30年的3次宗教哲學(xué)之爭(zhēng)

　　作者: 段德智

　　1978年在中國(guó)發(fā)展史上是一個(gè)極其重要的年份,一塊聳立的界碑。對(duì)于中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和哲學(xué)其他二級(jí)學(xué)科是如此,對(duì)于作為哲學(xué)一分支學(xué)科的宗教哲學(xué)尤其如此�？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō),1978年以來(lái)的30年是中國(guó)宗教哲學(xué)兀然崛起和高歌猛進(jìn)的30年。

　　現(xiàn)代意義上的宗教哲學(xué)的出現(xiàn),在中國(guó)雖然是一件相對(duì)晚近的事情,但是,倘若從戊戌變法時(shí)期算起,也已經(jīng)有了110多年的歷史。一個(gè)明顯不過(guò)的事實(shí)是:在1978年前的80多年間,嚴(yán)格地講,現(xiàn)代意義上的宗教哲學(xué)專著僅僅出版了一本,這就是1928年由青年協(xié)會(huì)書(shū)局刊行的謝扶雅的《宗教哲學(xué)》。然而,1978年以來(lái)的這30年間,情勢(shì)卻發(fā)生了驚人的變化。據(jù)筆者不完全的統(tǒng)計(jì),各種類型的宗教哲學(xué)專著出版了20多部,而且,其中也不乏能夠與國(guó)際宗教哲學(xué)大體接軌、具有當(dāng)代宗教哲學(xué)視野、對(duì)中國(guó)哲學(xué)界產(chǎn)生了比較廣泛影響的力作。毫無(wú)疑問(wèn),中國(guó)宗教哲學(xué)近30年來(lái)的兀然崛起和高歌猛進(jìn)與中國(guó)學(xué)術(shù)環(huán)境的改善密切相關(guān),既得益于其外部的社會(huì)的和學(xué)術(shù)的大環(huán)境,也直接得益于中國(guó)宗教哲學(xué)圈子內(nèi)的學(xué)術(shù)小環(huán)境�？梢哉f(shuō),近30年來(lái)中國(guó)宗教哲學(xué)百花齊放的局面正是中國(guó)宗教哲學(xué)界百家爭(zhēng)鳴的勢(shì)所必至的一個(gè)結(jié)果。

　　近30年來(lái),中國(guó)宗教哲學(xué)領(lǐng)域的論爭(zhēng)雖然比較頻繁,但是對(duì)中國(guó)宗教哲學(xué)研究真正起到推波助瀾作用的則主要是關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”、“儒教是否宗教”之爭(zhēng)以及“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)。

　　“宗教鴉片論”之爭(zhēng)

　　關(guān)于“宗教鴉片論”之爭(zhēng)是我國(guó)自1978年改革開(kāi)放以來(lái)宗教哲學(xué)領(lǐng)域爆發(fā)的第一場(chǎng)影響深廣的宗教哲學(xué)爭(zhēng)論。1980年4月,鄭建業(yè)主教在《宗教》雜志上發(fā)表了《從宗教與鴉片談起》一文。上海宗教哲學(xué)界和宗教學(xué)界對(duì)馬克思關(guān)于宗教是人民的鴉片這句名言展開(kāi)了比較廣泛的研究和爭(zhēng)鳴。

　　1981至1982年間,一些學(xué)者發(fā)表發(fā)表文章予以回應(yīng)。其基本觀點(diǎn)是:馬克思關(guān)于宗教是人民的鴉片這個(gè)論斷揭示了宗教的最根本的屬性,科學(xué)地闡明了宗教的本質(zhì)和社會(huì)作用;它是馬克思主義在宗教問(wèn)題上的理論基礎(chǔ)、理論核心,是我們研究宗教問(wèn)題的根本立場(chǎng)和指導(dǎo)原則;它至今仍是馬克思主義在宗教問(wèn)題上全部世界觀的基石;人民自己的宗教,不僅在歷史上并不存在,而且在社會(huì)主義社會(huì)也不存在。

