印順?lè)◣熍c禪宗史研究

　　印順?lè)◣?/a>是當(dāng)代著名的佛教學(xué)者,其著述極為豐富,研究十分深入,對(duì)海峽兩岸的教界學(xué)界的佛學(xué)研究都有很大的影響,為弘揚(yáng)佛教優(yōu)秀文化作出了重要的貢獻(xiàn)。

　　一

　　印順?lè)◣熖岢?“禪宗史的研究,必須弄清楚超時(shí)空的自心體驗(yàn),現(xiàn)實(shí)時(shí)空(歷史)中的方便演化”,這對(duì)禪史的研究具有重要的方法論意義,為客觀地歷史地研究禪宗史提供了方法論依據(jù)。

　　中國(guó)禪宗一向以不立文字、以心傳心相標(biāo)榜,它注重體悟心證而不滯于經(jīng)教文句。發(fā)展到后來(lái),一方面出現(xiàn)了千七百公案、上千卷語(yǔ)錄,另一方面,禪宗卻更強(qiáng)調(diào)“如人飲水,冷暖自知”,以致于有人認(rèn)為對(duì)禪宗是無(wú)法做歷史的研究的,因?yàn)?ldquo;說(shuō)似一物即不中”,說(shuō)得越多,離禪越遠(yuǎn)。

　　我們認(rèn)為,盡管禪宗有一種因人而異的自證境界,不同的禪師所證悟的內(nèi)容各不相同,其中確實(shí)有不可言傳的東西。但是,正如東晉著名佛學(xué)家僧肇所說(shuō)的,“言雖不能言,然非言無(wú)以傳”【《肇論·般若無(wú)知論》,《大正藏》卷四五,153c。 】,禪師要方便接機(jī),傳授心法,總得通過(guò)一定的教法,從歷史上看,從“不出文記”的早期祖師到“不立文字”的六祖惠能,實(shí)際上也都留下了施化設(shè)教的方便法門(mén)。對(duì)此,我們完全可以作歷史的研究。而且,禪宗作為一種歷史上存在過(guò)的佛教宗派,它是社會(huì)歷史的產(chǎn)物,與社會(huì)生活的方方面面有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,我們也應(yīng)該通過(guò)歷史的研究來(lái)揭示其產(chǎn)生、發(fā)展的規(guī)律,從而加深對(duì)社會(huì)歷史和傳統(tǒng)文化的了解。

　　對(duì)此,印順?lè)◣熢�提�?“禪宗史的研究,必須弄清楚超時(shí)空的自心體驗(yàn),現(xiàn)實(shí)時(shí)空(歷史)中的方便演化,才能恰當(dāng)處理禪宗的歷史事實(shí)。”【《中國(guó)禪宗史·序》,上海書(shū)店,1992年,8頁(yè)。 】他把禪者的事跡與傳承及禪法的方便施設(shè)與演變作為禪史的主要內(nèi)容,這是有一定道理的,這首先就肯定了禪史研究的可能性與必要性。

　　進(jìn)一步說(shuō),通過(guò)對(duì)禪宗中出現(xiàn)的種種教法的研究,不僅可以了解“所跡”,而且還可以由“所跡”達(dá)到對(duì)“所以跡”的了解。因?yàn)?ldquo;所跡”是表現(xiàn)“所以跡”的,一定的言語(yǔ)教法都包含了一定的思想與意義,兩者是并不能截然分開(kāi)的。我們可以,也應(yīng)該通過(guò)言語(yǔ)教法不斷地去“理解”禪宗的思想。對(duì)此,印順?lè)◣熞灿姓f(shuō)明,他在強(qiáng)調(diào)“禪法的方便施設(shè)與演變,這應(yīng)該是禪史的重要部分”【《中國(guó)禪宗史·序》,6頁(yè)�！繒r(shí)指出:

