:一,承續(xù)劉勰之說,認為莊老哲學(xué)阻礙了山水的發(fā)現(xiàn),因此,玄學(xué)的終結(jié)為山水詩的出現(xiàn)敞開道路;二,反對劉勰之說,認為山水自然的發(fā)現(xiàn)與莊老哲學(xué)密切相關(guān),莊老哲學(xué)孕育了山水詩;三,從佛學(xué)的角度談,認為山水的發(fā)現(xiàn)與佛學(xué)的興盛有內(nèi)在聯(lián)系。

　　就佛學(xué)基礎(chǔ)而言,學(xué)界目前討論得比較多的是慧遠、道安等人的佛學(xué)思想,這是不夠全面的,深入這段佛學(xué)史,我們會發(fā)現(xiàn),無論是從玄學(xué)的角度,還是從佛學(xué)的角度,僧肇佛學(xué)都是其中一個極其重要的組成部分。“從哲學(xué)理論來說,它不僅是對我國佛教般若空宗各學(xué)派的批判總結(jié),同時也具有對魏晉玄學(xué)各流派的批判總結(jié)的意義。”②因此,探討晉宋之際山水詩與哲學(xué)的關(guān)系,不能忽視僧肇佛學(xué)。本文主要探討僧肇哲學(xué)對生死問題的理論解決、以及由之而來的對晉宋之際文學(xué)發(fā)展的影響。

　　一

　　僧肇,京兆長安人,生于東晉孝武帝太元九年(公元384年),卒于東晉安帝義熙十年(公元414年)。③僧肇哲學(xué)的核心范疇是“空”,集中討論“空”的是《不真空論》。“不真空”首先可以理解為不真“故”空,④即從因緣說空。僧肇說:

　　《中觀》云:物從因緣故不有,緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而后有哉?譬彼真無,無自常無,豈待緣而后無哉?若有不自有,待緣而后有者,故知有非真有,有非真有,雖有不可謂之有矣。不無者,夫無則湛然不動,可謂之無,萬物若無,則不應(yīng)起,起則非無,以明緣起故不無也。⑤

　　《中觀》又稱《中論》,是大乘中觀學(xué)派的基本經(jīng)典,也是《肇論》的理論基礎(chǔ)。僧肇所引的這句話是說,事物是從因緣而起,所以不能稱為“有”,但因緣既起又不能說是“無”。這里的關(guān)鍵是因緣。緣起性空是佛教的一個根本思想,佛教認為,各種存在的事物和現(xiàn)象都是因緣和合而成,因此是空無自性的。僧肇在《維摩經(jīng)注》中說:“法從因緣生,緣生則無自性。”①這里的關(guān)系可以大致地歸結(jié)為:法(事物)——因緣——無自性——空�？詹⒎墙^對的“無”,僧肇說:“以物非無,故邪見為惑;以物非有,故常見不得。然則非有非無者,信真諦之談邪。”②邪見,指執(zhí)著絕對的“無”,認為“無”就是什么都沒有的觀點;常見,指執(zhí)著絕對的“有”,認為“有”永遠不會消失的觀點。僧肇認為,這二者都是片面的,空既不是絕對的“無”,因為還有假有存在;也不是絕對的“有”,因為緣生無自性。因此,空就是“非有非無”。

　　其次,“不真空”是不真“即”空�？帐鞘挛锏谋拘浴Ｔ谏�肇看來,所謂本性,并非指萬法之外、之后的另一實體,而是本性即在萬法之中,離法即無本性�！恫徽婵照摗返囊粋�重要命題是“即萬物之自虛”,在一定意義上可以說這是全文的綱領(lǐng)。所謂“即”,指不離,就在萬物之中顯現(xiàn)性空,這說明萬物與性空并非間接的統(tǒng)一,而是直接的為一。所謂“自虛”,指萬物本身就是虛假不實的,不必到萬物之外去尋找萬物虛假的原因。此句在本論中共出現(xiàn)三次:

