淺議禪宗對(duì)日本文化的影響—禪與茶道和武士道

　　在20世紀(jì)中后期,探索日本經(jīng)濟(jì)奇跡的深層背景與成因的學(xué)術(shù)活動(dòng)逐漸盛行,并由此帶動(dòng)了世界各國(guó)(尤其是歐美諸國(guó))的現(xiàn)代日本研究活動(dòng)。甚至出現(xiàn)了“日本學(xué)”、“國(guó)際日本文化研究”之類的術(shù)語(yǔ)或機(jī)構(gòu)。而我國(guó)的日本研究無(wú)論從那方面看都顯得落后和薄弱,20世紀(jì)80年代以來(lái)情況才大有好轉(zhuǎn)。我認(rèn)為,對(duì)日本的任何研究,都離不開(kāi)日本文化這條主線。而日本文化的生成和發(fā)展又與中國(guó)文化(以儒、佛、道為代表)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。日本的“茶道、武士道”,特別是“茶道”既可以說(shuō)是日本文化的典型,也可以說(shuō)是東方文化中的奇葩。因?yàn)槿毡驹?jīng)侵略我國(guó),所以我們也熟悉“武士道”一詞,并對(duì)此十分反感。“茶道”與“武士道”可謂孿生兄弟,同在禪宗文化的襁褓中生長(zhǎng),但性格迥異。一文一武,一靜一動(dòng)。雖都在文明中誕生,而“武士道”卻最終走上了反文明之路,這是什么原因呢?“茶道”和“武士道”的產(chǎn)生及發(fā)展又與禪宗有怎樣的聯(lián)系呢?屬于佛教的禪宗在日本文化中的地位又怎樣呢?在此,本文以“茶道和武士道”與禪宗的關(guān)系為重點(diǎn),談?wù)劧U宗對(duì)日本文化的影響。

1 .禪宗的日本化及其特點(diǎn)

　　所謂“禪”,是梵文“Dhyana”(禪那)的音譯略稱,“禪那”意譯為“思維修或靜慮”,“是思維真理,靜息念慮之法”。[1]通過(guò)“安住一心”,靜心思考,使身心得到平和或體悟特定的義理。“禪”原本是印度宗教哲學(xué)中一種特定的宗教實(shí)踐,后來(lái)被納入佛教體系,并成為其重要的修行方法。“印度佛教只有禪而沒(méi)有禪宗”。[2]“禪”在悟道成佛的佛教理性實(shí)踐中,雖然起著支撐佛教理性實(shí)體的重要作用,但它畢竟只是通向真如佛性的一種修行方式,而非佛理的全部?jī)?nèi)涵和要旨。所以,它在以注重個(gè)性成佛的小乘佛教中僅僅是戒、定、慧“三學(xué)”之一的“定學(xué)”;而在大乘佛教中,只占“六波羅蜜”(或“六渡”)布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪那、智慧中的一席之地。真正給“禪”賦予一個(gè)全新的宗教意義,并使之自成宗派的,乃印度佛教進(jìn)入中華大地并廣為傳布所致。因此,可以說(shuō)禪宗就是中國(guó)化的佛教,“是印度的佛教思想與中國(guó)哲學(xué)思想相結(jié)合的產(chǎn)物”。[3]佛教中國(guó)化的過(guò)程是中國(guó)歷史上最大規(guī)模認(rèn)同和接納外來(lái)文化的革新運(yùn)動(dòng),兩種不同文化之間的異化和同化,必然會(huì)導(dǎo)致佛教中國(guó)化而生成另一種形態(tài)——即中國(guó)化的佛教宗派的誕生,這就是盛唐時(shí)代定型又在國(guó)內(nèi)外產(chǎn)生巨大影響的禪宗。