　　針對(duì)上述觀點(diǎn),一些學(xué)者則要求對(duì)宗教鴉片論作出更為全面、更為準(zhǔn)確的理解和闡釋。1983年至1986年有學(xué)者發(fā)表題為《關(guān)于中國(guó)社會(huì)主義時(shí)期宗教的幾個(gè)問(wèn)題》和《試論馬克思宗教理論的時(shí)代背景和發(fā)展過(guò)程》的署名文章;題為《建立具有中國(guó)特色的宗教學(xué)理論體系》的論文;以及長(zhǎng)文《究竟怎樣認(rèn)識(shí)宗教的本質(zhì)》。他們認(rèn)為,馬克思在《導(dǎo)言》中并未把宗教是鴉片作為定義來(lái)提;“宗教是人民的鴉片”的說(shuō)法在馬克思以前的德國(guó)早已流傳,馬克思引用的原意并不是用來(lái)概括宗教的本質(zhì),傳統(tǒng)理解不符合馬克思的原意,尤其不能應(yīng)用于中國(guó)當(dāng)前的宗教實(shí)際;中國(guó)當(dāng)前宗教工作中“左”的思想還沒(méi)有完全克服,……根源是囿于理論認(rèn)識(shí)上的成見(jiàn),是中國(guó)宗教研究中的本本主義。

　　丁光訓(xùn)主教曾經(jīng)高度評(píng)價(jià)了這次論爭(zhēng):把通過(guò)爭(zhēng)論人們“對(duì)宗教是人民的鴉片之說(shuō),有了恰如其分的理解和評(píng)論”看作是上個(gè)世紀(jì)80年代“宗教研究上”所取得的“一個(gè)重要突破”,并且斷言:“看來(lái),這一場(chǎng)‘鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)’已經(jīng)基本結(jié)束”,因?yàn)?ldquo;在從事研究的學(xué)者中”雖然還有人在這方面繼續(xù)“寫(xiě)文章”,但是,繼續(xù)在宗教的“鴉片本質(zhì)”上“做文章”的卻“已經(jīng)很少很少了”。這場(chǎng)論爭(zhēng)的根本意義在于它開(kāi)辟了或標(biāo)志著中國(guó)宗教哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)新的時(shí)代的開(kāi)始,即中國(guó)宗教研究和宗教哲學(xué)研究開(kāi)始從根本上跳出了政治化和意識(shí)形態(tài)化的藩籬,開(kāi)始駛?cè)肓藢W(xué)術(shù)化的發(fā)展軌道,從而為中國(guó)宗教哲學(xué)的崛起和高歌猛進(jìn)奠定了良好的基礎(chǔ),營(yíng)造了自由、寬松的學(xué)術(shù)氛圍。毫無(wú)疑問(wèn),這場(chǎng)論爭(zhēng)本身是在中國(guó)宗教研究和宗教哲學(xué)研究政治化和意識(shí)形態(tài)化的歷史大背景下展開(kāi)的。因?yàn)槿珖?guó)宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界的著名學(xué)者圍繞著馬克思的一句語(yǔ)錄展開(kāi)論爭(zhēng),并且耗時(shí)10年左右,這個(gè)事情本身即是中國(guó)宗教研究和宗教哲學(xué)研究政治化和意識(shí)形態(tài)化的標(biāo)志和產(chǎn)物。所幸的是,這場(chǎng)爭(zhēng)論是在比較自由、比較寬松的政治大氣候下進(jìn)行的,爭(zhēng)論雙方雖然觀點(diǎn)鮮明、言辭激烈,但總體上說(shuō)都還是恪守了學(xué)術(shù)規(guī)范的,這就為中國(guó)后來(lái)的宗教哲學(xué)領(lǐng)域的健康有序的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴開(kāi)了個(gè)好頭。從這個(gè)意義上,以樂(lè)觀的眼光看問(wèn)題,我們不妨把這場(chǎng)論爭(zhēng)看作是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)史上最后一場(chǎng)帶有政治性和意識(shí)形態(tài)性的學(xué)術(shù)論爭(zhēng),一場(chǎng)使中國(guó)宗教哲學(xué)研究駛?cè)雽W(xué)術(shù)化軌道的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)。這一討論也為宗教學(xué)其他領(lǐng)域的研究奠定了基礎(chǔ),學(xué)者可以從各個(gè)角度來(lái)進(jìn)行研究,宗教史學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)、宗教倫理學(xué)和宗教人類學(xué)等新學(xué)科開(kāi)始發(fā)展起來(lái)。

