6．般若波羅蜜多和觀音菩薩的聯(lián)系在女姓形象里的體現(xiàn)

　　一般認為，觀音菩薩崇拜在中國始于公元286年竺法護《法華經(jīng)》譯本問世后不久。但更為確切地說，是始于鳩摩羅什更為通俗的譯本于406年問世之后，并迅速傳遍了北方地區(qū)，且在五世紀以后傳到了南方。毫無疑問，在隋朝的南北統(tǒng)一過程中，佛教思想的傳播及教徒們積極參與社會，對統(tǒng)一的最終實現(xiàn)起到了促進作用。我認為，中世早期，中國文化力量的精神來源主要有兩個：一是般若觀照；二是觀音那極為積極的慈悲。鳩摩羅什在《心經(jīng)》中把這兩個因素象征性地融合在一起實乃獨到之舉。在印度，觀音稱作“阿婆盧吉低舍婆羅（Avalokitasvara），”乃一男身，而且一千年里無論傳至何處，這一形象都始終沒變。但在中國，雖然某些印度觀音形象也為中國佛徒所拜，但在唐朝他們根據(jù)自己的文化品性和審美情趣，將觀音改造為嬌美女子形象。這一女性形象，或曰中性形象，準確地證實：中國觀音的本質(zhì)曾經(jīng)是，而且一直是般若波羅蜜多精神的人格化，這種人格化同時具備了大慈大悲的特征。

　　勞克希·錢德拉（LokethChandra）令人信服地推斷：印度佛教里的“阿婆盧吉低舍婆羅”是大地主神梵天的變形，他同樣也被當作印度教里的神“世自在”（Lokesvara） 或“世主”（Lokanatha）（世間主神或救世主）。我不得不提醒讀者們注意，印度同中國的佛教崇拜存在著一個重要差異，這一差異是文化和精神上的不同。勞克希·錢德拉對阿婆盧吉低舍婆羅崇拜的起源及其肖像史進行了令人信服的分析。然而，他似乎忽視了這樣的事實：印度佛教的阿婆盧吉低舍婆羅崇拜和東亞佛教的觀音崇拜在精神方面并不可等量齊觀。誠然，他關(guān)于阿婆盧吉低舍婆羅是梵天之變形的推論令人信服；鑒于梵天的威力，他還論證了印度肖像領(lǐng)域中阿婆盧吉低舍婆羅以眾多形象得以呈現(xiàn)這一現(xiàn)象。也一方面觸及到了已作為梵天變形之基礎(chǔ)的神力；另一方面也談及了佛教的會通哲學(xué)，如：超驗本體作為可認知的表現(xiàn)而轉(zhuǎn)入暫時的領(lǐng)域。”然而，在此我不禁要問：作為阿婆盧吉低舍婆羅基本核心的梵天的神力在精神基礎(chǔ)上是否同佛學(xué)思想家們所賦予中國觀音的完全一樣呢？

　　有關(guān)《法華經(jīng)》和《凈土經(jīng)》里的曼荼羅、陀羅尼，或偈頌部分，勞克希·錢德拉（Loketh Chandra）認為阿婆盧吉低舍婆羅就是“羅各斯大師"（mantra—drsta）（相當于婆羅門體系里的梵天）和聲音的觀測者。他針對每一個神所獨有的神圣頌歌而吸納了印度教諸神。”據(jù)我的理解，在《法華經(jīng)》第二十五章里，阿婆盧吉低舍婆羅的唯一心愿就是拯救處于苦難之中的眾生。阿婆盧吉低舍婆羅大慈大悲的美德并非是利己的表現(xiàn)或某種超驗力量或原則的利己體現(xiàn)。作為一個菩薩，他的美德與空性頓悟相吻合。舍此，他便失去其作為大慈大悲化身的地位和存在理由。中國的觀音崇拜的精神基礎(chǔ)在于對空性的頓悟和對《法華經(jīng)》所宣揚的獨特智慧的信仰。這恰是菩薩行的誓愿的雙重來源。