　　自奈良時(shí)代(約A.D.710-A.D.784)以后,中國(guó)的禪宗便不斷傳入日本,但在日本舊佛教統(tǒng)治的歷史時(shí)期,禪宗始終未能在日本形成獨(dú)立的宗派。但是,到鐮倉(cāng)時(shí)代(約A.D.1192-A.D.1333),國(guó)家佛教和貴族佛教喪失了統(tǒng)治地位,否定煩瑣教學(xué)、注重內(nèi)心信仰的傾向出現(xiàn)了,于是,重新喚起了人們對(duì)禪的強(qiáng)烈興趣。與此同時(shí),榮西傳中國(guó)臨濟(jì)禪,道元傳中國(guó)曹洞禪,并形成日本禪宗兩大流派。

　　榮西(A.D.1141—A.D.1215)禪的思想,集中體現(xiàn)在其《興禪護(hù)國(guó)論》一書(shū)中。其基本哲學(xué)思想和中國(guó)禪宗一樣,是推崇“心”的作用。其所言之“心”,非一般人的“心”或一般人所言之“心”,乃是所謂“最上乘”等等之“心”,即是“佛心,禪心”,是禪宗獨(dú)傳之“心”。他在《興禪護(hù)國(guó)論》中認(rèn)為禪宗是“諸教極理,佛法總府”,是釋尊傳授的真理。但這種真理“離文字相,離心緣相”。只可意會(huì),不可言傳。并且他將“禪”分為“約教分”、“約禪分”、“約總相”三種。另外,他認(rèn)為禪應(yīng)超乎動(dòng)靜,應(yīng)當(dāng)“動(dòng)靜一如、動(dòng)靜雙忘”。并且,他還強(qiáng)調(diào)“持戒”和“護(hù)國(guó)”兩方面,明確了日本禪宗的特色。強(qiáng)調(diào)“持戒”,大概是為了迎合新武士階層的自我修養(yǎng),與武士的修養(yǎng)結(jié)合,取得武士政權(quán)鐮倉(cāng)幕府的支持。另外,榮西的“禪”是與密教結(jié)合的教禪兼修之禪。

　　印度禪講無(wú)我無(wú)心,主張正身端坐、結(jié)跏趺坐,以形式上的坐禪為主,行數(shù)息觀,靜心息念,為防止惡苦練身心。而中國(guó)禪則以“無(wú)我無(wú)心”的境界為中心,崇尚日常生活行持,主張佛法真理就在“著衣吃飯?zhí)?rdquo;,起居動(dòng)作皆做到無(wú)心不動(dòng)念。但中國(guó)禪較側(cè)重理論,而日本臨濟(jì)禪則吸收中國(guó)禪的特色,不拘泥于坐禪形式,又不注重理論而看重實(shí)修。因此,可以說(shuō)中國(guó)禪是主智的,日本禪則是主實(shí)的。主實(shí)包括把禪的精神實(shí)際應(yīng)用到繪畫(huà)、建筑、茶道、武士道、文學(xué)等諸領(lǐng)域,也含持戒和護(hù)國(guó)等特色。

　　道元(A.D.1200—A.D.1253)將曹洞宗傳到日本,其著作有《普勸坐禪儀》和《正法眼藏》等,主張“只管打坐”的新禪風(fēng)。強(qiáng)調(diào)出家修行,認(rèn)為在俗坐禪不徹底,主張不管饑寒凍餒甚至處于死的危地,也要堅(jiān)持只管坐禪的“修證一如”之道。他認(rèn)為臨濟(jì)禪所依據(jù)的《楞嚴(yán)經(jīng)》是祈禱性的,因而加以排斥,并厭惡臨濟(jì)禪與世俗妥協(xié)、與權(quán)勢(shì)攜手的態(tài)度。他開(kāi)創(chuàng)了日本的曹洞宗。

　　自榮西傳臨濟(jì)禪、道元傳曹洞禪之后,中國(guó)禪宗各派不斷傳入日本,禪的宗旨在日本產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的影響。尤其是禪宗否定“末法”的主張,更迎合了當(dāng)權(quán)者和武士們的歡心,遂在日本扎根發(fā)展。禪宗是鐮倉(cāng)時(shí)代日本佛教的主流,得到幕府武士的格外青睞,乃武士的精神支柱。留宋高僧榮西為日本禪宗之開(kāi)創(chuàng)者,同時(shí)也正是他把中國(guó)的茶種帶入日本,并對(duì)日本茶道之發(fā)展作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。禪宗在日本廣為傳布,獲得了新的發(fā)展,把參透“無(wú)”字放在最突出之地位,從而形成了日本禪的特色。