　　故經(jīng)云:色之性空,非色敗空。以明夫圣人之于物也,即萬物之自虛,豈待宰割以求通哉?③

　　“宰割”指用分析的方法推演出色之性空的觀點,此為“析法空”。④與之相對的是“體法空”,即,不離假有而說性空,直接在假有中體悟性空的道理。由色滅而知空是“析法空”,這是經(jīng)過分析的、間接的“知”;從色中直接見空是“體法空”,這是未經(jīng)分析的、直接的“悟”。《不真空論》的理論依據(jù)是《中論·觀四諦品》第二十四頌:“眾因緣生法,我說即是空。亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生。是故一切法,無不是空者。”此兩頌的關(guān)鍵是因緣即空,法——因緣——空,此可謂一而三、三而一的關(guān)系。一而三,是說經(jīng)過分析,法、因緣、空是三,由此可說不真“故”空;三而一,是說三者只是分析中的三,在至人的體悟中,并無三者之分,由此可說不真“即”空。“即”意味著無概念、無推演、當(dāng)下即是的體悟。

　　是以圣人乘千化而不變,履萬惑而常通者,以其即萬物之自虛,不假虛而虛物也。故經(jīng)云:甚奇!世尊!不動真際,為諸法立處。非離真而立處,立處即真也。然則道遠乎哉?觸事而真。圣遠乎哉?體之即神。⑤

　　“不假虛而虛物”,指不是通過主觀認識上的否定萬物以使萬物為假。“非離真而立處,立處即真”,指不是離開“空”來確立萬法,而是萬法本身就是“空”。“觸事而真”,指當(dāng)前的每一個具體事物(假有)都能顯現(xiàn)出真諦(性空)。“體之即神”指能體悟到假有性空的真理,即可獲得圣人的境界。這里的關(guān)鍵是“觸事而真”或“體之即神”,其強調(diào)的是不離假有而體悟諸法性空。假有雖假,但既是有,則有其存在的意義;性空為真,但不能脫離假有而獨存,離假則無真,即假即真(空),此即假有之意義。

　　這種關(guān)系也可用真俗二諦來表述:“故經(jīng)云:真諦俗諦,謂有異耶?答曰:無異也。此經(jīng)直辨真諦以明非有,俗諦以明非無。豈以諦二而二于物哉?”⑥可以說,真諦即性空之理,俗諦即假有之物。諦有二,物則一,也就是說,以二諦區(qū)分物只是思維中的事,就具體存在的物而言,真俗為一。說“真”是指其本性為空,不是有定性的存在;說“俗”是指其作為假有是具體存在,雖無自性,但仍是存在。“這兩者是無礙的,不但是無礙,而且根本是一回事,故總說真俗不二,如僧肇之《不真空論》即盛發(fā)此義。”①說真說俗、談空談有,這皆是要表明真與俗、空與有是不即不離的,區(qū)別是必要的,但合一才是根本的。可以說,不真空的兩層是相即相融的真俗不二,假不離真,離真無假;真不離假,離假無真。

　　是以至人通神心于無窮,窮所不能滯;極耳目于視聽,聲色所不能制者,豈不以即萬物之自虛,故物不能累其神明也。②

　　這是說掌握假有性空的道理之后,至人對待萬有的態(tài)度。“物不能累其神明”,指至人認識到萬物的本性是空,故萬物之種種形相與變化并不能影響到至人內(nèi)心的寧靜,因此,至人的虛靜并非是回避、拒絕萬物,而是不離萬物又超越萬物。此句雖主要是批評六家七宗之心無宗,但以之作為對道家思想的一種批評似也無不可。道家由于在本原或本體論上執(zhí)著于有無之對立,故在人生論上主張“離智去形”。老子說:“吾之所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?”③道家思想中,處處可見對聲色等感官欲望的警覺與防范,佛家也講虛靜無為,也要去除人的感官欲望,但二者具體的處理方式卻有很大差異:道家強調(diào)的是處處設(shè)防、逐一對治,如滌除玄鑒、隳肢體、黜聰明等等;佛家則從根本上認為聲色等能引起感官欲望的東西為虛幻不真的存在,因此,保全內(nèi)心的寧靜并不在于與之隔絕,而是要把握假有性空的道理。

