曹山本寂禪師的禪法思想

　　曹山本寂為曹洞宗的創(chuàng)建者之一,他發(fā)展并完善了由洞山良價(jià)開(kāi)創(chuàng)的曹洞宗基本理論。本文對(duì)曹山的五位君臣、五相偈、三種墮等理論及其機(jī)緣語(yǔ)句進(jìn)行了具體的解釋,指出對(duì)自由的極端追求才是曹洞宗的真精神,而這一精神是建立在以自性為唯一真宰的基礎(chǔ)之上的。這一特征與南岳一系十分接近,表明直到曹山時(shí)期,曹洞宗仍然未改屬青原。

　　曹山本寂(840—901)為洞山良價(jià)弟子,深明的旨,堪傳法印,師資道合,妙唱嘉猷,使洞上玄風(fēng),播于天下,曹洞一宗,卓然成立。此宗賴(lài)洞山創(chuàng)業(yè),至曹山大成,故有曹洞之名。曹山繼往開(kāi)來(lái)之功,由是可見(jiàn)其一斑。

　　本寂,俗姓黃,泉州莆田(今福建莆田)人。十九出家,二十五受具,咸通初往高安參良價(jià),言問(wèn)之際,默領(lǐng)玄旨,頗受器重。后盤(pán)桓數(shù)載,不違如愚,臨行,師更授以《寶鏡三昧》,以表傳付。別師之后,先禮曹溪,后住撫州曹山,又居荷王山,主持法席二十年,參學(xué)之眾,往來(lái)不絕,然心不附物,意無(wú)求榮,鐘陵大王再三迎請(qǐng),終無(wú)一赴。后終于山居,壽六十二,臘三十七。

　　一、以五位君臣和五相偈為核心的偏正回互說(shuō)

　　曹山發(fā)展并完善了由洞山開(kāi)創(chuàng)的曹洞宗理論,他著有《五位君臣旨訣》、《解釋洞山五位顯訣》、《注釋洞山五位頌》等,“排五位以銓量區(qū)域,無(wú)不盡其分齊”,使五位之說(shuō)更加系統(tǒng)。

　　據(jù)《五燈會(huì)元》卷十三:

　　師因僧問(wèn)五位君臣旨訣,師云:正位即空界,本來(lái)無(wú)物;偏位即色界,有萬(wàn)象形;正中偏者,背理就事;偏中正者,舍事入理;兼帶者,冥應(yīng)眾緣,不墮諸有,非染非凈,非正非偏,故曰虛玄大道,無(wú)著真宗,從上先德,推即一位最妙最玄,當(dāng)詳審辨明。君為正位,臣為偏位,臣向君是偏中正,君視臣是正中偏,君臣道合是兼帶語(yǔ)。僧問(wèn):如何是君?師曰:妙德尊寰宇,高明朗太虛。曰:如何是臣?師曰:靈機(jī)弘圣道,真智利群生。曰:如何是臣向君?師曰:不墮諸異趣,凝情望圣容。曰:如何是君視臣?師曰:妙容雖不動(dòng),光燭總無(wú)偏。曰:如何是君臣道合?師曰:混然無(wú)內(nèi)外,和融上下平。師又曰:以君臣偏正言者,不欲犯中,故臣稱(chēng)君,不敢斥言是也,此吾法之宗要。乃作偈曰:學(xué)者先須識(shí)自宗,莫將真際雜頑空。妙明體盡知傷觸,力在逢緣不借中。出語(yǔ)直教燒不著,潛行須與古人同。無(wú)身有事超歧路,無(wú)事無(wú)身落始終。

　　曹山指出,雖言五位,其實(shí)以三位為本,一者色界,為事,為用,二者空界,為理,為體,三者兼帶,理事雙融,體用無(wú)滯,君臣道合,最妙最玄。三者既有分別,又無(wú)分別。從境界來(lái)論,兼帶最高,空界其次,色界最低,然而雖然空界高于色界,臣從于君,子順于父,卻不能重體輕用,有理無(wú)事,若有空無(wú)色,有體無(wú)用,則落頑空,反成陷墮。故對(duì)于理事、體用、本末、空色,既不可昧其分別,又不可執(zhí)其尊卑,迷其分殊則父子不分,賓主不辨,執(zhí)其尊卑則有取有舍,陷于邊見(jiàn)。故兼帶最是難得,先德推尊,上賢莫識(shí),欲得兼帶,須不昧因果,不落有無(wú)。