　　佛法是自覺(jué)體驗(yàn)的那個(gè)事實(shí)。佛是發(fā)現(xiàn)了,體悟了,到達(dá)了究竟的解脫自在。為了普利大眾,所以方便攝化,使別人也能到達(dá)解脫的境地。從佛(祖)的自覺(jué)境地來(lái)說(shuō),是一切知識(shí)、語(yǔ)言文字所無(wú)能為力的。……在這點(diǎn)上,佛法(禪)不但不是考據(jù)所能考據(jù)的,也不是理論所能說(shuō)明的。說(shuō)禪理,談禪味,都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗(yàn)(宗),怎么說(shuō)也說(shuō)不了的,還是說(shuō)了,表示了(教),佛法已成為現(xiàn)實(shí)(時(shí)空中)人間的佛法。指雖不是月亮,但確能引人去注意月亮,發(fā)現(xiàn)月亮。所以自心體驗(yàn)的內(nèi)容,盡管“說(shuō)似一物即不中”,即不妨表示出來(lái)。語(yǔ)言文字(正說(shuō)的,反詰的,無(wú)義味話(huà))也好,默不作聲也好,比手畫(huà)腳也好,都是用為引人入勝的敲門(mén)磚。體悟是屬于自證的,是“不由它教”、“不立文字”與“心傳”的。從引導(dǎo)的方便來(lái)說(shuō)(“不立宗主,不開(kāi)戶(hù)牖”,“一法不立”,也還是接引學(xué)人的方便),存在于人間,成為一時(shí)代、一地區(qū)、一宗一派的禪風(fēng)。這是可尋可考,可以看出禪在發(fā)展中的歷史事實(shí)【《中國(guó)禪宗史·序》,7頁(yè)�！�。

　　這里,印順?lè)◣熤饕�是在�?qiáng)調(diào)“方便的多樣性,并不表示自心體驗(yàn)內(nèi)容的不同”,如果“不理解自覺(jué)與方便的相對(duì)性”,就會(huì)有“以今疑古的”,也會(huì)有“古疑今的”【《中國(guó)禪宗史·序》,7～8頁(yè)。 】,即從方便教法的不同,就懷疑自心體驗(yàn)的不同,或肯定自心體驗(yàn)的一致性就懷疑方便教法的差異性。這當(dāng)然也是很有意義的。但這里既然肯定了“方便攝化”與“自心體驗(yàn)”的關(guān)聯(lián),肯定了“指”可以引人去注意月亮、發(fā)現(xiàn)月亮,實(shí)際上也就肯定了我們的禪史研究,不但可以通過(guò)對(duì)“禪法的方便施設(shè)與演變”的考察,來(lái)展示禪跡(教),而且還可以通過(guò)禪跡的“引導(dǎo)的方便”來(lái)了解禪心(宗)。事實(shí)上,正是在此基礎(chǔ)上,印順?lè)◣煂?xiě)出了他的名著《中國(guó)禪宗史》,不僅尋考了禪“教”的歷史事實(shí),而且揭示了禪“宗”的中土發(fā)展。若只論“教”而不論“宗”,怎么能知道佛(祖)的“自心體驗(yàn)”是相同的,“方便的多樣性,并不表示自心體驗(yàn)內(nèi)容的不同”呢?

　　由此,也使我們想起了二十世紀(jì)胡適與鈴木大拙的一場(chǎng)爭(zhēng)論。鈴木大拙從禪的不可言說(shuō)出發(fā),認(rèn)為對(duì)禪只能信仰、體證,而不能通過(guò)現(xiàn)代科學(xué)的定義、描述、分析等方法來(lái)把握。他將禪看作是非邏輯的、非理性的,對(duì)禪不能作客觀的考察和歷史的研究。胡適則不僅以大量史料為基礎(chǔ),以懷疑精神和科學(xué)態(tài)度寫(xiě)出了許多禪宗研究的專(zhuān)著,而且對(duì)鈴木大拙的說(shuō)法很不以為然。早在1927年,胡適就曾發(fā)表文章,認(rèn)為鈴木大拙的《禪佛教論集》對(duì)禪史的研究是不夠的。后來(lái)又著《中國(guó)的禪:它的歷史和方法》一文,批評(píng)鈴木大拙及其弟子把禪說(shuō)成是“非邏輯的、非理性的”,主張用理性的、懷疑的、考證的方法,“把禪放到它的歷史背景中”作為“歷史事實(shí)”來(lái)加以研究,以得到“知性和理性的了解”。胡適認(rèn)為,如果以“非歷史和反歷史”的觀點(diǎn)去看禪,對(duì)禪作“非理性”的解釋,那至多只能告訴人們禪就是禪,而不能給人們提供禪的確切知識(shí)。因此,對(duì)禪的研究者來(lái)說(shuō),禪是思想的、歷史的、文化的客觀事實(shí),對(duì)于這些事實(shí)必須通過(guò)描述、定義、分析、認(rèn)知的方法才能把握,禪是可說(shuō)的。胡適認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以歷史的態(tài)度和學(xué)術(shù)的方法來(lái)研究禪宗。對(duì)此,鈴木大拙也作《禪:敬答胡博士》一文,再次闡述自己的觀點(diǎn)。鈴木大拙認(rèn)為,胡適盡管對(duì)歷史知道得很多,但他不懂禪,是一個(gè)沒(méi)有入禪宗之門(mén)的門(mén)外漢。“對(duì)于禪的本身尚且沒(méi)有討論的資格,更不必說(shuō)去討論它的諸般歷史背景了”。