2. 日本禪宗與茶道

　　茶道是日本獨(dú)特的民族文化和藝術(shù)之一。它“是以飲茶為手段,修煉性情,交友會(huì)客的一種獨(dú)特儀禮和藝術(shù)”。[4]其思想及審美意識(shí)集中體現(xiàn)在“和敬清寂”四個(gè)字上。日本著名禪學(xué)大師鈴木大拙在《禪與茶道》一文中講到:“禪與茶道相通之處,在于把一切事物全部?jī)艋?rdquo;。[5]

　　奈良時(shí)代是日本歷史上大規(guī)模地吸收漢文化的鼎盛期。當(dāng)時(shí)遣唐的學(xué)問(wèn)僧在學(xué)法釋經(jīng)的同時(shí),也接觸到唐代盛行的茶文化,并將飲茶之風(fēng)傳入日本。他們回國(guó)后常以品茗顯示身份,在上流階層引起很大反響,隨之日本朝廷的王公貴族也對(duì)飲茶趨之若騖,以茶為雅、品茗頌佛之風(fēng)日盛。據(jù)日本史料載,天平元年(A.D.729),圣武天皇在宮中詔僧侶百人頌讀《般若經(jīng)》,曾賜茶以示慰勞。一般認(rèn)為,這是飲茶風(fēng)尚傳入日本的最早記錄。但真正把茶種傳入日本,并對(duì)日本茶文化發(fā)展起巨大作用的人物是鐮倉(cāng)時(shí)代的日本禪宗之祖明庵榮西。他一生中做了兩件大事:一是傳中國(guó)禪宗入日,成為日本臨濟(jì)禪開(kāi)山祖師,并著《興禪護(hù)國(guó)論》一書(shū)。二是攜茶種歸日,將種茶技藝傳入日本,并著《吃茶養(yǎng)生記》一書(shū)�，F(xiàn)在日本茶道所用制茶技法,即是榮西在其書(shū)中所敘的“抹茶法”。

　　禪宗和茶種幾乎同時(shí)傳入日本,這種先天的孿生現(xiàn)象,注定了二者在歷史發(fā)展中的難舍難分的特殊關(guān)系�！囤w州錄》中所載的“吃茶去”的著名公案,正好說(shuō)明了“禪與茶”之關(guān)系。趙州禪師(A.D.778-A.D.897)吃茶的故事在日本茶道界無(wú)人不曉。有一天,趙州禪師處來(lái)了一僧人,趙州問(wèn):“曾到此間?”答曰:“曾到。”趙州對(duì)他說(shuō):“吃茶去。”一日,又有一僧來(lái)訪。趙州又問(wèn):“曾到此間?”答曰:“未曾到。”趙州又對(duì)他說(shuō):“吃茶去。”就這樣,對(duì)于“曾到”與“未曾到”的僧人,趙州禪師都給了同樣的答復(fù)。其中的“此間”并非指趙州禪師所在的禪寺,而是指了悟的境地。這表現(xiàn)了禪師“了悟如未悟”的更高一層的禪境。[6]后世禪僧認(rèn)為,誰(shuí)如能無(wú)心地、默默地領(lǐng)受這杯茶,那他的禪就參成了。換句話說(shuō)就是參禪與品茗皆是閑寂淡泊之為,“禪茶一如”或“禪茶一味”其原因也在于此。由于鐮倉(cāng)幕府的“護(hù)國(guó)興禪”,禪宗在日本發(fā)展迅速。又由于禪宗清規(guī)之確定,日本禪寺多規(guī)定午后不進(jìn)食而代之以茶。于是,茶就成了僧侶生活之必需品。室町時(shí)代(約A.D.1336-A.D.1573)出現(xiàn)的“唐式茶會(huì)”是這一時(shí)期日本禪宗文化的獨(dú)特樣式。其源于禪寺,是禪僧們很喜歡的一種雅興。這種“唐式茶會(huì)”對(duì)日本茶道儀式影響很大,早期茶道中也保留了“唐式茶會(huì)”的一些程序。由禪僧興起的茶文化帶動(dòng)了全社會(huì)的吃茶之風(fēng),為日本獨(dú)具特色的茶道的成立,奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