　　曹洞宗從有分別到無(wú)分別,不昧兩邊,不立兩邊,與中觀派從性空、假有到中道實(shí)相的理論相應(yīng),但中觀派的性空是說(shuō)自性空,并非實(shí)有空界,而且是從否定意義上立說(shuō),而曹洞宗則以本來(lái)無(wú)物為空界,是從肯定方面立論。曹山認(rèn)為,己宗的宗要是直顯真際,不落頑空。妙明之體,盡而非盡,無(wú)而非無(wú),雖然無(wú)形無(wú)象,無(wú)思無(wú)為,卻是不可毀傷,不得觸犯,譬如君王,雖不離宮門(mén),玉殿苔生,不治事,不受禮,卻不敢不朝,有違則斬。力用是有,不離因緣,卻又不借外緣,借亦不得,逢而不借,故有而不執(zhí),有而不執(zhí),故有而非有。不欲犯中,故不犯虛玄,回互旁參,雖非無(wú)語(yǔ),卻不得犯諱,不可說(shuō)破,凡有所說(shuō),皆是回互,故有句而無(wú)句,有說(shuō)而非說(shuō)。潛行密用,如愚如魯,修行為本分事,須腳踏實(shí)地,深深海底行,不可虛浮,不必外眩,但自潛修即得。無(wú)身有事,即體無(wú)用有,體無(wú)即空界,本來(lái)無(wú)物,五蘊(yùn)非有,用有即色界,有修有證,有位有功,體性空寂,而有弘法利生之用,此乃正理,若舍凡取圣,沉空守寂,直是好無(wú),非但無(wú)身,亦言無(wú)事,以為如此方可悟道,其實(shí)轉(zhuǎn)入頑空,陷于始終。

　　曹山復(fù)作五相偈,?偈曰:白衣須拜相,此事不為奇。積代簪纓者,休言落魄時(shí)。白衣拜相,是說(shuō)自下而上,布衣百姓,積功而升,喻修行悟道。積代簪纓,今時(shí)落魄,是說(shuō)自上而下,世家士族,于今敗落,喻本是佛種,今暫蒙塵。黑多白少,喻正中有偏。偈曰:子時(shí)當(dāng)正位,明正在君臣。未離兜率界,烏雞雪上行。這一偈語(yǔ)與前偈似有顛倒, ?為正中偏,言君位,所說(shuō)卻是白衣臣相,?為偏中正,為臣位,所說(shuō)卻是君,當(dāng)正位者為君,在兜率者為佛,而烏雞雪上行是說(shuō)黑上白下,皆與此相不符。子時(shí)即夜半,夜半正明,君王即位,諸道來(lái)賀,君臣之分已定,不可混之,故君上臣下,黑上白下,君重臣輕,黑多白少�！奄试�:焰里寒冰結(jié),楊花九月飛。泥牛出水面,木馬逐風(fēng)嘶。白中藏黑,陽(yáng)中有陰。用由體生,偏從正來(lái),故用不礙體,偏不妨正。體用無(wú)滯,理事雙融,故泥牛戲水,木馬逐風(fēng),秋舞楊花,夏日結(jié)冰。冰炭相聚而共存,貓鼠一籠而無(wú)傷�！鹳试�:王宮初降日,玉兔不能離。未得無(wú)功旨,人天何太遲。金烏西墜,玉兔東升,日將墜而未隱,月已升而初照,日月麗天,回互一個(gè)“明”字。日月并照,上下朗然,故純白無(wú)黑,一切皆現(xiàn)。理事俱明,體用互顯,法境相敵,賓主相見(jiàn),事功到此,至于極端,然此皆有功之功,有用之用,未得無(wú)功之功,無(wú)用之用,也只是人天初果,漸修小道,不能速證道果,疾得菩提�！褓试�:渾然藏理事,朕兆卒難明。威音王未曉,彌勒豈惺惺!純?nèi)灰簧?理事混然,君臣道合,上下和融,到此境界,釋迦未曉,彌勒不知。此即兼帶,為最高境界。