　　兩人爭(zhēng)論的文章同時(shí)刊登在1953年4月夏威夷大學(xué)《東西方哲學(xué)》第3卷第1期上,產(chǎn)生了較大的社會(huì)影響。直至今天,人們還常常對(duì)之進(jìn)行分析評(píng)價(jià)。按照我們的看法,禪本身是非常復(fù)雜的,它既是一種心理-文化現(xiàn)象,也是一種歷史-文化現(xiàn)象。禪者鈴木大拙突出禪的體驗(yàn),歷史學(xué)家胡適強(qiáng)調(diào)禪的歷史事實(shí),他們一個(gè)在討論主觀經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題,一個(gè)在說(shuō)禪的客觀知識(shí)問(wèn)題。兩人雖然都在談禪,并相互爭(zhēng)論,其實(shí)并沒(méi)有在同一個(gè)層次或同一個(gè)領(lǐng)域真正交鋒,只是顯示了兩人立場(chǎng)的對(duì)立。但兩位學(xué)者的爭(zhēng)論,客觀上也幫助人們進(jìn)一步深化了對(duì)禪這一文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。印順關(guān)于“禪宗史的研究,必須弄清楚超時(shí)空的自心體驗(yàn),現(xiàn)實(shí)時(shí)空(歷史)中的方便演化”的觀點(diǎn),實(shí)際上也可看作是對(duì)胡適和鈴木大拙兩人所爭(zhēng)論問(wèn)題的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)對(duì)禪史的研究顯然具有很重要的方法論意義,為全面地、客觀地、歷史地研究禪宗史提供了方法論依據(jù)。

　　二

　　印順?lè)◣煂?duì)楞伽師、楞伽禪的辨析,有助于理清中國(guó)禪宗形成和發(fā)展的脈絡(luò),特別是有助于把握中國(guó)早期禪的發(fā)展情況。

　　相傳,禪宗東土初祖菩提達(dá)摩的傳法是以四卷本《楞伽經(jīng)》“印心”的。達(dá)摩以后,逐漸形成了以《楞伽經(jīng)》相傳授的楞伽師,他們的禪也就被稱(chēng)為“楞伽禪”。那么,楞伽師、楞伽禪與中國(guó)禪宗的關(guān)系如何呢?胡適曾根據(jù)達(dá)摩門(mén)下傳《楞伽》,惠能勸人持《金剛》的說(shuō)法,提出“神會(huì)很大膽的全把《金剛經(jīng)》來(lái)替代了《楞伽經(jīng)》。……所以,惠能、神會(huì)的革命,不是南宗革了北宗的命,其實(shí)是一個(gè)般若宗革了楞伽宗的命”【胡適:《楞伽宗考》,黃夏年主編《近現(xiàn)代著名學(xué)者佛學(xué)文集·胡適集》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995年,195頁(yè)。 】。情況究竟如何呢?據(jù)《續(xù)高僧傳·慧可傳》記載:“初,達(dá)摩禪師以四卷《楞伽》授可曰:我觀漢地,惟有此經(jīng),仁者依行,自得度世。……那、滿(mǎn)等師,常赍四卷《楞伽》以為心要,隨說(shuō)隨行。”這里提到的那禪師,是慧可的弟子,滿(mǎn)禪師則又是那禪師的弟子。這就是說(shuō),達(dá)摩在傳法給禪宗二祖慧可的同時(shí),又以《楞伽經(jīng)》相傳授,后來(lái)就在慧可的門(mén)下逐漸出現(xiàn)了一批專(zhuān)以《楞伽經(jīng)》為修持依據(jù)的禪師。