　　尋夫不有不無者,豈謂滌除萬物,杜塞視聽,寂寥虛豁,然后為真諦乎?誠以即物順通,故物莫之逆;即偽即真,故性莫之易。④

　　“即物順通”指不離開萬物、就在萬物之中把握其性空的本質(zhì);“即偽即真”指假有即是性空,性空不離假有。真(空)不離偽(物),物不離真。由此可以說,聲色之類的東西之所以引起道家的緊張與焦慮,源于道家把它們看作實際存在的東西。依照般若之“空”,這些東西從根本上就是假有,既知其為假有,則不會有貪戀愛欲之心。僧肇在《維摩經(jīng)注·弟子品》中說:“心隨事轉(zhuǎn),行因用起,見法生滅,故心有生滅,悟法無生,則心無生滅。”⑤僧肇的無心是因為“悟法無生”,根本無心可起,即,體悟到萬物本性為空,是無生無滅的,所以能即萬物而不起執(zhí)心。如果說道家的無心是一種被動的防范,消極的否定,則可以說,僧肇的無心是一種主動的融入,積極的肯定,即出入于萬物之中而不起心,不舍棄萬物而悟性空之理。

　　從中國哲學(xué)史上看,僧肇之“空”超越了玄學(xué)或“有”或“無”、執(zhí)于“有”、“無”對立的思維方式。在僧肇看來,萬象之“有”只是因緣和合,由“有”入“無”也只是因緣消散,其間并沒有自性之變化,因為萬象本無自性。但這并不意味著現(xiàn)象界就是無意義的、甚至是要被否定、拒絕的,因為至人所要追求的諸法實相就蘊含在這無自性的萬象中,離開萬象則無實相可言。因此,“空”包含兩方面的含義:1、非“有”非“無”,2、亦“有”亦“無”。前者是說“空”超越“有”、“無”、不落兩邊,后者是說“空”不離“有”、“無”、不離兩邊。前者是破對“有”、“無”之執(zhí),后者是破對“空”之執(zhí)。

　　從其所處時代來看,僧肇之“空”的意義主要有二:(一),建立純粹的本體之學(xué)。⑥玄學(xué)在一定意義上就是本體之學(xué),但無論是王弼還是郭象,都還沒有完全擺脫生成論的思路,王弼仍講“有生于無”,郭象則講“有”之“自生”。這種“生”的思想在僧肇這兒才真正被清除,因為僧肇之“生”是因緣和合,是無自性的,是“空”,故雖“生”而無“生”。換句話說,只有因緣聚散,只有“假有”,沒有“有”,也沒有“無”。“空”之作為本體,不是實際存在的一個物,作為“體”,它就在作為“用”之假有中,離開假有則無性空,“體”即“用”。反之亦然,假有就是性空,“用”即“體”。湯用彤先生說:“肇公之學(xué)說,一言以蔽之:即體即用。”①(二),從理論上對生死問題予以成功解決。

　　二

　　生死問題是漢末以來的一個基本問題。在一定意義上也可以說是僧肇投身佛門的一個重要原因。《高僧傳》云:僧肇“志好玄微,每以老、莊為心要。嘗讀老子《道德章》,乃嘆曰:‘美則美矣,然期棲神冥累之方,猶未盡善。’后見舊維摩經(jīng),嘆喜頂受,披尋玩味,乃言始知所歸矣。”②這段話的關(guān)鍵在于“猶未盡善”與“始知所歸”。佛學(xué)傳入中國之前,士人對現(xiàn)實苦難的逃離、對精神自由的渴求,大多以老莊哲學(xué)為依托。老子重天道之超越,莊子重個體之自由,二者皆能使人從當(dāng)下現(xiàn)實中超越出來,而有玄遠寧靜之精神境界。僧肇對老莊哲學(xué)的興趣,就是在于“期棲神冥累之方”,即期望從中尋找去除痛苦、寄托精神的方法。但“猶未盡善”說明在僧肇看來,老莊哲學(xué)的超越性猶有不徹底之處,或者說,它并不能完全使人從現(xiàn)實束縛中徹底擺脫出來。為什么?這需要從老莊直至玄學(xué)本身中去考察。

　　無論是老莊,還是王弼、郭象,道家所講的“有”、“無”基本上都是一種實際存在。老子和王弼從本末關(guān)系上理解“無”與“有”。“道”或“無”是無形無名,超出認識范圍之外的,但這只是一種認識論上的“無”,從存在論上講,仍是一種“有”。而與道相對的物,雖然是末、是次一級的存在,但同樣也是一種“有”。莊子和郭象強調(diào)變化,但這種變化只是涉及事物的存在形式,形式可以彼此無窮的變化,而事物之為實際存在是不受影響的。