　　曹山以五相配合五位,只是進(jìn)一步申明回互傍參之意,無(wú)論五相還是五位,以及君臣、爻相等說(shuō),都是為了這一目的,既不是汲引儒家之說(shuō),也不是雜取道家之術(shù)。若謂曹洞宗旁通外學(xué),就不符合其本意了。

　　二、以三種墮說(shuō)明執(zhí)于分別之害

　　曹洞宗一方面強(qiáng)調(diào)分別說(shuō),注重賓主、偏正,反對(duì)無(wú)原則的盲目尚同的所謂平等,一方面又主張無(wú)分別,反對(duì)執(zhí)著于賓主、偏正之說(shuō)而而落于分別二見(jiàn)。故而曹山又立三種墮。據(jù)《五燈會(huì)元》卷十三:

　　稠布衲問(wèn):披毛帶角是什么墮?師曰:是類(lèi)墮。問(wèn):不斷聲色是什么墮?師曰:是隨墮。問(wèn)?不受食是什么墮?師曰:是尊貴墮。乃曰:食者即是本分事,知有不取,故曰尊貴墮;若執(zhí)初心,知有自己及圣位,故曰類(lèi)墮;若初心知有己事,回光之時(shí),擯卻色聲香味觸法,得寧謐,即成功勛后,卻不執(zhí)六塵等事,隨分而昧,任之則礙,所以外道六師是汝之師,彼師所墮,汝亦隨墮。乃可取食,食者即是正命食也,亦是就六根門(mén)頭見(jiàn)聞?dòng)X知,只是不被他染污,將為墮,且不是同向前均,他本分事尚不取,豈況其余事邪?師凡言墮,謂混不得,類(lèi)不齊;凡言初心者,所謂悟了同未悟耳。

　　所謂類(lèi)墮,指發(fā)初心者,發(fā)初心,即《起信論》所說(shuō)之始覺(jué),雖覺(jué)非覺(jué),悟同未悟,知凡俗之可厭,明圣位之可期,故舍凡執(zhí)圣,二見(jiàn)熾盛,有等級(jí)類(lèi)別之心,故墮于類(lèi)見(jiàn),本意蓮臺(tái)寶座,反成披毛帶角。故厭凡求圣是初發(fā)心者易生之病,此種人執(zhí)著于凡圣異類(lèi)的差別,故分別心重,欲求圣位,反生陷墮,落入畜生一道。

　　所謂隨墮,指發(fā)初心,得始覺(jué),了悟自性非干六塵,故回光返照自身,擯卻六塵外境,從而心神安寧,修證悟道,然得悟成功之后,卻不能了卻六塵等事,隨之則昧理,任之則礙物,故外道六師即六塵為汝之師,彼有所墮,汝即隨墮。隨墮是說(shuō)發(fā)初心者由離世獨(dú)修而悟道,但悟道之后,唯知凈法,不解染法,只知體,不解用,故一入塵世,便被外境六塵所染,隨之而墮。此雖勝于初心,卻仍然未得大悟,只是小乘獨(dú)覺(jué)而已,故于聲色等事不能了斷。

　　所謂尊貴墮,指明了自性,悟得自家主人公,于是自尊自貴,不出門(mén)戶(hù),不涉外境,不受食,不取物,不知食者為本分事。此食其實(shí)是正命食,雖是就六根門(mén)頭見(jiàn)聞?dòng)X知,卻不受染污,將此見(jiàn)聞?dòng)X知為墮,以為其與向前均同,不知己事一明,萬(wàn)法皆從,山河大地總成凈境,見(jiàn)聞?dòng)X知無(wú)非妙用,故欲免染墮,反生凈障,落尊貴墮。尊貴墮自尊自重,本分事尚不取,何況他事,故一塵不染,高于獨(dú)覺(jué)及初心。