　　關(guān)于慧可門(mén)下楞伽師的發(fā)展,印順?lè)◣熢�根�?jù)道宣《續(xù)高僧傳·法沖傳》的有關(guān)記載而提出:“慧可是以《楞伽》為心要的,‘藉教悟宗’的。在門(mén)下的弘傳中,現(xiàn)出了不同的傾向:‘口說(shuō)玄理,不出文記’的禪師,著作疏釋的經(jīng)師。這二流的分化,是極明顯的事實(shí)。”【《中國(guó)禪宗史》,30頁(yè)�！窟@種疏理是符合實(shí)際的,也是很有意義的。根據(jù)《續(xù)高僧傳·法沖傳》的記載,慧可的弟子有那禪師、粲禪師、慧禪師、盛禪師等,他們雖依《楞伽經(jīng)》,但“并口說(shuō)玄理,不出文句”,形成了楞伽禪系統(tǒng)。其中的那禪師及其弟子慧滿(mǎn)等人,常赍四卷《楞伽》以為心要,隨說(shuō)隨行,繼承了楞伽禪傳統(tǒng);其中的“粲禪師”,也就是后來(lái)一般所說(shuō)的“璨禪師”,則傳法于道信,道信又傳弘忍,最終形成了中國(guó)禪宗。演化出禪宗的這一傳承中的道信曾明言“我此法要,依《楞伽經(jīng)》”【敦煌本《楞伽師資記》引《入道安心要方便法門(mén)》,《大正藏》卷八五,1286c�！�,弘忍也曾經(jīng)想在寺院的廊壁上畫(huà)“《楞伽》變相”【敦煌本《壇經(jīng)》第5節(jié),郭朋《壇經(jīng)校釋》,中華書(shū)局,1983年,11頁(yè)�！独阗ぁ纷兿�,即根據(jù)《楞伽經(jīng)》而作的圖畫(huà)�！�,因而也是以《楞伽經(jīng)》相傳授的。而慧可門(mén)下另有一種傳承,如善禪師、豐禪師、明禪師,以及遠(yuǎn)承慧可的大聰師、道蔭師等,他們都注經(jīng)作疏,走上了重講說(shuō)的道路。這也許就是慧可所曾預(yù)言的“此(楞伽)經(jīng)四世之后,變成名相”【《續(xù)高僧傳·慧可傳》,《大正藏》卷五十,552b～c�！康囊馑�。這些承達(dá)摩和慧可以后,同樣以《楞伽經(jīng)》為依持并遞相傳授者,我們可視之為楞伽經(jīng)師的傳承。 這樣,達(dá)摩將《楞伽經(jīng)》傳給了慧可,慧可以后,形成了一個(gè)以《楞伽經(jīng)》相傳授的楞伽系。此系僧人,廣而言之,可統(tǒng)稱(chēng)之為楞伽師。此系在繼承達(dá)摩“藉教悟宗”的過(guò)程中,又逐漸形成了兩種不同的傾向,一是重“教”,一是重“宗”。為了加以區(qū)別,重“教”者我們可稱(chēng)之為楞伽經(jīng)師,重“宗”者,則可以楞伽禪師名之。楞伽禪師的思想和禪法,就是楞伽禪,而其中慧可、僧璨至道信的一支,即演化成了禪宗。由此可見(jiàn),印順?lè)◣熽P(guān)于在慧可門(mén)下的弘傳中出現(xiàn)了“口說(shuō)玄理,不出文記的禪師”和“著作疏釋的經(jīng)師”的分化的說(shuō)法,不僅是符合歷史事實(shí)的,而且對(duì)理清中國(guó)禪宗形成和發(fā)展的脈絡(luò),特別是把握中國(guó)早期禪的發(fā)展情況,也是很有意義的。

