20世紀中期的禪宗研究

　　這一時期主要是指中華人民共和國成立以后到1966年"文化大革命"開始的階段。它表現(xiàn)在佛教界和學術(shù)界都對禪宗的研究做了一些工作,發(fā)表了不少的文章,但沒有專著出版。這些成果應該說還是受到了上半葉學術(shù)思潮的影響,質(zhì)量較高的仍是一些與禪宗義理有關(guān)的研究著述,其次是在研究的范圍上比過去更為廣泛,涉及了唐以后的禪宗,但大多是介紹性的內(nèi)容,研究者多為佛教界的居士與僧人,其中尤以呂澂、陳銘樞和巨贊法師等出色。

　　值得提出的是,這一時期用馬克思列寧主義的方法論來研究禪宗成為一個特殊的亮點。任繼愈先生曾在這方面作出過卓越的貢獻。毛澤東同志曾對此評價很高,說:"任繼愈,很欣賞他講佛學的的那幾篇文章。有點研究,是湯用彤的學生。他只講到唐朝的佛學,沒有觸及到以后的佛學。宋朝的理學是從唐朝禪宗發(fā)展起來的,由主觀唯心論到客觀唯心論,有佛、道,不出入佛道不對。"【轉(zhuǎn)引自王興國:《毛澤東與佛教》,中國書籍出版社,1996年,104頁�！棵珴蓶|自己也對禪宗有研究,對《壇經(jīng)》與慧能發(fā)表過看法,他說:"上層的佛經(jīng),也有勞動人民的佛經(jīng),如唐朝時六祖(慧能)的佛經(jīng)《法寶壇經(jīng)》就是勞動人民的。"【同上書,99頁�！�"唐朝佛經(jīng)《六祖壇經(jīng)》記載,惠(慧)能和尚,河北人,不識字,很有學問,在廣東傳經(jīng),主張一切皆空。這是徹底的唯心論,但他突出了主觀能動性,在中國哲學史上是一個大躍進�；�(慧)能敢于否定一切。有人問他:死后是否一定升天?他說不一定,都升西天,西方的人怎么辦?他是唐太宗時的人,他的學說盛行于武則天時期,唐朝末年亂世,人民思想無所寄托,大為流行。"【同上書,112頁�！棵珴蓶|的看法,代表了那個時代一代人對禪宗的主流看法。

　　這一時期,就禪宗研究而言,最早發(fā)表的是有關(guān)經(jīng)典研究的文章。1950年《現(xiàn)代佛學》第1卷第4期刊出了《敦煌唐代寫本〈頓悟大乘正理訣〉》,敘述的是唐代宗時在藏區(qū)發(fā)生的內(nèi)地禪宗僧人摩訶衍與印度僧人蓮花戒之間產(chǎn)生的頓悟和漸悟的爭論。呂澂在《禪宗──唐代佛家六宗學說略述之三》中【《現(xiàn)代佛學》,1954年第11、12期。】, 認為像三祖的《信心銘》和《壇經(jīng)》等禪宗要典,只有敦煌發(fā)現(xiàn)的卷子比較近真:"據(jù)卷子末尾所記傳授,已傳慧能門下法海一系的再傳,距慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張已經(jīng)判明,勢力優(yōu)劣也已決定,所以《壇經(jīng)》本文里帶著很濃厚的派別色彩,不可不注意分析。"乃光在《〈碧巖集〉評述》【《現(xiàn)代佛學》,1958年第10期�！坷�,認為:"佛果評唱則頗不易看,意高詞驟處略嫌繁,意深詞簡處又帶澀,……但他也有意到筆到的杰作,如評唱'至道無難'段。全部評唱有一大特點:氣宇恢宏,詞氣激厲,目光炯炯如炬,提撕向上事正復甚妙也。"毓之在《讀〈宗鏡錄〉》【《現(xiàn)代佛學》,1962年第1期�！恐�,指出,永明延壽編撰《宗鏡錄》是在禪師們輕視義學的流弊發(fā)展到相當嚴重的時候,其思想"很難說不是從法眼的見地發(fā)展出來的"。