　　中國(guó)宗教研究和宗教哲學(xué)研究工作的這樣一種轉(zhuǎn)軌定向立即使中國(guó)的宗教哲學(xué)研究工作出現(xiàn)了嶄新的局面。這首先表現(xiàn)在“宗教文化論”的提出上面。中國(guó)宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界在“宗教鴉片論”的討論中,逐步意識(shí)到了學(xué)術(shù)研究進(jìn)一步去政治化和意識(shí)形態(tài)化的必要性,逐步“面向事物本身”,面向宗教的本質(zhì)本身,并初步確立了從文化層面而不是像過(guò)去那樣從政治和意識(shí)形態(tài)層面去思考宗教本質(zhì)的學(xué)術(shù)理路。許多學(xué)者相繼提出了“宗教是文化”、“宗教是一種社會(huì)文化現(xiàn)象“、“宗教是一種社會(huì)文化形式”和“宗教是一種社會(huì)文化體系”等觀點(diǎn)。在這種革新思潮的推動(dòng)下,中國(guó)宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界很快掀起了一個(gè)研究宗教文化的小高潮。一批知名學(xué)者,如方立天、季羨林、樓宇烈、牟鐘鑒、呂大吉、葛兆光、葛榮晉、張志剛等,先后編輯出版了一系列具有相當(dāng)理論深度、影響較大的宗教文化方面的論著。“宗教鴉片論”的論爭(zhēng)給中國(guó)宗教哲學(xué)界帶來(lái)的第二個(gè)變化在于它把宗教哲學(xué)學(xué)者的注意力從“語(yǔ)錄”的引證轉(zhuǎn)移到具體的宗教本身的研究上,轉(zhuǎn)移到本土宗教的研究上,轉(zhuǎn)移到對(duì)中國(guó)佛教、中國(guó)道教、中國(guó)基督宗教和中國(guó)民間宗教的研究上,長(zhǎng)期以來(lái)存在于宗教學(xué)研究和宗教哲學(xué)研究中的被人稱之為“空對(duì)空”的研究定勢(shì)受到了致命一擊,“面向事物本身”、理論聯(lián)系實(shí)際的研究方法開(kāi)始成風(fēng)。這一點(diǎn)在上個(gè)世紀(jì)80年代末至本世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)界開(kāi)展的關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論中得到了充分的體現(xiàn)。

　　“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)

　　“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)是近30年來(lái)中國(guó)宗教哲學(xué)領(lǐng)域開(kāi)展的又一項(xiàng)影響深廣的全國(guó)范圍的學(xué)術(shù)活動(dòng)。雖然爭(zhēng)論的雙方主要限于中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)史圈子中的思想家,但是其對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)價(jià)值和拉動(dòng)作用,堪與“宗教鴉片論”之爭(zhēng)比肩。

　　早在1978年年底南京召開(kāi)的中國(guó)無(wú)神論學(xué)會(huì)成立大會(huì)上首次有學(xué)者明確提出“儒教是教”的論斷。此后不久,在1979年10月于太原召開(kāi)的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)成立大會(huì)上,他又重申了這一立場(chǎng)。1980年,《論儒教的形成》一文發(fā)表,表達(dá)的基本觀點(diǎn)如下:春秋時(shí)期孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)說(shuō)是對(duì)“殷周奴隸制時(shí)期的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想”的直接繼承;儒教的形成有兩個(gè)階段:西漢階段和宋明階段;儒教的宗教特征主要在于:信奉“天地君親師”,以“天”為至高無(wú)上的神,追求成圣,奉孔子為教主,以六經(jīng)為宗教經(jīng)典。當(dāng)年8月,《儒家與儒教》一文發(fā)表,文中不僅重申了上述觀點(diǎn),而且還特別強(qiáng)調(diào)指出:不僅“董仲舒的天人感應(yīng)的神學(xué)目的論是宗教”,而且,“宋明理學(xué)也是宗教”。

　　“儒教是教”說(shuō)提出不久,一些學(xué)者先后在《哲學(xué)研究》和《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》上發(fā)表文章對(duì)之表示質(zhì)疑和批評(píng)。他們針對(duì)上述觀點(diǎn),著重強(qiáng)調(diào)了下面幾點(diǎn):孔子的天命觀不是對(duì)殷周天命神學(xué)的繼承,而是對(duì)它的懷疑和否定;“儒教的二次改造說(shuō)”不能成立。宋明理學(xué)所標(biāo)示的不是“中國(guó)儒教的完成”,而是“中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)”;孔子是儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人,而非“儒教的教主”,更非凌駕于一切之上的“神”;儒家學(xué)說(shuō)作為一種倫理思想體系,其從先秦儒家到宋明理學(xué)的發(fā)展,不是“造神運(yùn)動(dòng)”。