　　據(jù)師自言,所謂墮,即混之不得,類(lèi)之不齊,欲混然無(wú)別而不能得,思分門(mén)別類(lèi)而不能齊,因而進(jìn)退失據(jù),上下兩難,陷入一種尷尬的境地,故而墮于二見(jiàn),不得出離。此三種墮,皆是重體輕用,有本無(wú)末,凡圣情重,染凈心盛,欲免斯累,直須不存二見(jiàn),心無(wú)分別。欲免類(lèi)墮,披毛帶角即得;欲免隨墮,不斷聲色即是;欲免尊貴墮,不受供養(yǎng)即可。不以披毛帶角為恥,則無(wú)類(lèi)之高低,不受類(lèi)墮。斷聲色求道,遇聲色還迷,不斷聲色,不除生死,生死本無(wú)何必除,聲色虛妄何須斷,但知自家主人公,自然不隨聲色轉(zhuǎn)。故不斷聲色而聲色自斷,六塵為我奴仆,轉(zhuǎn)從于我,不復(fù)為我之師,令我效他,由此可免隨墮。不自尊貴,即真尊貴,自求尊貴,即非尊貴。不生自貴之心,不受人天供養(yǎng),八方來(lái)朝,虛位不受,不受食,即得法喜禪悅之食,終身受用不盡,不著價(jià),卻成無(wú)價(jià)之寶,最尊最貴最第一,此即免得尊貴墮。

　　三、以自性為唯一真宰的自由精神

　　曹山志慕六祖,道繼洞山,對(duì)于自性自我十分重視,故一方面但求明得己事,于諸榮利外相毫不掛懷,帶有一種強(qiáng)烈的遺世獨(dú)立的傾向,另一方面又對(duì)外界諸法平等視之,無(wú)凡情圣見(jiàn),無(wú)染凈二病,甘向“異類(lèi)中行”。鐘陵大王再三迎請(qǐng),他始終不下山,并書(shū)大梅法常的一偈回絕之:“摧殘枯木倚寒林,幾度逢春不變心。樵客視之猶不顧,郢人那得苦追尋。”這首偈雖是大梅所作,卻也明確地表達(dá)了曹山與世訣絕的精神,一悟之后,心無(wú)再移,任其春來(lái)冬去,此心再無(wú)回轉(zhuǎn)。這種重視內(nèi)心的自由、完全不計(jì)其他的精神可以是禪宗一貫的風(fēng)格,與此相應(yīng),一切凡圣、理事諸境都是平等無(wú)二的,這種平等一方面體現(xiàn)在它們都是無(wú)自性的空的存在這一共性上,另一方面,更重要的是它們都是自我的奴仆,不論是佛是驢,皆在我之身后,在此意義上彰顯了其平等的一面。

　　曹山為己性之自由反對(duì)頑空,破除空見(jiàn)、佛見(jiàn),以免凈病,同時(shí)又反對(duì)知見(jiàn),以破智病。曹山曾示頌曰:“覺(jué)性圓明無(wú)相身,莫將知見(jiàn)妄疏親。念異便與玄體昧,心差不與道為鄰。情分萬(wàn)法沈前境,識(shí)鑒多端喪本真。如是句中全曉會(huì),了然無(wú)事昔時(shí)人。”法身無(wú)相,覺(jué)性圓明,實(shí)際理地,纖毫不容。知見(jiàn)無(wú)非兔角,情識(shí)皆是蛇足。說(shuō)真說(shuō)妄,論疏分親,欲明其事,卻昧其理。一則迷于外境,與理事為緣,于諸法作奴,二則喪乎本真,意昧于玄體,心異于大道。因此求知求見(jiàn),舍迷求悟,不知反成其迷;說(shuō)空道無(wú),除染布凈,不料適成其染。自性清凈,何必求凈;本來(lái)靈覺(jué),何必求悟!