　　1957年,《現(xiàn)代佛學》第1期上發(fā)表了船庵的《菩提達磨禪師》,是為禪宗人物專題研究肇始。以后又在同年第2期、第3期、第4期、第6期上,分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點在于,文雖不長,但比較系統(tǒng)地介紹了各位祖師在禪宗史上所起到的作用,如對道信的評價,即便在現(xiàn)代學者那里,也有人認同。林子青在《元賢禪師的"鼓山禪"及其生平》【《現(xiàn)代佛學》,1958年第8期�！恐�,指出元賢的鼓山和無異元來的兩系師資的大力宣傳,使曹洞宗風在明末清初的江西、福建、廣東三省呈現(xiàn)潑刺的生氣,和江浙密云圓悟一系的臨濟禪形成對峙的形勢。慧風的《牛頭法融與牛頭禪》一文,指出,僧傳載法融就學于三論之匠炅法師,殊為可疑,很可能是茅山三論宗的大明法師,"'明'和'炅'也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形"。這篇文章對牛頭慧忠的考證,是有力度的,它試圖把禪宗史上的神話預言,通過多種資料對比、排列,爬厘梳董,還原成歷史,有已突破了原有研究模式的趨向。不過,呂澂以為,"此宗祖述《三論》,主張'心寂境如',以寂靜虛明為歸宿,說不到自性妙用的一邊,不能算禪家的正宗"【呂澂:《禪宗──唐代佛家六宗學說略述之三》,《現(xiàn)代佛學》,1954年第11、12期�！�。林元白苦心搜訪,勾沉史乘,撰作了《晦山和尚的生平及其"禪門鍛煉說"》【《現(xiàn)代佛學》,1960年第6期�！�,對晦山和尚的生平和學說作了較為詳細的解說,全文共分三節(jié),第1節(jié)是談晦山的生平事跡。第2節(jié)談天皇道悟和天王道悟的問題,并介紹了"唐天皇道悟禪師塔"已被發(fā)現(xiàn),詳情登在1959年第2期《文物》上。第3節(jié)為"禪門鍛煉說",介紹了他的禪學思想。此文在材料的占有上非常豐富,引用了多種史籍,考證也很細致�？吹贸鰜�,作者對這個問題下了不少的功夫。

　　50年代后,討論禪宗的歷史較早的文章是許丹的《中土禪宗之導源與發(fā)展及其展望》【《現(xiàn)代佛學》,1950年第8期。】。該文認為,禪宗來自于禪學,但是它不等于禪學。鑒安在《試論唐未以后的禪風──讀〈碧巖錄〉》【《現(xiàn)代佛學》,1960年第8期�！坷�,認為"禪宗五宗七派的祖師們本來各有機用,不易'湊伯',自《碧巖錄》出而有'敲門磚'可尋,禪風為之一變。"這一變應從"籠絡當世學者"中來體會,"自唐末至北宋,由于禪師們逐漸脫離人民大眾以籠絡士大夫們,禪風由質(zhì)樸而變?yōu)橹v究修飾語句,影響所及,極為深遠,愈到后來就愈盛"。黃懺華的《看話禪與默照禪》【《現(xiàn)代佛學》,1958年第5期�！�,指出,宗杲的看話禪和黃檗禪是脈絡貫通的。默照禪"大概是上承達磨的壁觀禪,把它和一般禪家所樂道的'回光返照'相結(jié)合而發(fā)展成功的"。乃光推出了《馬祖禪要》【《現(xiàn)代佛學》,1959年第5期�！俊ⅰ妒�頭禪要》【《現(xiàn)代佛學》,1959年第7期�！俊ⅰ栋僬啥U要》【《現(xiàn)代佛學》,1959年第8、9期�！�、《臨濟禪初探》【《現(xiàn)代佛學》,1959年第11、12期,1960年第1、2期�！�、《溈仰宗禪要》【《現(xiàn)代佛學》,1960年第3期�！俊ⅰ堵�談趙州禪》(與船庵合作)【《現(xiàn)代佛學》,1960年第4期�！康认盗醒芯�。其研究的基本線索依然是遵循傳統(tǒng)的治學方法,即以禪語錄公案來勾勒出禪宗不同階段之特點。陳銘樞在《論惠能六祖禪》【《現(xiàn)代佛學》,1957年第3期�！坷飳ΧU宗力主應機方法作了強烈的批判。他說:"機鋒倡導后,偽目亂真,末流至于不可究詰。重意好事者有意夸張謗佛謗法的惡報,在祖師說法的公案下附會無根之談,制造由于說錯了話而招致眼前非人為的懲罰的不合理事實……這兩者是禪宗遭受的第一個厄運。第二個厄運,是舞文弄墨以欺世盜名的販賣教條之流,就中,以洪覺范是最突出的代表者……第三個厄運,是宋代大慧宗杲所提倡的參話頭。此風一開,遂為后代讀書人的思想懶漢敷設(shè)了一張[亻+龍]侗瞞旰的溫床以遨游其幻境,另一方面又為一般庸夫俗子咬一句佛號以寄托其消極人生,他就交互結(jié)合著這兩方面,翻然自以為是禪凈雙修的無上方便和簡易的法門。禪的末流至此,學與行修掃地以盡了。故大慧宗杲實禪宗沒落的第一個大罪人。"