　　從15世紀(jì)中葉起,豪華氣派的“唐式茶會(huì)”漸失昔日風(fēng)光,代之而起的是注重感情、提倡日本民族風(fēng)格、追求枯淡閑寂的“茶之湯”。這即是被后世尊為“茶道始祖”的著名禪僧村田珠光所創(chuàng)的早期茶道。村田珠光(A.D.1422—A.D.1502)乃一休宗純之門下。據(jù)傳一休對(duì)珠光很器重,曾將北宋名禪圓悟克勤的親筆墨跡贈(zèng)給珠光,后來(lái)珠光的茶室一直懸掛此書(shū)。此事即為茶道“墨跡開(kāi)山”之說(shuō)的由來(lái)。由此可見(jiàn)禪宗與茶道淵緣之深。

　　禪宗的遁世思想為“茶之湯”的興起提供了必要條件。珠光把禪宗崇尚本心、追求自然無(wú)為的宗旨與“茶之湯”稱為“茶道”,即指這一藝術(shù)形式所含的哲理和以心悟茶的思想體系。珠光多次以禪理來(lái)闡發(fā)茶道之理,把枯淡閑寂之美提到了前所未有的高度。他告訴人們,“茶之湯”的要旨是守住一個(gè)“心”字,“心本清凈”,“心本自然”,只要牢牢地駕馭了一顆“我心即佛”的本心,就能領(lǐng)悟“茶之湯”的化境。

　　珠光之后,有被人視為“茶圣”的千利休,他利用自己在上層社會(huì)的地位及影響,大力發(fā)展并普及茶道,并對(duì)茶道進(jìn)行了一系列改革,使之更具民族化、民間化的特色。在理論方面,他繼承了珠光的“禪茶一味”思想,主張以禪宗的禪境追求茶道之化境。利休曾從學(xué)于既是茶人又是禪師的武野紹鷗。《山上宗二記》上說(shuō):“茶湯出于禪宗,僧人專行于此。珠光、紹鷗皆禪宗也”。又說(shuō):“茶道之道具,密密段段,此中茶道風(fēng)體即禪也,口誦密傳而來(lái)”。[7]由此可見(jiàn)禪與茶之關(guān)系何等密切。利休從師既學(xué)茶道,又事參禪。他首創(chuàng)“草庵茶道”,并對(duì)品茶者常說(shuō):“吃一碗茶”,后人將此喻為“茶道公案”,認(rèn)為從中可品味出無(wú)盡的禪意。“茶之湯”經(jīng)千利休改革,最終定型為茶道。千利休在改革“茶之湯”的過(guò)程中,提出了最能體現(xiàn)茶道思想和審美意識(shí)的“和敬清寂”四個(gè)字,幾百年來(lái),人們一直用這四個(gè)字來(lái)闡述“禪茶一味”的化境。茶道是禪宗自然觀外化的一種藝術(shù)形式,其“和”的主張后來(lái)也被禪宗吸收,主張用淡泊無(wú)為的清凈本心去體驗(yàn)、了悟“佛我一如”的“和境”。“敬”是“和”的孿生概念,茶道吸收了禪宗的“心佛平等觀”并加以升華提煉而形成了“敬”的情感概念。“清”也是茶道與禪宗共有的意識(shí)。禪宗認(rèn)為“本心清凈”是“物我兩忘”的先決條件,只有如此,才可達(dá)到“佛我一如”的最高境界。“清”是禪宗空無(wú)觀的最鮮明的特征之一。有人把茶道視為“清意之所在”,“佛心之流露”。[8]這深刻地揭示了禪宗與茶道之內(nèi)在關(guān)系。“寂”是“枯淡閑寂”之意,是茶道美的最高境界。亦是“禪茶一味”的靈魂所在�？莸e寂之情是禪宗對(duì)自然界的感受及領(lǐng)悟,表明了“不以物喜,不以己悲”的禪境。