　　值得注意的是,曹山反對(duì)空見(jiàn)知見(jiàn),重視本真之性,此與馬祖一系接近,與石頭一支有別。南岳一系繼承了六祖如來(lái)藏性?xún)糁�說(shuō),主張自性是佛,自性涅槃,性本清凈,但莫污染。青原一系繼承了六祖般若性空學(xué)說(shuō),主張自性明覺(jué),自性菩提,性本覺(jué)悟,不可迷失。是故石頭一支重視法空知見(jiàn),如招提慧朗始參馬祖,求佛知見(jiàn),馬祖便言佛無(wú)知見(jiàn),知見(jiàn)乃魔界,令慧朗去參石頭,慧朗果于石頭得悟。這表明兩系宗風(fēng)已經(jīng)形成,石頭自解其夢(mèng),道是與六祖同乘靈智、共游性海,表明其對(duì)智慧覺(jué)悟的偏重。

　　曹山重視如來(lái)藏一系之說(shuō),以為自身本具如來(lái)之藏,有如是寶藏,故一切具足,無(wú)所欠少。據(jù)《曹山語(yǔ)錄》:

　　人問(wèn):古人云人人盡有,弟子在塵蒙,還有也無(wú)?師曰:過(guò)手來(lái)。其僧過(guò)手,師點(diǎn)指曰:一二三四五六(六疑衍,亦或此僧天生六指),足。

　　人人盡有,凡圣無(wú)別,雖在塵中,何曾欠少?凡俗之人,總是不肯承當(dāng),不信自身本有,一味東顧西盼,尋尋覓覓,雖覓不得,卻不肯止。曹山為其點(diǎn)手,告之五指俱全,絲毫無(wú)缺,有什么疑處,更問(wèn)是有是無(wú)、在塵在凈?

　　又據(jù)《五燈會(huì)元》卷十三:

　　僧問(wèn):清稅孤貧,乞師賑濟(jì)?師召:稅阇黎。稅應(yīng)諾。師曰:清原白家酒三盞,吃了猶道未沾唇。“窮釋子,口稱(chēng)貧,實(shí)是身貧道不貧”,雖然身無(wú)分文,可與國(guó)王斗富,因?yàn)樾闹凶杂袩o(wú)價(jià)珍,識(shí)得自家寶藏,終生受用不盡。清稅不識(shí)自家寶藏,故求曹山賑濟(jì)。山呼其名,稅應(yīng)諾,其中暗藏機(jī)鋒。山呼其名,令其回光自照,自識(shí)其寶,稅應(yīng)諾,表明他還有自知之明,本性未昧,若能于此有省,則能自名及實(shí),了知自性圓滿(mǎn),勿須他借。曹山云“清原白家酒三盞,吃了猶道未沾唇”,是說(shuō)清稅不識(shí)好惡,明明賑濟(jì)于他,卻不解其味。若是清稅醒悟,便知曹山不過(guò)是借花獻(xiàn)佛,盜人之寶與人,還欲得賑濟(jì)之名,趕緊喝止,守護(hù)自家寶藏勿失,曹山定然“作賊人心虛”,大笑而罷。有僧問(wèn)曹山:即心即佛則不問(wèn),如何是非心非佛?曹山曰:兔角不用無(wú),牛角不用有。即心即佛即直下承當(dāng),識(shí)取自家寶藏,心佛非他,皆是自家,只如牛角,本來(lái)是有,不用強(qiáng)調(diào)其有。非心非佛則于前句有疑,不肯承當(dāng),或以心為幻化、佛為相好,非但不悟,又加一重枷鎖,故說(shuō)非心非佛以除其病,心佛皆相,只如兔角,本來(lái)是無(wú),不必強(qiáng)調(diào)其無(wú)。

　　曹山一門(mén)應(yīng)對(duì)機(jī)緣語(yǔ)句,多與洪州有關(guān),而與石頭無(wú)涉。如問(wèn)即心即佛,問(wèn)不與萬(wàn)法為侶者,問(wèn)魯祖寶云面壁事,舉大梅偈,舉南泉玉殿苔生意旨,舉香嚴(yán)枯木龍吟句等。值得注意的是,曹山在解釋五位旨訣時(shí),曾舉“什么物,恁么來(lái)”一句,這是六祖問(wèn)懷讓的語(yǔ),南岳法乳,由此而生,實(shí)是非同小可,對(duì)于行思與六祖對(duì)答句,卻一無(wú)道及,這是否表明直至曹山之時(shí),曹洞宗尚自認(rèn)是南岳一脈,并未改宗石頭呢?