　　對禪宗思想的研究,是這一時期研究中的重頭部分。陳銘樞在《現(xiàn)代佛學》第1卷第8期《我的禪觀》一文中,把《壇經(jīng)》分為知非、無念為宗、識自本性見自本性三個特點,認為禪宗的底趣是"寂"。在《論惠能六祖禪》里,他對"知非"和"無念為宗"作了進一步的解釋,說"六祖'知非'之教,實是宏揚常慚愧的經(jīng)教,另一方面又為儒家思想能接受大乘教在實踐上最鮮明的體現(xiàn)"。"無念為宗"本身就具有正、反、合的辯證法意義。他提出把遵經(jīng)和破邪作為禪學兩個標準。遵經(jīng),就是"言必該典,理必契教,又絕不是襲陳濫、套形式和死在句下,而自有其對機啟發(fā),洞中隱微、無方的妙用?quot;。破邪,就是破那些謗佛的"附會無根之談",所以遵經(jīng)破邪為治禪學者必由之路。呂澂在《禪宗--唐代佛家六宗學說略述之三》中指出:"以具備自覺圣智內(nèi)容的如來禪為止觀的最高層,契合于'如來藏心'(這在《楞伽經(jīng)》里看成真如的異門)的攀緣如禪作它的階梯,這樣直接指示佛家實踐的究竟和源頭,便啟發(fā)了當時講究禪法的人去另辟途徑。中國禪宗的思想即導源于此。""它的基本理論始終以《起信論》一類的'本覺'思想貫穿著,又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內(nèi)容的。更從中國佛學思想流變上看禪家南宗的盛行,可說是反映著當時佛家由于實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢?quot;1961年7月3日呂澂又在《光明日報》發(fā)表《談談有關(guān)初期禪宗思想的幾個問題》【轉(zhuǎn)載于《現(xiàn)代佛學》1961年第6期�！�。第一個問題是原始禪宗與《楞伽經(jīng)》的關(guān)系。他認為,從講經(jīng)來看,慧可受達磨的啟發(fā),專附玄理,不拘文字,自由解經(jīng),"著眼在經(jīng)文明白解釋了佛性和人心的關(guān)系",舊本《楞伽經(jīng)》只說有一心,新本則說有二心,即凈心和染心,這是最根本的分歧�；劭捎盟木肀尽独阗そ�(jīng)》來對抗新譯的十卷本,是因為舊譯《楞伽》之說由《勝?經(jīng)》而來。第二個問題是達磨的禪法究竟如何。從資料上看,達磨主張用壁觀法安心,這很可能實行的是南印度禪法,即以修習地遍處定來首先入定。第三個問題是東山法門的變化實際如何。弘忍和神秀的思想受《起信論》的影響,而《起信論》又是來自于《楞伽經(jīng)》,可是這里所據(jù)的《楞伽經(jīng)》已不是四卷本舊譯,而是十卷本的新譯。因此,到了弘忍時,禪宗的思想已不是慧可所堅持的一心主張了,"而思想實質(zhì),通過《起信》,已經(jīng)無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉(zhuǎn)折變化,在辨認弘忍、神秀思想的特點時,我想是不應該忽視的"。第四個問題是北宗法門是否只漸無頓,如何理解頓漸意義�，F(xiàn)存有關(guān)神秀的文獻里,神秀也說悟在須臾,又說一念頓悟等等。"我覺得南宗所標榜的頓悟,是走單刀直入,直了見性的路子,而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經(jīng)論,著意分疏,以作理論的準備,并還采用指事問答的方法以誘導學者入門……北宗禪法由這樣的點滴領(lǐng)會最后得到恍然大悟,但從源頭上說來,依舊是逐漸貫通的一類。因此,南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨,大概如此。"