禪宗“本心”

　　禪宗是中國佛學史上最為重要的學派,它的派別多,流傳廣,影響大,幾乎成了中國佛學的代名詞。禪宗的思想體系博大精深,覆蓋面廣,包容性強,對佛教各宗各派的思想都有吸收、改造與發(fā)揮,可謂是匯集眾家之長的佛智汪洋。禪宗對般若學抱有異常濃厚的興趣,他們經(jīng)常采用般若的語言和思維方式來闡釋自己獨特的理論。尤其是禪宗的“本心”、“佛性”論,更是同般若學直接相關(guān)。禪宗沿襲三論宗“中道即佛性”的思想,把洞察性空之理、使眾生脫離生死輪回苦道的般若圣智理解為世人本來就有的“佛性”或“本心”,即先天就具有的成佛依據(jù)。為了將“般若”同“佛性”結(jié)合起來,禪宗首先對“般若”進行闡釋,為般若佛性說奠定基礎(chǔ),并同大乘般若空宗的思想有一定程度的趨同�；菽茉谙�信徒宣講“般若”大義時說:“何名般若?般若者,唐言智慧也。一切處所,一切時中,念念不愚,常行智慧,即是般若行。一念愚即般若絕;一念智即般若生。世人愚迷,不見般若,口說般若,心中常愚。……般若無形相,智慧心即是。若作如是解,即名般若智。何名波羅蜜?此是西國語,唐言到彼岸,解義離生滅。著境生滅起,如水有波浪,即名為此岸;離境無生滅,如水長通流,即名為彼岸,故號波羅蜜”(《壇經(jīng):般若品》)�；菽苷J為般若波羅蜜就是超越世間,到達佛國極樂世界的成佛智慧,是天絲梵語的譯音。人們在任何時候,任何地方只要念念不忘般若圣智,就是符合般若的修行。旦離開般若,哪怕是瞬間的脫離,都會使世人陷入癡迷。一般人只是口說般若,心中常常背離般若。結(jié)果陷溺于苦海之中不能自拔。“般若”并非實物,它沒有任何形相,而是一種主體精神,就是人們生而就有的智慧心,又名“本心”。這種智慧心幫助人們洞察萬物“性空”之理,據(jù)棄世間有生有滅的外境假相,不執(zhí)著外境,從而達到出世成佛的目的。世人執(zhí)著外境,就像水有波浪一樣,將虛幻執(zhí)著為實有,這就是停留在世間此岸;不執(zhí)著外境,就像東海長流水一樣,波瀾不興,這就能離卻生死苦海而登成佛之彼岸。從惠能對“般若波羅蜜”的宣講和理解中,我們可以看出,他的“般若”觀與僧肇弘揚的大乘空宗的般若“圣智”說是有聯(lián)系的。僧肇認為“般若”是真智,沒有世俗人的“惑智”,而惠能也主張“般若”是成佛的智慧。沒有“一念”之愚;僧肇形容“般若”是一種“實而不有、虛而不無”,無狀無名的觀空智慧,惠能也指出“般若無形相”,不是可以執(zhí)著、把持的實有之物。僧肇宣稱“般若無知而無所不知”,惠能也竭力闡明“般若”智慧是不執(zhí)著外境,是超越生滅事物的成佛“本智”或“本心”,是高超的領(lǐng)悟能力,決非凡人之知可以形容和比擬。僧肇將“無所知、無所不知”的般若真智又稱之為“圣心”,即人的主體精神,這就為般若中道即佛性,或“本心”論打開了思想契機。惠能在三論宗“行于中道,見于佛性”(《大乘玄論》卷四,《大正藏》卷四五)命題的啟迪下,直接將般若中道與佛性等同,使二者相融為一體,異名而同實,并由此出發(fā),將“菩提般若之智”說成是“世人本自有之”的“本心”,提出了“心外無別佛,佛外無別心”(《景德傳燈錄》卷六《般若品》)的著名論斷,使禪宗的佛性論獨具般若學的特色。