　　針對(duì)這些質(zhì)疑和批評(píng),《儒教的再評(píng)論》和《具有中國(guó)民族形式的宗教》等文予以回應(yīng),并對(duì)有關(guān)論點(diǎn)作出了進(jìn)一步的闡述和說(shuō)明。其主要觀點(diǎn)可以概述如下:儒家思想是“以三綱五常為基本內(nèi)容的宗法思想”,宗法思想本身雖然不是宗教,但被宗教化和神圣化后就變成了宗教;宋明理學(xué)雖然以儒家的封建倫理綱常名教為中心,但它實(shí)際上卻是一個(gè)宗教、哲學(xué)、政治準(zhǔn)則和道德規(guī)范四位一體的論證嚴(yán)密、規(guī)模宏大的宗教神學(xué)體系;“任何一個(gè)民族不可能沒(méi)有自己的宗教信仰”,而儒教即是“一種中國(guó)自己培養(yǎng)起來(lái)的宗教”,一種“具有中國(guó)民族形式的宗教”。

　　“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)在1998年《文史哲》組織的筆談中推向了全國(guó),達(dá)到了高潮。是年,《文史哲》編輯部組織的“儒學(xué)是否宗教”的筆談規(guī)模比較大,規(guī)格也比較高,有關(guān)領(lǐng)域的大陸知名學(xué)者,如張岱年、季羨林、蔡尚思、郭齊勇、張立文和李申等,都應(yīng)邀參加了這次筆談。這次筆談在一個(gè)意義上可以看作是“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)的一個(gè)風(fēng)向標(biāo)。如果說(shuō)在上世紀(jì)80年代初,這場(chǎng)爭(zhēng)論的正方(即持“儒學(xué)是宗教”觀點(diǎn)的)僅一人,絕大多數(shù)的學(xué)者持反方(即否認(rèn)儒學(xué)是宗教或具有宗教性)的立場(chǎng),而在這次筆談中事情便幾乎被倒置了過(guò)來(lái),對(duì)儒學(xué)是宗教持激烈反對(duì)態(tài)度的顯然變成了少數(shù),肯認(rèn)儒學(xué)具有宗教性質(zhì),甚至是宗教的竟占到了壓倒性的多數(shù)。這種趨勢(shì)在2002年中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所與《中國(guó)哲學(xué)史》編輯部聯(lián)合舉辦的“儒家與宗教”學(xué)術(shù)研討會(huì)上更趨明朗。

　　其后不久,圍繞著1999年12月和2000年2月出版的分上下兩卷的《中國(guó)儒教史》,這場(chǎng)爭(zhēng)論又起波瀾。作者在自序中明確地表明了自己在“儒教是否宗教”之爭(zhēng)中,是站在“儒教是教”一方的。有學(xué)者為該著所寫(xiě)的序中高度評(píng)價(jià)了這部著作,稱它“為研究中國(guó)文化史、思想史、哲學(xué)史打開(kāi)了一堵墻”,“必將為中國(guó)宗教史、文化史的研究提供一條新思路。”還有書(shū)評(píng)稱贊該著作“對(duì)于儒學(xué)研究有拓新之功,為儒教研究樹(shù)立了一塊新的里程碑”(《孔子研究》。但是,另一方面,批評(píng)的聲音也接踵而至。值得注意的是,爭(zhēng)論雙方雖然唇槍舌劍,言辭激烈,但是,即使對(duì)這本著作持有異議的一方也并非完全否認(rèn)儒學(xué)的宗教性,甚至也不完全否認(rèn)“儒教”的存在。這就表明,當(dāng)時(shí)學(xué)者所考慮的已經(jīng)不再是儒學(xué)是否宗教或儒學(xué)是否具有宗教性的問(wèn)題,而是如何更其準(zhǔn)確地表達(dá)儒學(xué)的宗教性以及如何對(duì)儒學(xué)的宗教性予以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C這樣一個(gè)問(wèn)題了。“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)已經(jīng)接近尾聲了。