1962年6月6日,呂澂又在《光明日報》發(fā)表了《試論中國佛學有關(guān)心性的基本思想》【轉(zhuǎn)載于《現(xiàn)代佛學》1962年第5期。】,指出:"在禪宗方面,自南宗暢行以來,更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發(fā)揮。像禪師們指點學人所常說的'即心即佛'、'本來是佛'、'平常心是道'以至說到'一切現(xiàn)成',無一不要聯(lián)系性覺思想才能理解其真意。……到了后來,禪宗還因宗密揭出荷澤(神會)的秘傳,以'靈知'解人心的本覺,而明言'知之一字,眾妙之門',甚恐其混同知解,而予以反對。這樣用心于知解以外,又不期然成為一種神秘主義。"鑒安不同意一些人將禪定和禪宗的大徹大悟、明心見性分開,以及禪宗是"受了我國傳統(tǒng)思想發(fā)生同化的一種表現(xiàn)"的看法。他在《禪宗的思想與風范》【《現(xiàn)代佛學》,1955年第5期、第6期�！课睦镎f:"這兩種說法固然都有其史實上和理論上的若干根據(jù),但是按實研究起來,就知道不妥當?shù)?quot;第一,"禪定"是人類心理和生理的一種普遍現(xiàn)象,佛教所要達到的覺悟離不開它。禪宗也不反對禪定,"并從一開始就按照釋迦的遺教勤修禪道,稱為禪宗,的確是名符其實"。第二,禪宗的思想是印度大乘般若思想在中國發(fā)展的一種形態(tài),與我國傳統(tǒng)思想關(guān)系不大。

　　學術(shù)界的任繼愈、肖萐父等人用馬克思列寧主義的方法研究禪宗,主要是用兩分法來分析禪宗思想特點,并說明其在中國思想史上的地位與作用。1957年任繼愈在《哲學研究》第4期發(fā)表《禪宗思想略論》(后收入《漢唐佛教思想論集》),指出菩提達磨學說的主要特點,在于把印度輸入的復雜繁難的宗教修持方法改變?yōu)楹喴椎淖诮绦蕹址椒?"完全是北方中國具體環(huán)境下的產(chǎn)物"。從達磨到弘忍,這五代法裔相傳的過程,可以看作禪宗的預備階段,也可稱為禪宗的先驅(qū)。這時期禪宗還沒有形成宗派,也沒有正式以"禪宗"作為自己宗派的名稱。就初期禪學的特點而論,無論它以《楞伽經(jīng)》為中心思想(佛教大乘有宗),或以《金剛經(jīng)》為中心思想(佛教大乘空宗),它都是客觀唯心主義。禪宗到慧能以后,從客觀唯心主義轉(zhuǎn)向主觀唯心主義,"它標志著唐代佛教發(fā)展中遇到危機后的新趨勢"�；勰芩�進行的是一場革新運動,"他們沒有隋唐佛教其他宗派的優(yōu)越條件,沒有很多的'理論'和舊的佛教宗派抗衡。他們唯一的武器就是用主觀唯心主義,他們不要論證,不要引經(jīng)據(jù)典,只要憑借每個人主觀信仰和良心"。后期禪宗特點也有兩個。第一,否認表面語言的表述能夠說明禪宗的基本原理,用比喻、隱語、拳打腳踢的動作來表述。這是根本否認概念、推理、判斷,因為一切理性思維、邏輯抽象都可以反映真實情況,所以實際上他們否認了人類正常的認識能力和認識作用。第二,禪宗所相信的真理是超現(xiàn)實的,在現(xiàn)實世界中不存在,因而不能用認識現(xiàn)實世界的方法來認識真理。他們所謂真理內(nèi)容和性質(zhì),是建立在宗教信仰、宗教感情、主觀意識的基礎(chǔ)上的,而不是通過科學實踐可以證實的。但是,禪宗也見到了事實的另一面,認識到人類認識能力有它的局限,其失足之處,在于夸大了這一方面,從而做出了神秘主義的結(jié)論。所以后期禪宗發(fā)展為宗教神秘主義、直覺主義,完全走向反科學、反常識的道路,這是禪宗發(fā)展的主流。在哲學史上,禪宗以嚴肅的態(tài)度對待哲學上的主觀思維和客觀現(xiàn)實的矛盾統(tǒng)一的問題,"它以主觀吞沒了客觀,以心代替了物,但是,作為反面教材,它使中國哲學史上的認識論比過去更加深刻、豐富了"。"它引起人們對認識論問題的重視,雖然它走的方向錯了。