　　這種思想對于道家的人生論具有重要影響。既然物是實際存在的,不可改變的,唯一能改變的就是我對待事物的態(tài)度。因此,道家的工夫論集中于“心”,即,對“心”外之“物”以及“物”之變化(如生死等等)“無措于心”,此即“無心”,其關(guān)鍵是“忘”。莊子說:

　　三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見獨;見獨,而后能無古今;無古今,而后能入于不死不生。③

　　“外,猶遺、忘。”④忘的最高境界或者說最終目的是“入于不死不生”,這并不是后來道教所講的不死不生,而是說“沒有死生的觀念”。⑤因為“死生之變,變之大也”,各種變化中最能擾亂人的內(nèi)心的,就是生死之變。因此,如何“忘”生死、去除人對死亡的恐懼,就成為道家思想的一個核心問題。

　　但道家的“忘”是不成功的,或者說,并不能使人“沒有死生的觀念”。直至東晉時,信奉天師道的王羲之在《蘭亭詩序》中還說:“固知一死生為虛誕,齊彭殤為妄作。”①其根源主要即在于道家把“物”當(dāng)作一種實存。因此,超越生死之變的途徑只能是強調(diào)“心”之“忘”,即通過層層遞進的工夫在心理上忘掉生死的觀念。

　　《維摩經(jīng)》是一部大乘空宗經(jīng)典,②其突出特色在于“不二法門”的思想。所謂“不二法門”,概言之,即無彼此之別的平等觀。按照“不二法門”的平等觀,“有”、“無”之對立是虛幻不實的,因為“有”、“無”皆是無自性的空,從皆無自性的角度說,“有”、“無”平等。該經(jīng)《弟子品》云:“知諸法如幻相,無自性無他性,本自不然,今則無滅。”僧肇注曰:“如火有然,故有滅耳。法性�？�,本自無起,今何所滅?”③在《注維摩經(jīng)》中,僧肇多次闡發(fā)這一思想。

　　諸法皆從緣生耳,無別有真主宰之者,故無我也。夫以有我,故能造善惡受禍福。法,既無我,故無造無受者也。(《佛國品》注)④

　　身亦然爾,眾緣所成,緣合則起,緣散則離,何有真宰常主之者?(《方便品》注)⑤

　　我身我所主也。我所、自我之外,身及國財妻子萬物,盡我所有。智者觀空,身內(nèi)空寂,二事俱離也。(《方便品》注)⑥

　　法從因緣生,緣生則無自性。無自性則無我人壽命。(《法供養(yǎng)品》注)⑦

　　從假有性空的觀點來看,生死只是因緣之聚散,生不為“有”,死不為“無”,生死皆“空”。這與道家的生死觀有根本不同,道家雖也講齊死生,但由于不能從根本上解決“有”、“無”的對立,生之為“有”與死之為“無”之間并不能達到真正的“平等”。如果說道家的工夫著重于“忘我”,僧肇之“空”則著重于“無我”。“忘我”意味著緊張、對立與不徹底,“無我”則意味著根本沒有一個“我”,也就沒有“我”之“生”、“我”之“死”。這就從根本上取消了生死對立,因為生死對立的根源在于有“我”,把“我”作為一種實際存在的“有”,從而“我”之生為“有”,“我”之死為“無”�，F(xiàn)在,僧肇說“我”本是“空”,根本沒有一個實存之“我”,又哪里有“我”之生死?

　　也許可以說,佛學(xué)這種以空觀之的齊生死思想是僧肇“始知所歸”的根本原因,也是魏晉之際佛學(xué)之所以能取代老莊玄學(xué)、贏得士人青睞的主要原因。

　　從佛學(xué)上講,當(dāng)時流行的般若學(xué)主要有六家七宗,前文所提到的道安、慧遠即屬于其中的本無宗。僧肇佛學(xué)主要就是針對六家七宗的種種偏頗而發(fā),可以說,無論是六家七宗中的哪一家,其對“空”的理解,其對生死問題的理論解決,都沒有達到僧肇的高度。⑧在此意義上可以說,探討這一階段佛學(xué)(主要是般若學(xué))與文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系,應(yīng)該特別重視僧肇佛學(xué)。

