禪機(jī)與現(xiàn)代漢語

　　姚玉港(北京大學(xué))

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　　*** 這種“禪機(jī)”,在筆者看來,就是將語言本身轉(zhuǎn)化為直接呈現(xiàn)“真理”的非對象化的行為本身。這也算是語言本身的一種功能,而從禪語(嚴(yán)格地說是禪行)中領(lǐng)會這種功能,又無疑是一種好視角。

　　*** 今天面對禪宗,如何運用現(xiàn)代漢語描述禪宗的意義演變及用現(xiàn)代漢語本身實現(xiàn)“非心非佛”的呈現(xiàn),是不可回避的問題。

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　　據(jù)說宗教是為提供信仰而存在的。筆者不明“提供信仰”與“驅(qū)逐有無”有否必然聯(lián)系。為了驅(qū)逐虛無,也嘗試進(jìn)入宗教,然而換了一種宗教又一種,即使苦讀也不得其門。禪宗就是這樣進(jìn)了筆者的法眼。筆者雖然沒有入乎其內(nèi),但也常�；貋肀P桓一陣,體會體會其中的“禪機(jī)”。這種“禪機(jī)”,在筆者看來,就是將語言本身轉(zhuǎn)化為直接呈現(xiàn)“真理”的非對象化的行為本身,用葛兆光的話說,就是“語言從承載意義的符號變成意義,從傳遞真理的工具變成真理本身”。這也算是語言本身的一種功能。對這種功能的把握,對于愛好哲學(xué)的人,實在是不能缺失,而從禪語(嚴(yán)格地說是禪行)中領(lǐng)會這種功能,又無疑是一種好視角。最近中華書局出版了吳言生的《禪學(xué)三書》,從其構(gòu)成——《禪宗思想淵源》、《禪宗哲學(xué)象征》和《禪宗詩歌境界》——來看,作者從思想、思維和載體三個方面研究了禪宗的主要方面。這三者與筆者流連禪宗的原因非常相關(guān),筆者不能不讀。

　　吳言生先生1984年在陜西師范大學(xué)從霍松林先生治中國古典文學(xué),在碩士期間幾乎用所有的時間苦讀《杜詩詳注》等古典詩學(xué)名著。作者認(rèn)為,“要理解中國文化,就不能不了解禪宗……研究中國古典文學(xué),必須上好禪學(xué)這一課!”因此在1996～1999年期間,作者又在霍松林先生的指導(dǎo)下,完成博士論文《禪詩研究》。2000年6月,作者進(jìn)入中國人民大學(xué)哲學(xué)博士后流動站工作,在方立天先生的指導(dǎo)下,繼續(xù)研究佛學(xué)與詩學(xué)。其“博士后研究計劃”之一就是出版《禪學(xué)三書》。作者說:“半年時光匆匆而逝,我日日在閉關(guān)中度過�，F(xiàn)在,拙稿終于呈獻(xiàn)在讀者諸君的面前。”從語言文學(xué)研究進(jìn)入禪宗研究,在本無必然切入點的情況下,不失一種入乎其內(nèi)的門徑。因為禪宗真正獨立的形態(tài)主要在于其本身破一切執(zhí)的言傳方式。也許正因為如此,《禪宗詩歌境界》和《禪宗哲學(xué)象征》價值尤甚。

　　作者說在撰寫《禪宗思想淵源》這部著作時“已經(jīng)形成對佛教與禪宗哲學(xué)的‘前理解’:佛教禪宗哲學(xué),由本心論、迷失論、開悟論、境界論四個部分組成。本心論揭示本心澄明、覺悟、圓滿、超越的內(nèi)涵與質(zhì)性;迷失論揭示本心擾動、不覺、缺憾、執(zhí)著的狀況及緣由;開悟論揭示超越分別執(zhí)著以重現(xiàn)清凈本心的方法與途徑;境界論揭示明心見性回歸本心時的禪悟體驗與精神境界。”方立天先生在序中把這稱為“既相對獨立,又圓融互攝的闡釋話語體系,開放而慎密。”其實這也是《禪學(xué)三書》最基本的論述結(jié)構(gòu),這一論述結(jié)構(gòu)在作者那里具備禪學(xué)概論的性質(zhì),各種論述不能不圍繞這一結(jié)構(gòu)展開,所有例句皆為其義例。