但是它構(gòu)成了認識論上不可缺少的一個環(huán)節(jié),它起著反面教員的作用,它把認識論引向深刻化的道?quot;。肖萐父在《唐代禪宗慧能學派》一文強調(diào),禪宗所進行的活動是在革新中得到了相應的反映�；勰軐W派"以大膽的教義'革新',在一般庶族地主的政治意識中,更找到了廣闊的傳播市場"。這表明了禪宗傳教對象及其所依存的社會基礎(chǔ),區(qū)別于舊有的佛教各宗而有所擴大的轉(zhuǎn)移。"但慧能學派所以高舉起'革新'佛教的旗幟,并不在于他們是所謂的'平民派',而在于當時寺院經(jīng)濟和佛教勢力的發(fā)展,內(nèi)部存在著嚴重危機。這是他們從事'革新'運動的真正動力。"也為佛教開拓了新的思想領(lǐng)域,為朝野人士重新構(gòu)建了一根精神支柱。其所進行的"革新",乃是在佛教世界觀內(nèi)部別樹一幟,并希圖用祖師真?zhèn)鞯拿�義來奪取佛教正宗的法統(tǒng)地位。實質(zhì)上"乃在于想把佛教理論進一步精煉化、哲學化;企圖擺脫煩瑣的修證過程和經(jīng)論詞句的解釋,而把作為宗教本體論的客觀唯心主義體系,進一步發(fā)展為主觀唯心主義的神秘體驗論,由思辨推理轉(zhuǎn)入超驗直覺"。就慧能學派思想的特點,主要有這樣幾個環(huán)節(jié)。第一是"即心即佛"的本體論。第二是"頓悟成佛"的方法論。第三是"凡夫即佛"的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說,又充分吸取和發(fā)展了魏晉玄學所提煉過的莊子思想中的直覺體驗論,用以會通佛教教義,使之進一步中國化,從而構(gòu)成中國思想史上一個獨特的宗教哲學學派。所以"禪宗思想的出現(xiàn),在一定意義上,可以說是中國佛教哲學發(fā)展的頂峰;同時,也就標志著中古哲學史上佛教這一整個思潮的發(fā)展'圓圈',達到了它的終點。這就是禪宗慧能學派所進行的佛教'革新'運動的思想實質(zhì)"【《武漢大學學報》,1962年第1期。后收入《吹沙集》,巴蜀書社,1995年�！俊�

　　總之,20世紀50年代到70年代末,中國大陸共發(fā)表禪宗研究論文50余篇,專著沒有出現(xiàn)。由于這時的前半世紀佛學界曾經(jīng)受到國際學界影響的余緒,于是在具體的研究活動中,仍然不免承續(xù)了這一特點。所以在這一時期學者注重的仍是禪宗初創(chuàng)期的內(nèi)容。比如,日本學者對《壇經(jīng)》作了很多研究,于是中國學者發(fā)表的重頭文章仍是這方面的內(nèi)容。而且這些文章至今為學者所引用,還有其存在的價值。特別是這些文章在對公案的解釋上,至少不是離譜的,做到了緊扣禪宗的原義而加以點評。對一些人物的研究,特別是在史料上也做了不少甄別,有自己的觀點,這些都是應該給予充分肯定的。當然,這一時期的研究總的說來開展得還很不夠,特別是利用新資料的研究較少。在新方法的運用上不夠,是這一時期最明顯的缺陷。正是由于這一缺陷,限制了人們的思路。造成這種情況的原因,一是一些學者受到佛教信仰的影響,一是當時社會思潮的限制,特別是學術(shù)界人士參與研究的實在太少。但是當時也有人注意到國際學術(shù)界對禪宗研究的重視,著名學者朱謙之(1898～1972)就想到過撰寫一本"禪學史",還寫出過《黃檗宗考》【此文系稿本,有待于整理,目前尚未發(fā)表,在筆者手中�！�。他回憶:"在這期間(指在中國科學院哲學社會科學部世界宗教研究所工作),我開始特別注意到中國禪學。當我知道由中國傳到朝鮮和日本,而現(xiàn)在歐洲、美洲居然風靡一時之中國禪宗,……因此我翻譯了忽滑谷快天著的《禪學思想史》和《朝鮮禪教史》二書。"朱先生在譯稿前還記述:"本書譯出僅供個人將來寫《禪學史》時參考之用。"【黃心川:《韓國禪教史·前言》,中國社會科學出版社,1995年,15頁�！靠上г谀欠N環(huán)境下,譯著無處可以出版,朱先生也因病而離世,最終未能了結(jié)心愿。