　　“和敬清寂”的茶道是具有獨(dú)特審美價(jià)值的日本文化精品,也可以說(shuō)是禪宗日本化之后結(jié)出的清香典雅的藝術(shù)奇葩。

3 .日本禪宗與武士道

　　“武士道”一語(yǔ),是日本戰(zhàn)國(guó)時(shí)代(約A.D.1477—A.D.1568)才出現(xiàn)的,指日本武士的行為規(guī)范、道德修養(yǎng)和精神情操。它是儒、道(神道)、釋(主要是禪宗)三位一體的復(fù)合型意識(shí)形態(tài),比較突出地體現(xiàn)了日本文化的明顯特征。“與神道一樣,形成了日本國(guó)民的一種深層文化心理”。[9]

　　武士道在平安時(shí)代(約A.D.794—A.D.1192)隨著武士團(tuán)的形成漸漸產(chǎn)生,到武家執(zhí)掌政權(quán)的鐮倉(cāng)時(shí)代,才興盛并發(fā)展起來(lái)。而這一時(shí)代,恰恰也是日本禪宗的興盛期。這一時(shí)期,禪宗與武士之間進(jìn)行了雙向選擇,這必然導(dǎo)致兩者之間的相互影響。在鐮倉(cāng)時(shí)代,禪宗有“武家禪”之稱,禪宗與武士道的關(guān)系,便是這種雙向選擇的歷史產(chǎn)物。故而有人稱“日本禪宗是武士的宗教”。[10]但是,武士道作為一種文化的積淀,其產(chǎn)生和發(fā)展經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期。一般認(rèn)為,平安中期以后,武士的道德規(guī)范已經(jīng)萌生,當(dāng)時(shí)要求武士不僅要有好的武藝,而且要求不計(jì)生死的精神和勇氣,還應(yīng)有謙讓之美德。這就是武士道的最初內(nèi)容。

　　在江戶時(shí)代(約A.D.1603-A.D.1868),武士道又吸收了儒家倫理道德思想而進(jìn)一步理論化,當(dāng)時(shí)提倡新武士道理論的代表人物是鼓吹日本主義思想的山鹿素行(A.D.1622-A.D.1685),他的思想在日本起過(guò)尊王攘夷、尊王倒幕的歷史作用,但也為軍國(guó)主義的形成和發(fā)展種下了禍根。明治維新之后,武士道進(jìn)一步發(fā)展成為軍人的信條,同時(shí)也成為對(duì)外侵略擴(kuò)張的精神武器。

　　因此,就武士道所含內(nèi)容而言,它是儒、道(神道)、釋(主要是禪宗)三位一體的復(fù)合型意識(shí)形態(tài),比較突出地體現(xiàn)了日本文化的鮮明特征。

　　自鐮倉(cāng)時(shí)代起,武士成為日本社會(huì)的統(tǒng)治階層,武士道的內(nèi)容也大為豐富和完善起來(lái),特別是武士道和禪的結(jié)合,使其精神更深層化了。禪宗應(yīng)該說(shuō)是以慈悲為懷,與好戰(zhàn)活動(dòng)本無(wú)關(guān)系。但在日本,禪卻激勵(lì)了武士的戰(zhàn)斗精神。這是因?yàn)槎U宗的哲學(xué)觀念和修養(yǎng)方法等方面有助于武士的精神陶冶和武藝鍛煉。

　　“武士好禪”作為一種風(fēng)尚,起始于鐮倉(cāng)幕府初期。當(dāng)時(shí)武士興禪的主要原因在于一是日本古代社會(huì)“政治佛教”的影響和“政教合一”的傳統(tǒng),二是新興的武士政權(quán)迫切需要為武士提供精神支柱。在后來(lái)的歷史演變過(guò)程中,武士道要求武士“崇神敬佛”,借助于宗教的力量為武士提供精神支柱,便是歷代武士政權(quán)“禪武合一”、“政教合一”的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。