　　正因為如此,盡管齊己曾經(jīng)說過:禪的偈頌“體同于詩,厥旨非詩”(《龍牙和尚偈頌序》),但是偈與詩畢竟表現(xiàn)為語言,人們可以直接捕捉的也只有語言。偈也罷,公案也罷,其所存在的言(可統(tǒng)稱為“禪語”)與意(可統(tǒng)稱為“禪意”)的關(guān)系類型,與詩歌中的言與詩意的關(guān)系類型,即使不完全相同,對它們的分析方法也應(yīng)該是相通的,甚至是相同的,盡管這種分析并不必然幫助我們理解圓融于具體的禪語之內(nèi)的禪意禪境。正因為如此分析或者說某些關(guān)聯(lián)的建立,作者完全可以信手拈來,例語既無需歷史背景,也無需出處的內(nèi)部關(guān)聯(lián),更無需具體禪僧的意義連貫,論述同一意義的例語不論漢唐和南北。作者指出,“在充分體證、理解了禪宗的終極關(guān)懷和禪宗審美生發(fā)機(jī)制后”,《禪宗詩歌境界》“嘗試對禪宗詩歌進(jìn)行具體分析,指出禪宗詩歌表征了對禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論的體證。”也就是說基本上還能對“五家七宗”分別論述,而在《禪宗哲學(xué)象征》和《禪宗思想淵源》中則是四論結(jié)構(gòu)的義例化了。如此一來,《禪宗哲學(xué)象征》尚可一用此種方法,因為它所處的層次技術(shù)化強一些,而《禪宗思想淵源》則可命名為“大乘佛教著作與禪宗語錄在對文本直接比較上的要素異同論”了。大乘佛教著作與禪宗語錄之間是結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換關(guān)系、歷史演變關(guān)系還是要素異同關(guān)系,在書中不明顯,反正在《禪宗思想淵源》中,佛典著作與禪宗語錄的關(guān)系基本上是先論述佛典中的基本思想,然后在禪宗語錄中找到相應(yīng)的例句。

　　閱讀《禪學(xué)三書》,猶入云蒸霧騰的“熱帶雨林”,雜樹與虬藤纏繞,漏光與亂色迷離。然而再細(xì)讀,在這“熱帶雨林”,手足及處竟似物又似無物,拿捏不著。再看再探,原來雜樹、虬藤、漏光和亂色及其纏繞和迷離,全為那云霧所致。那云霧就是引用的方式和關(guān)聯(lián)及在其中所透露出來的學(xué)問方法和學(xué)術(shù)寫作。閱讀《禪學(xué)三書》誰都會首先被那禪詩、公案、頌古、佛典等的密密麻麻的引用而五體投地。作者自稱“搜集了百余年來近千篇禪詩研究論文和數(shù)十種著作”,“閱讀大量禪宗詩歌文本”,這不由得你不信。正因為這密密麻麻的引用,閱讀才會猶入“熱帶雨林”。

　　葛兆光在《中國思想史》中寫道:“當(dāng)禪師不再是經(jīng)過自心體驗和深思熟慮,只是模仿前輩開悟的話頭,并把它作為一種精致的‘公案’來使用時,這種異于日常語言的語言就成了反復(fù)復(fù)制的教條……”其實沒有思想家沒有落下這種下場。他們唯一希望的是等待下一個思想家來激活他的部分思想。正因為如此,維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論序》中開篇就說:“這本書也許只是那些已經(jīng)思考過在此書中所表述的思想或者類似思想的人,才能理解。”我們今天面對禪宗,如何運用現(xiàn)代漢語描述禪宗的意義演變及用現(xiàn)代漢語本身實現(xiàn)“非心非佛”的呈現(xiàn),是不可回避的問題。