　　關(guān)于觀音緣何在中國由男身變?yōu)榕�身現(xiàn)在有好幾種解釋。據(jù)一種說法，這是唐朝（618～907年）統(tǒng)治的幾個世紀中國西北地區(qū)文化融合的結(jié)果。在這個地區(qū)當時曾盛行許多種宗教，其中有佛教、道教、薩滿教、西藏的本土宗教苯教、基督教、摩尼教、伊斯蘭教和拜火教等。帕爾莫（Palmer）和拉姆塞（Bamsay）提醒人們尤其注意圣母的肖像，她懷里抱著一個嬰兒。他們認為，這一形象本身原本取材于埃及女神伊西（1sis）及其圣嬰霍魯斯（Horus）的塑像。于是，他們認為，觀音由男身變?yōu)榕�身這一現(xiàn)象可以理解為與圣母瑪麗亞成為基督教教眾崇拜的中心這種情況一致。由于在觀音之前，道教里女神的觀念在中國就已存在，觀音性別轉(zhuǎn)變這一現(xiàn)象可能說明：神圣的女性形象一旦在一個文化里確立起來，就必然會重現(xiàn)，并采用新的形式以應(yīng)付文化的抑制因素。q9然而，布洛菲爾德（Blofeld）看來不同意上述觀點。他認為，影響的主要源頭是藏傳佛教的女性菩薩度母（Tala）。布洛菲爾德可能認為，由伊西到圣母再到女觀音的轉(zhuǎn)化設(shè)想在宗教和文化姻親關(guān)系上未免扯得太遠了。不過，這個問題尚有第三種觀點，這觀點是由埃麗娜·施密特在其論文《亞洲的藝術(shù)》中提出的，影響的主要源頭可能是伊朗司水女神阿那希塔（Anahita）和希臘的生育女神阿特米絲（Artmis）兩個形象的結(jié)合形式。

　　無論其轉(zhuǎn)化過程是何種樣子，我的觀點是：在中國唐代突然出現(xiàn)女性觀音，其原因主要來自般若波羅蜜多傳統(tǒng)本身。在這一傳統(tǒng)里，《般若經(jīng)》的精神被人格化為諸佛之母，受到印度和西藏的大乘佛教信徒的崇拜。

7．《心經(jīng)》里蘊含的和解原則

　　最近，我出訪了中國，廣泛的游歷，使我得以有幸親眼目睹中國繪畫和書法藝術(shù)的悠久傳統(tǒng)。我曾多次幸遇觀音菩薩的畫像和塑像同《心經(jīng)》的書法融為一體的作品。有些畫像和塑像是有意想賣給來自國外的顧客，但多數(shù)情況下，那些展出的藝術(shù)品還是用來招徠當?shù)仡櫩偷摹?999年5月，參加完在銅川市召開的第二屆玄奘國際學(xué)術(shù)研討會返回途中，我參觀了位于四川省萬縣市興建的中世紀農(nóng)業(yè)村鎮(zhèn)展覽館，我碰巧看到了一座小地主莊園。莊園客廳的墻壁上并排懸掛著一幅書有《心經(jīng)》的觀音畫像和一幅孔子畫像，我一下子悟到那種綿延不絕的文化力量。 。

　　歷史界周知，在公元前6世紀，周朝的中央統(tǒng)治逐步衰落，封建王國迅速崛起。為了醫(yī)治時代的創(chuàng)傷，孔子站在周朝貴族的立場上，鼓吹貴族文化，主張以周禮體制的基礎(chǔ)上，整治其行為規(guī)范。然而，墨子及其弟子則站在相反的立場上，既反對孔子所宣揚的周代文化，也不贊成按照繁縟的禮儀和名分將生活復(fù)雜化。墨子思想的指導(dǎo)原則始終是實用加應(yīng)用。因此，墨子學(xué)派不但完全反對貴族與平．民之間階級分化，而且反對貴族的道德標準。與孔子所提倡愛有親疏、命有貴賤的思想相對立，墨子學(xué)派提倡兼愛的思想，即：要象愛自己一樣去愛他人。

　　我對中國歷史的基本特點一直百思不得其解：秦漢以下，一代代王朝更替，但孔子的思想?yún)s一直是統(tǒng)治階級唯一的正統(tǒng)思想。半個世紀前發(fā)生的共產(chǎn)黨的革命破天荒地在中國歷史上第一次建立了民眾的政府。然而，共產(chǎn)主義思想并非起源于中國。同主張生而知之的唯心理論相反，現(xiàn)代唯物主義哲學(xué)是拉邁特里斯（Lamettrice）（1709～1751年）和孔迪拉克（Conolillac）（1715～]780年）在法國創(chuàng)立的，發(fā)端于思維與身體之間關(guān)系這個問題。他們認為，思維活動的內(nèi)容只能來源于感官認識。從反復(fù)的感覺中，遞次產(chǎn)生注意、收集、分辨、比較、判斷、推理、想像及對未來的期待等過程，最后，借助語言符號，進行抽象并掌握普遍規(guī)律。“

　　由這些所謂的空想家所發(fā)起的這場運動，最終集其大成于《自然體系》這本書，提倡一種純粹的教條主義形而上學(xué)，給了一切非物質(zhì)世界信仰以沉重打擊。一個世紀以后，同黑格爾的唯心主義相對立，費爾巴哈（Feuerbach）提出了一種唯物論。他認為，現(xiàn)實存在是每個人都可認知的，而一切虛無的事物，無論是思維的還是精神的都不過是一個幻覺。他爭辯道：思維與精神是“他性的自然”。他對宗教進行了純?nèi)祟悓W(xué)的解釋，即：人類把自己普遍的本質(zhì)一他想讓自己所變成的樣子——當成了上帝。馬克思和恩格斯把黑格爾的辨證法加以改造，并從經(jīng)濟力量是根本原因的觀點出發(fā)，將其運用到社會主義唯物史觀的理論構(gòu)建中。