　　“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)歷時(shí)20多年,跌蕩起伏,耐人尋味,不僅在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上具有重要意義,而且對(duì)中國(guó)的宗教哲學(xué)研究也有重要的啟迪和推動(dòng)作用。首先,盡管爭(zhēng)論伊始,雙方的觀點(diǎn)似乎水火不容,但是到了最后,大家在一些基本問(wèn)題上還是大體達(dá)成了一些共識(shí)。這標(biāo)志著中國(guó)的學(xué)術(shù)研究或宗教哲學(xué)研究已經(jīng)從非常期開(kāi)始步入了正常期,進(jìn)入了健康發(fā)展的快車道。其次,經(jīng)過(guò)爭(zhēng)論,絕大多數(shù)學(xué)者在儒學(xué)具有宗教性、中國(guó)歷史上存在有宗教等方面大體達(dá)成了共識(shí)。這表明在中國(guó),宗教或宗教性已經(jīng)不再是“迷信”或完全負(fù)面價(jià)值的東西,而是一種具有中性的,甚至具有褒義的東西。這就為中國(guó)宗教哲學(xué)的健康發(fā)展作出了必要的鋪墊。第三,在對(duì)“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論中,大多數(shù)學(xué)者既反對(duì)了西方文化中心論或西方宗教觀念標(biāo)準(zhǔn)論,又反對(duì)了中國(guó)文化中心論或儒教觀念標(biāo)準(zhǔn)論,區(qū)別了制度性宗教與精神性宗教,有神論宗教與無(wú)神論宗教。這表明中國(guó)宗教哲學(xué)研究已經(jīng)跳出了西方主義和民族主義的雙重藩籬,而開(kāi)始“面向事物本身”,面向“世界諸宗教本身”,從而使得中國(guó)宗教哲學(xué)界有望對(duì)世界諸宗教開(kāi)始嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)研究”,有望構(gòu)建“宗教學(xué)研究”或“宗教哲學(xué)研究”的“中國(guó)學(xué)派”(方立天語(yǔ))。

　　“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)

　　最近幾年在一個(gè)不太大的范圍內(nèi)開(kāi)展的“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng),可以看作是改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)宗教哲學(xué)界值得關(guān)注的第三場(chǎng)比較重大的宗教哲學(xué)之爭(zhēng)。這場(chǎng)爭(zhēng)論區(qū)別于前面兩場(chǎng)爭(zhēng)論的一個(gè)根本特征即在于它具有明顯的國(guó)際性質(zhì)。如果我們可以把前面兩場(chǎng)爭(zhēng)論理解為中國(guó)式的爭(zhēng)論或中國(guó)問(wèn)題的爭(zhēng)論,那么,我們就不妨把中國(guó)開(kāi)展的這場(chǎng)爭(zhēng)論理解為國(guó)際宗教哲學(xué)界有關(guān)爭(zhēng)論的一個(gè)組成部分。

　　這個(gè)爭(zhēng)論是從2003年開(kāi)始的。當(dāng)年,何光滬在《浙江學(xué)刊》第4期上發(fā)表了一篇題為《“使在”、“內(nèi)在”與“超在”——全球宗教哲學(xué)的本體論》的論文。該文的根本努力在于一方面把“存在”理解成“包括自我和外界在內(nèi)的世界或世上一切事物的基礎(chǔ)、根據(jù)和前提”,另一方面又“從‘全球宗教哲學(xué)’的角度出發(fā),把哲學(xué)本體論的根本范疇即‘存在’,界定為‘使在’(使世界存在)、‘內(nèi)在’(內(nèi)在于世界)和‘超在’(超越于世界)的‘真正的神秘’”。該文一發(fā)表,即遭到一些學(xué)者的批評(píng)。他們?cè)凇墩憬瓕W(xué)刊》2004年第1期上發(fā)表了兩篇批評(píng)文章。一篇是《“存在”存在嗎?——回應(yīng)何光滬先生的“全球哲學(xué)的本體論”》,另一篇是《“全球宗教哲學(xué)的本體論”質(zhì)疑——一種后現(xiàn)代的回應(yīng)》。他們認(rèn)為,作為“全球宗教哲學(xué)的本體論”的“存在論”的根本弊端在于它實(shí)質(zhì)上持守的原則是一種過(guò)了時(shí)的“本質(zhì)主義”,“和柏拉圖的理念(或者譯成‘相’)很相似”。