　　曹山認(rèn)為,法身如來(lái)藏自性涅槃,本來(lái)清凈,不動(dòng)不變,不生不滅,“不變異”,“不變心”,故不立知見(jiàn),不存妙解,只如枯木,又如黧奴白牯,兀兀無(wú)知,始與理相應(yīng)。然本寂之體,非同無(wú)情,而是能生種種妙用,弘法利生,無(wú)事不辦。若但知體寂,不知用有,便入死寂,不能解脫,大悟底地人,當(dāng)于空寂體上起諸妙用,如死中得活。

　　有僧問(wèn):靈衣不掛時(shí)如何?山曰:曹山孝滿(mǎn)。問(wèn):滿(mǎn)后如何?山曰:曹山好顛酒。

　　所謂孝滿(mǎn),指于空寂清凈之體已經(jīng)完全證得,不用再拂拭守護(hù)、恐其有失了,孝滿(mǎn)之后,便轉(zhuǎn)父母佛祖為自家,自可隨緣放曠、任運(yùn)東西,處處是道,步步履真,“舉足下足,鳥(niǎo)道無(wú)殊,坐臥經(jīng)行,莫非玄路”,酒也吃得,茶也飲得,一任自在,無(wú)拘無(wú)束。

　　據(jù)《景德傳燈錄》卷十七:

　　僧舉有人問(wèn)香嚴(yán),如何是道?答曰:枯木里龍吟。學(xué)云:不會(huì)。曰:髑髏里眼睛。后問(wèn)石霜:如何是枯木里龍吟?石霜云:猶帶喜在。又問(wèn):如何是髑髏里眼睛?石霜云:猶帶識(shí)在。師因而頌曰:枯木龍吟真見(jiàn)道,髑髏無(wú)識(shí)眼初明。喜識(shí)盡時(shí)消息盡,當(dāng)人那辨濁中清?其僧卻問(wèn)師:如何是枯木里龍吟?師曰:血脈不斷。曰:如何是髑髏里眼睛?師曰:干不盡。曰:未審還有聞?wù)邿o(wú)?師曰:盡大地未有一人不聞。曰:未審龍吟是何章句?師曰:也不知是何章句,聞?wù)呓詥省?/p>

　　香嚴(yán)義端為南泉弟子,石霜不知指的是百丈懷海弟子石霜性空還是道吾弟子石霜慶諸。枯木里龍吟,即體寂而用生,故寂而非寂,大有生意,體雖寂滅,頓現(xiàn)靈機(jī)。雖是枯木,血脈未曾斷,生意自盎然。髑髏里眼睛,即由定發(fā)慧,身心寂止,如同髑髏之?dāng)嘟^情識(shí),故塵翳皆盡,慧眼為開(kāi)。是故肌膚盡脫,真性顯露,體發(fā)皆枯,眼睛不干。石霜云猶帶喜識(shí),有未能凈盡之意,故他書(shū)載曹山斥之為“老聲聞”,并稱(chēng)喜識(shí)若盡,則消息不通,何以辨清濁、分賓主?看起來(lái)曹山贊同香嚴(yán)的說(shuō)法,以為體寂非寂、用有非功、死中得活、回互旁通,不可拘泥失道。

　　曹山主張自性為唯一真宰,不可變易,得此主宰,佛祖不必求,業(yè)惑不須免,觸處自由,任意東西。這種對(duì)自由的極端追求體現(xiàn)了曹洞宗的真精神,其他偏正回互之說(shuō)不過(guò)是表達(dá)這一精神的曲折方式,不可但言其表,而忘其里,但重其肌膚,忽略其靈魂。