　　武士道崇尚勇武,鼓勵(lì)戰(zhàn)士視死如歸,為君主效命疆場(chǎng),這一點(diǎn)受禪宗影響極深。禪宗的本體論是它的“空無(wú)觀”,它要求人頓悟真如,首先要摒棄一切固有的觀念,認(rèn)識(shí)到這世界“本來(lái)無(wú)一物”、“生死皆妄念”。在禪宗看來(lái),生死觀乃是參禪悟道的第一要旨,“生不可喜,死不可悲”,重要的是追求,是“心”。禪宗認(rèn)為“生為夢(mèng)幻,死為常住”。這種“死生如一”的思想自然會(huì)迎合武士“勇武”、“無(wú)畏而死”的心理,視生死如草芥的化境,給武士們以難以估量的巨大影響。

　　禪宗對(duì)武士道的影響還表現(xiàn)在武士“家訓(xùn)”及武士的“禮法”之中。禪宗為了嚴(yán)正宗風(fēng)使禪僧們能排除干擾,一心悟禪,制定了種種清規(guī)。一些上層武士也紛紛效仿,訂立“家訓(xùn)”和“禮法”,并逐步演變?yōu)?ldquo;武士之習(xí)”,即武士道的規(guī)制戒訓(xùn)。最早的武士家訓(xùn)是鐮倉(cāng)時(shí)代北條重時(shí)訂立的《六波羅殿御家訓(xùn)》,“六波羅”本是禪宗用語(yǔ),指體悟真如的6種形式。此家訓(xùn)共43條,把禪宗清規(guī)中的許多條戒加以世俗化、武士化。另外,首立“武家禮法”的鐮倉(cāng)武士小笠原貞宗,深諳禪苑清規(guī),并對(duì)此極為推崇,便據(jù)清規(guī)之內(nèi)容,制定了日本歷史上第一部武家禮法。日本武士道的許多內(nèi)容,與其禮法頗有關(guān)聯(lián),可視為禪宗對(duì)其影響的實(shí)證。

　　禪宗主張清心寡欲,提倡“本心清凈”,武士道在漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中,大量吸取借鑒禪宗的主張,提倡克己忍受,不事浮華,排除雜念,摒棄欲望,將此確立為武士的修養(yǎng)及行為規(guī)范,成為武士人生哲學(xué)的重要內(nèi)容。

　　禪宗在道德上教人一旦選定進(jìn)路,則必義無(wú)反顧;在哲學(xué)上主張生死無(wú)別,重視直覺(jué)體悟。這些都可成為武家精神之支持力量。而且禪之修行特點(diǎn)是單純、直截、自恃、克己的。這些戒律式的傾向,與武士戰(zhàn)斗精神頗為相合。禪宗除了為達(dá)到究極信仰而采用直截方法外,又具有男性精神,要求異常的意志力,這也正是武士所必備的。

　　自鐮倉(cāng)后期到江戶時(shí)代,武士中間有許多尊禪者,說(shuō)明武士的觀念與禪有一種內(nèi)在關(guān)系。為了盡到武士所應(yīng)盡義務(wù),就應(yīng)具備兩方面條件,一是不僅在實(shí)踐中,而且在哲學(xué)觀念上堅(jiān)持一種鍛煉主義;一是要覺(jué)悟到“常住死”,這正需要如禪家那樣的修養(yǎng)。武士的許多修養(yǎng)方法,與禪是不謀而合的。

　　另外,禪又被引入武士的武技之中,影響及于劍法、刀法、槍法及各種武藝,形成許多武術(shù)派別。在進(jìn)行交戰(zhàn)時(shí),武士只有斬?cái)嗌c死的觀念,才能發(fā)揮真正的勇敢精神。

　　總之,禪宗與武士道的關(guān)系,不僅僅是一種歷史承傳的現(xiàn)象,而且兩者之間有著理性的深層的聯(lián)系。

　　綜上所述,正如喬治?薩肖姆在《日本文化史略》中所言:“禪宗對(duì)日本文化的影響是相當(dāng)微妙而廣泛的,它已成為日本文化的精髓”。[11]