　　當玄奘赴印度時，密教正值鼎盛時期，但佛教行將衰敗的跡象已經(jīng)十分明顯。在玄奘訪印前后的幾個世紀里，印度教的肖像家們及宗教運動逐步改變了他們的神族和組織。如果勞克希·錢德拉關(guān)于印度教里阿婆盧吉低舍婆羅不過是梵天的變形的說法不錯的話，那么，由佛教再回歸到印度宗教體系中來就只不過是一個簡單的轉(zhuǎn)換問題。然而，在中國，密教在七世紀才剛剛開始傳人。它的影響還受到先期傳人并已形成天臺、華嚴、三論和唯識等思想體系的強大傳統(tǒng)的限制。此外，密教還受到中國文化環(huán)境的限制，這個環(huán)境同印度的文化環(huán)境截然不同、格格不入。促成中國觀音崇拜的關(guān)鍵原因并不是印度教梵天的精神基礎(chǔ)，而是般若波羅蜜多經(jīng)里所包含的空性頓悟，這種頓悟始終和大慈大悲在觀音身上的人格化聯(lián)系在一起。

8．結(jié)論

　　公兀383年，中國將軍呂光攻滅龜茲，并俘虜了鳩摩羅什。從那時起，他被迫同他的監(jiān)管人一起度過了十余年流放生涯，未著一字。當然，他在那段時間里精通了漢語文法。因此，當401年他應(yīng)后秦姚興之邀赴長安時，已經(jīng)具備了在姚興的資助下從事佛經(jīng)翻譯的一切條件。他首先校訂了《兩萬五千頌般若》以前的漢語譯本，并查閱了龍樹卷帙浩繁的論書《大智度論》，然后在胡本的基礎(chǔ)上，著手翻譯《兩萬五千頌般若》。因此，迄至404年，當他完成《大晶般若經(jīng)》的翻譯時，《大智度論》，的翻譯也告結(jié)束。尤為重要的是，他接著翻譯的就是《法華經(jīng)》，并于406年完成了該經(jīng)的翻譯工作。這一年，即弘始八年《維摩詰經(jīng)》的翻譯也告完成。弘使十年（408年）似乎是鳩摩羅什最為多產(chǎn)的一年。這一年，他完成了《七千頌般若波羅蜜多經(jīng)》的翻譯，這就是大家都知道的《小品般若經(jīng)》，并于翌年翻譯了龍樹的《中論》及《十二門論》。因此可以說，有意于根據(jù)“二轉(zhuǎn)*輪”的觀點將《法華經(jīng)》里描述的觀音菩薩的理想同《心經(jīng)》聯(lián)系起來的人，想必一定是一個深知人類苦難并熟知《大智度論》內(nèi)容的人。因為龍樹在其論中，引用《法華經(jīng)》比任何其它經(jīng)卷都多，并詳細闡述了佛教關(guān)于觀音菩薩大慈大悲的理想。

　　關(guān)于《心經(jīng)》的來源，有兩種設(shè)想當是成立的。一種設(shè)想是：梵文原本是在印度寫成的。只要支謙（Chih—chen）288年摩訶般若波羅蜜神咒的譯本就是根據(jù)那個梵文原本的話，那么，其成書年代當在150年至250年之間，在龍樹寫成《大智度論》之后。另一種設(shè)想是：如果在尼泊爾發(fā)現(xiàn)的梵文手稿是原本的手抄本的話，那么，就可能是由漢語文本譯為梵文，然后才傳到次大陸的。o果真如此，孔茲關(guān)于小b經(jīng)》的經(jīng)本可能是350年左右寫成的觀點就是可以成立的。“的確，玄奘《心經(jīng)》的譯本在大唐王朝威揚四海的情況下，在推動其廣為傳播方面發(fā)揮了最為關(guān)鍵的作用。但他并非是將觀音和《心經(jīng)》聯(lián)系起來的第一人，因為這種聯(lián)系在其譯本之前實際上已經(jīng)完成了。眾所周知，天臺宗的智顗于593年撰寫了《法華玄義》，隨后又接連著有《觀音玄義》、《觀音義疏》和《普門品疏》。人們一致認為，這些著作在6世紀之后推動觀音崇拜熱潮方面發(fā)揮了巨大作用。我本人認為，正是玄奘《心經(jīng)》譯本成功釋放出來的文化合力推動了唐王朝早期《心經(jīng)》的廣泛傳播，而這一傳播在唐王朝對整個大陸的統(tǒng)治變得空前強大的過程中發(fā)揮了不可替代的作用。