　　還需要值得一提的是,惠能的“佛性”清凈論同般若空宗的思想也是有血緣關(guān)系的,甚至可以說是由般若空宗思想衍化而來。現(xiàn)以惠能的偈語為例,說明二者的關(guān)系。當弘忍的高足神秀大唱“身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃”的偈語,將清凈的“佛性”同“塵埃”(煩惱)對立起來,提出滅除一切煩惱,顯現(xiàn)清凈本心,方能成佛的漸修主張時,惠能立即口誦“菩提本無樹,明鏡亦非臺。佛性常清凈,何處惹塵埃”的偈語,反對神秀的主張�；菽苷J為,佛性本無任何相狀,不是如同樹木、明鏡那樣的有形之物。佛性是真實的存在,自性清凈,塵埃(煩惱)本是虛幻的假有,它又怎能琺污清凈的佛性呢?禪宗宣稱:人們關(guān)于外部世界的妄念以及由此而產(chǎn)生的種種煩惱,不是外在于拂性的東西,而是從空寂之知的“本心”上所引出來的幻相,即“會相歸性”(宗密:《禪源諸詮集都序》);它們相對于本心而言,是虛幻不實的,根本不能玷污“本心”的清凈。心性即使在充滿妄念的情況下,仍然是清凈的,它的佛性不會被淹沒,因為妄念、煩惱并非實在之物,虛妄的煩惱障蔽不了真實、清凈的佛性,所以惠能在這個意義上說:“煩惱即菩提(佛性)”(《壇經(jīng)。般若品》)。這一論斷明顯來自三論宗的”貪欲即是道,恚、癡亦復然,如是三法中,無量諸佛道”(《大乘玄論》卷四,《大正藏》卷四五)的觀點。在三論宗看來,貪欲、瞋怒、癡頑(統(tǒng)稱煩惱)本是“假有”,人們從假有中可悟“性空”之理,從”性空”即“假有”,“假有”即“性空”的中道看,當然“貪欲即是道”,眾多煩惱中可以顯現(xiàn)“無量諸佛道”。禪宗的“煩惱即菩提”的命題雖脫胎于此,但又有所改造與發(fā)揮。按般若中道的思維,性空之理不離假有相狀,唯此假有,方顯性空。禪宗贊同此思維模式,并運用這種思維模式來闡述“煩惱即菩提”,明確指出,虛妄煩惱的存在,更能呈現(xiàn)佛性的清凈和真實,就像一個“圓凈明”’的摩尼寶珠一樣,在與外物相對時,能現(xiàn)一切差別色相,色相有赤橙黃綠青藍紫之異,但明珠的清凈本性卻沒有任何變化。當寶珠呈現(xiàn)黑色時,“黑既不黑”,“黑即是明珠”,這就是說,黑色對于寶珠而言,本是虛幻之相狀,正因為寶珠有明性,方能顯現(xiàn)黑色之相,若寶珠無明性,本身有色相,就不能顯現(xiàn)萬干色相,寶珠所映照的色相多變,正好反襯寶珠的明性,黑色的映現(xiàn),正是摩尼寶珠“圓凈明”本性真實存在的有力證明。所以,虛妄的煩惱假相,同樣是清凈佛性(本心)的折射。人們修行,無須斷除一切煩惱,只消頓悟到“妄念本無,一性本凈”,煩惱本是虛妄,佛性才是清凈本心,就能一念而至佛地。這同般若空宗不廢“假有”,由“假有”顯”性空”,進而由“假有”直悟”性空”的思維模式是相通的。這種相通,僅僅是從思維的模式上而言,如果從邏輯范疇上看,大乘般若學的“性空”同禪宗所言的“清凈佛”性”的“性空”是有根本區(qū)別的。般若講”性空”,是一種雙邊或多層次的無限全稱否定,無論是此岸(世間)之“妄”或彼岸之“真”,都是“一切皆空”的“非有,非真有;非無,非真無”,甚至“空”理本身也是空。但禪宗所說的”性空”,只空虛妄之煩惱,不空真實之本心(佛性,真如),真有不空,真性無妄,只是一種特稱的否定,在有所否定之時,又有所肯定,二者是不能混為一談的,惠能就明確肯定真實的空性,否定虛妄的假相,認為虛妄的假相就包含在性空之中,“世人性空”就像廣漠無邊的宇宙空間一樣,浩浩無垠,“能含日月星辰,大地山河,一切草木、惡人、善人、惡法、善法、天堂地獄,盡在空中”

　　(《壇經(jīng)·般若品》),這包含在“虛空”中的萬法有生滅、變化,但“虛空”卻是永存的。由此可知,禪宗、般若空宗都言“空”,它們之間的聯(lián)系和趨同,并沒有消除二家“空”觀的歧異。

　　禪宗的“性空”同般若學的“空”觀,盡管有明顯的界限,但二者的聯(lián)系與相承關(guān)系也是不容否定的,禪宗內(nèi)部的某些派別,深受般若空宗的影響,甚至完全接受了般若的中道空觀,例如牛頭宗的創(chuàng)始人法融(公元594年一657年),在闡述他們這一派的空觀時就說:“體諸法如夢,本來無事,心境本寂,非今始空。……有此能了之智,亦如夢心,乃至沒有一法過了涅槃,亦如夢幻”(宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》)。牛頭宗認為,妄念(諸法)如夢如幻,原本不真,故而是空,心境本寂。,從來就空。觀空的智慧也是空,出世間的“涅槃”境地至高無上,也像“夢幻”一般,同屬是空。牛頭宗看到妄念諸法是空,隨之認為產(chǎn)生妄念諸法的本心也是空,這就否定了心本體的真實,完全回歸到般若空宗的觀點,拂逆了禪宗全外境,不空本心的宗旨,因此受到宗密(公元780年一公元841年)的尖銳批評。宗密以瓶空為例,指出牛頭宗的錯誤。他說,如瓶空,是指瓶中無物,但并非瓶子本身也空,“言無者,心中無分別貪瞋等念,名為心空,非謂無心”(同上),也就是說“心空”指心中無妄念,不執(zhí)著外境,決不能認為連心本體也不存在。宗密是華嚴五祖,又是參禪大師,融禪教為一體,力主大乘有完學說,對禪宗內(nèi)部的般若空觀派別是持激烈反對態(tài)度的,盡管如此,也不可能完全消除般若空觀對禪宗的影響和滲透。