　　爭(zhēng)論雙方在“全球宗教哲學(xué)的本體論”問(wèn)題上的正面交鋒可以說(shuō)就此而告一個(gè)段落。但是,他們之間的爭(zhēng)論卻并沒(méi)有就此止步,只不過(guò)此后的爭(zhēng)論取一種側(cè)面的和隱蔽的形式罷了。中國(guó)宗教哲學(xué)界關(guān)于“全球宗教哲學(xué)的本體論”的爭(zhēng)論看來(lái)還會(huì)持續(xù)下去。因?yàn)檎搼?zhàn)的雙方雖然進(jìn)行了初步的交鋒,但是,迄今為止,這場(chǎng)論戰(zhàn)總的來(lái)說(shuō)還是粗線條的,所關(guān)涉的問(wèn)題尚未深入地展開(kāi),而且建設(shè)性的成果也不夠顯著。在筆者看來(lái),雖然迄今為止,這場(chǎng)爭(zhēng)論主要是在兩個(gè)學(xué)者之間展開(kāi)的,但是,就這場(chǎng)爭(zhēng)論所關(guān)涉的內(nèi)容看,絕對(duì)不是這兩個(gè)學(xué)者之間的筆墨官司,而是目前當(dāng)代中國(guó)宗教哲學(xué)研究中最值得關(guān)注的一場(chǎng)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)。這場(chǎng)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)的意義首先就表現(xiàn)在我們前面已經(jīng)說(shuō)到的它的國(guó)際性質(zhì)。這場(chǎng)爭(zhēng)論是有其深刻的國(guó)際學(xué)術(shù)背景的。一如這兩位學(xué)者在有關(guān)論文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的,他們之間所開(kāi)展的“全球宗教哲學(xué)的本體論”的爭(zhēng)論是當(dāng)前國(guó)際宗教哲學(xué)界所出現(xiàn)的“宗教非實(shí)在論”與“宗教實(shí)在論”之爭(zhēng)的國(guó)內(nèi)版,是近30年來(lái)國(guó)內(nèi)宗教哲學(xué)界新出現(xiàn)的后現(xiàn)代主義思潮和后自由主義思潮在中國(guó)宗教哲學(xué)界的一種表達(dá)。在當(dāng)今時(shí)代,在全球化的大背景下,如何看待后現(xiàn)代主義,如何看待庫(kù)比特的“非實(shí)在論”,如何看待和處理現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的關(guān)系,不僅是西方宗教哲學(xué),特別是西方全球宗教哲學(xué)必須面對(duì)的問(wèn)題,而且也是中國(guó)宗教哲學(xué),特別是中國(guó)的全球宗教哲學(xué)必須面對(duì)的問(wèn)題。這是一個(gè)直接關(guān)系到宗教哲學(xué)和全球宗教哲學(xué)發(fā)展路向和發(fā)展進(jìn)程的大問(wèn)題。相信在不久的將來(lái),中國(guó)會(huì)有越來(lái)越多的思考和研究宗教哲學(xué)和全球宗教哲學(xué)的學(xué)者會(huì)更為廣泛更為深入地思考和研究這些問(wèn)題。相信中國(guó)的學(xué)者在對(duì)這些問(wèn)題的討論中,不僅會(huì)進(jìn)一步推進(jìn)中國(guó)宗教哲學(xué)研究的國(guó)際化進(jìn)程,而且也有望對(duì)國(guó)際宗教哲學(xué)界作出我們應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

　　結(jié)束語(yǔ)

　　在我們回顧中國(guó)近30年來(lái)的宗教哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴時(shí),我們著重考察了上述3場(chǎng)論爭(zhēng)。這并不是說(shuō)在這30年間中國(guó)宗教哲學(xué)領(lǐng)域只發(fā)生過(guò)這樣3場(chǎng)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)。事實(shí)上,除了上述3場(chǎng)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)外,還有許多場(chǎng)別的學(xué)術(shù)論爭(zhēng),如“宗教神學(xué)是否理性”之爭(zhēng),“宗教哲學(xué)的全球化與民族化(本土化)”之爭(zhēng)以及“儒學(xué)是哲學(xué)宗教抑或宗教哲學(xué)”之爭(zhēng),等等。但是,無(wú)論是就規(guī)模來(lái)看,還是就其對(duì)中國(guó)當(dāng)代宗教哲學(xué)研究的驅(qū)動(dòng)和促進(jìn)方面,相形之下,還是我們討論過(guò)的上述3場(chǎng)論爭(zhēng)要重要一些。當(dāng)然,其他場(chǎng)論爭(zhēng)也具有其特殊的意義和價(jià)值,其意義和價(jià)值是這3場(chǎng)論爭(zhēng)不能完全統(tǒng)攝和取代的。不過(guò),僅就這3場(chǎng)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)不僅足以窺見(jiàn)中國(guó)宗教哲學(xué)近30年來(lái)所取得的豐碩成就,而且也足以窺見(jiàn)改革開(kāi)放對(duì)當(dāng)代中國(guó)宗教哲學(xué)建設(shè)的非凡意義以及中國(guó)宗教哲學(xué)近30年來(lái)的思想歷程。