　　三

　　魏晉為中國歷史上人的覺醒與文的覺醒的時期。無論是人的覺醒,還是文的覺醒,可以說,首先覺醒的是自我生命的有限性。本文主要論述文學(xué)問題,故這里著重談文的覺醒與生命有限性的關(guān)系。

　　就文學(xué)而言,生死問題是魏晉文學(xué)中一個突出的、甚至可以說是首要的主題。漢末時期的古詩十九首首先確立了這一點。中國古代詩歌到了古詩十九首有一個很重要的轉(zhuǎn)變,即從兩漢的“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”的道德說教轉(zhuǎn)為對一己情懷的抒發(fā),這種情懷的一個重要主題就是對生命有限性的感傷。下面這首詩就頗具代表性:

　　驅(qū)車上東門,遙望郭北墓。白楊何蕭蕭,松柏夾廣路。下有陳死人,杳杳即長暮。潛寐黃泉下,千載永不寤。浩浩陰陽移,年命如朝露。人生忽如寄,壽無金石固。萬歲更相迭,賢圣莫能度。服食求神仙,多為藥所誤。不如飲美酒,披服紈與素。①

　　建安風(fēng)骨承續(xù)了這種傳統(tǒng),但在題材范圍上更為寬泛,不僅有對個人命運的感慨,也有對民生唯艱的傷懷。因為漢儒之氣尚未脫盡,且曹氏父子又頗有文韜武略,故建安詩人尚有激情與理想,因此其對生命有限性的感傷既是關(guān)乎自身的,也是關(guān)乎社會的。如王粲的《七哀詩》之一:

　　西京亂無象,豺虎方遘患。復(fù)棄中國去,遠身適荊蠻。親戚對我悲,朋友相追攀。出門無所見,白骨蔽平原。路有饑婦人,抱子棄草間。顧聞號泣聲,揮涕獨不還。“未知身死處,何能兩相完?”驅(qū)馬棄之去,不忍聽此言。南登霸陵岸,回首望長安。悟彼下泉人,喟然傷心肝。②

　　竹林是一轉(zhuǎn)變,司馬氏對名士的猜忌與高壓,令士人進退失據(jù),惶恐不安,個體生命的有限性被突出,于是嵇、阮開始在詩文中塑造超塵絕俗的太虛仙境,以此排遣內(nèi)心之痛苦。嵇、阮的生命有限性意識主要已不再是社會的、整體的,而是自我的、個體的。在嵇、阮的作品中,既有直接抒發(fā)情懷的,也有借玄理以遣憂的。無論是直接的抒發(fā),還是玄理的敷演,可以說大多與個人生死問題密切相關(guān)。如阮籍的《五言詠懷詩》之三十二:

　　朝陽不再盛,白日忽西幽。去此若俯仰,如何似九秋?人生若塵露,天道邈悠悠。齊景升丘山,涕泗紛交流�？资ヅR長川,惜逝忽若浮。去者余不及,來者吾不留。愿登太華山,上與松子游。漁父知世患,乘流泛輕舟。③

　　到了西晉,理想與激情都沒有了,嵇、阮那樣的深刻的痛苦與憤激也沒有了。于是在技巧上大做文章,西晉詩文大多了無生氣,題材上的擬古,文字上的雕琢和堆砌,等等,對技巧與形式的高度追求正反映了思想內(nèi)容上的貧乏。劉勰說:“晉雖不文,人才實盛,……前史以為運涉季世,人未盡才,誠哉斯談,可為嘆息!”④說得多么沉痛!中國歷史上恐怕沒有哪個朝代象西晉這樣,在如此短暫的時間里有這么多文人死于非命!東晉文學(xué)的主流是玄言詩,從情轉(zhuǎn)向理的原因并不復(fù)雜,無論是抒情還是談理,都是要尋找現(xiàn)實中所沒有的寧靜與自由。

　　西晉時的金谷雅集與東晉時的蘭亭雅集分別是兩晉時期的文學(xué)盛事。石崇、潘岳等人曾集會于金谷, “它是西晉一代文學(xué)繁盛的象征”。⑤蘭亭雅集則“薈萃東晉中期眾多著名文士,為文壇一大盛事,……欲知東晉一代詩風(fēng),當(dāng)自《蘭亭詩集》中體味。”⑥石崇與王羲之分別是兩次雅集的地主,為各自的集會分別作序�！妒勒f新語·企羨篇》云:“王右軍得人以《蘭亭集序》方《金谷詩序》,又以己敵石崇,甚有欣色。”二者雖然有很大差別,但對死亡的無奈是一以貫之的,

　　石崇《序》云:“感性命之不永,懼凋落之無期,故具列時人官號、姓名、年紀(jì),又寫詩著后。后之好事者,其覽之哉!”①

　　王羲之《序》云:“古人云:死生亦大矣!豈不痛哉!每覽昔人興感之由,若合一契,未嘗不臨文嗟悼,不能喻之于懷。固知一死生為虛誕,齊彭殤為妄作,后之視今,亦猶今之視昔。悲夫!故列敘時人,錄其所述,雖世殊事異,所以興懷,其致一也。后之覽者,亦將有感于斯文。”②

　　身處晉宋之際的陶淵明應(yīng)該是非常平和、超脫的,但他對于死亡同樣心懷焦慮。有的研究者認為陶淵明超脫了死亡的恐懼,這是值得商榷的。在現(xiàn)存的100多首詩中,直接以生死為主題的就有51首,如果算上間接表現(xiàn)這一主題的,則似乎可以說,淵明之詩“篇篇有死”。誠如羅宗強先生所說:“…陶淵明心中常常有一個‘死’字糾結(jié)著。”③

　　魏晉是文的自覺的時代。曹丕的《典論·論文》在文學(xué)史上具有重要意義,學(xué)界多以之與文的自覺相聯(lián)系。在曹丕看來,作文的一個重要目的是抵抗死亡的恐懼。該文云:“年壽有時而盡,榮樂止乎其身,二者必至之常期,未若文章之無窮。是以古之作者,寄身于翰墨,見意于篇籍,不假良史之辭,不托飛馳之勢,而聲名自傳于后。”④在《與王朗書》中,又說:“生有七尺之形,死惟一棺之土,惟立德?lián)P名,可以不朽。其次莫如著篇籍。疫疬數(shù)起,士人雕落,余獨何人,能全其壽?故論撰所著《典論》、詩、賦,蓋百余篇。”⑤陸機的《文賦》也是中國文學(xué)史上一篇重要的文論,《文賦》本身雖然沒有直接涉及到生死問題,但陸機的其它詩文中一個突出的主題就是對生死的哀嘆�！洞竽嘿x》之“序”云:“夫死生是失得之大者,故樂莫甚焉,哀莫深焉,使死而有知乎,安知其不如?如遂無知邪,又何生之足戀!”⑥這是一種徹至肺腑的哀痛! 可以說,正是這種對死亡的恐懼激發(fā)了人的自我意識,也激發(fā)了文的覺醒。

　　但發(fā)展到東晉,玄言詩的盛行說明生死問題已經(jīng)逐漸從推動文學(xué)發(fā)展的力量轉(zhuǎn)變?yōu)樽璧K文學(xué)發(fā)展的力量。原因在于:文學(xué)的主題如果總是在生死焦灼中感喟,則文學(xué)的題材就未免過于狹隘,內(nèi)容未免過于貧乏。而且,審美必須有空明的心境,即不受系縛的自由的心境,才能真正去發(fā)現(xiàn)和欣賞美。因此,生死問題不能解決,或者說,不能從死亡的恐懼與執(zhí)著中解脫出來,則文學(xué)的發(fā)展就要受到限制。僧肇哲學(xué)提出了“空”。以空觀之,生不為有,死不為無,故此生死平等,這至少在理論上比較圓滿地解決了生死問題。在此意義上可以說,僧肇哲學(xué)對于當(dāng)時的文學(xué)發(fā)展具有重要意義。從文學(xué)發(fā)展史來看,東晉末年,生死問題漸漸從文學(xué)中退去。晉宋之際,山水詩、詠物詩開始出現(xiàn),直至齊梁的宮體詩,詩歌在內(nèi)容和形式上都有豐富而深入的探索,這其中當(dāng)然有文學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律,但從哲學(xué)基礎(chǔ)上講,應(yīng)當(dāng)說與僧肇佛學(xué)對生死問題的成功解決也有一定關(guān)系。(