　　當(dāng)然,歷史的情況有時(shí)是更復(fù)雜的。據(jù)有關(guān)記載,除了達(dá)摩、慧可一系依四卷本《楞伽經(jīng)》的楞伽師之外,還有其他一些楞伽師存在。例如《續(xù)高僧傳·法沖傳》中還記載說(shuō):“不承可師,自依《攝論》者,遷禪師(出疏四卷),尚德律師(出《入楞伽》疏十卷)。”這就是說(shuō),不僅有不承慧可而來(lái)的楞伽師,他們自依《攝大乘論》來(lái)疏解《楞伽》,而且還有不依四卷本而依十卷本《楞伽經(jīng)》者,且不是禪師而是“律師”。這又表明,廣義的“楞伽師”,是一個(gè)十分寬泛的名稱(chēng),可以包含很多內(nèi)容。但印順?lè)◣煹难芯?無(wú)疑給我們理清頭緒提供了方便。

　　三

　　印順?lè)◣熽P(guān)于如來(lái)藏、如來(lái)禪的看法,以及對(duì)道信“《楞伽》與《般若》合一”的禪法特色的概括等,對(duì)了解中國(guó)禪宗思想的基本特點(diǎn)及其演變發(fā)展,具有重要的啟發(fā)意義。

　　早期禪宗,有“如來(lái)禪”之稱(chēng)。何為如來(lái)禪?“如來(lái)禪”的本意是“如來(lái)所得之禪”或“如實(shí)入如來(lái)地之禪”,是證入如來(lái)之境、區(qū)別于外道和二乘菩薩所行的“最上乘禪”�！独阗そ�(jīng)》卷二云:“云何如來(lái)禪?謂入如來(lái)地,得自覺(jué)圣智相三種樂(lè)住,成辦眾生不思議事,是名如來(lái)禪。”【《大正藏》卷十六,492a。 】在中國(guó)禪史上,“如來(lái)禪”最初是與菩提達(dá)摩所傳的“南天竺一乘宗”之禪連在一起的。唐代宗密在把禪分為外道禪、凡夫禪、小乘禪和如來(lái)清凈禪時(shí),曾指出:

　　若頓悟自心本來(lái)清凈,元無(wú)煩惱,無(wú)漏智性本自具足,此心即佛,畢竟無(wú)異。依此而修者,是最上乘禪,亦名如來(lái)清凈禪,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本,若能念念修習(xí),自然漸得百千三昧。達(dá)摩門(mén)下,展轉(zhuǎn)相傳者,是此禪也【宗密:《禪源諸詮集都序》,《大正藏》卷四八,399b。 】。

　　這里,宗密明確地把達(dá)摩門(mén)下所傳的禪稱(chēng)之為最上乘的“如來(lái)禪”。宗密作為華嚴(yán)五祖,他又曾自稱(chēng)是惠能弟子荷澤神會(huì)的第四代法嗣,并認(rèn)為神會(huì)是惠能禪的嫡傳,神會(huì)的荷澤宗“全是曹溪之法,無(wú)別教旨”,是“達(dá)摩遠(yuǎn)來(lái)之本意”【宗密:《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》,石峻等編《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第2冊(cè),中華書(shū)局,1983年,460、466頁(yè)。 】。顯然,最上乘的“如來(lái)禪”最初也是包括了惠能禪的。

　　但是,在惠能南宗繁興起來(lái)以后,卻出現(xiàn)了貶低“如來(lái)禪”,而以“祖師禪”來(lái)指稱(chēng)南宗禪的情況。“祖師禪”的最早出現(xiàn),似始于六祖惠能的第四代法嗣溈山靈祐門(mén)下【參《五燈會(huì)元》卷九,中華書(shū)局,1984年。 】,它是被作為高于如來(lái)禪而提出來(lái)的。如果從惠能把菩提達(dá)摩的“藉教悟宗”發(fā)展為“藉師自悟”、惠能以后“祖師”的地位在南宗中日趨重要、參禪提問(wèn)者都問(wèn)“祖師西來(lái)意”而將佛推至一邊等事實(shí)來(lái)看,以“祖師禪”指稱(chēng)惠能以來(lái)的禪,似未嘗不可。與出自經(jīng)文的“如來(lái)禪”相比,“祖師禪”似還更能突出惠能南宗不立文字、以心傳心的“教外別傳”之特色。換言之,“祖師禪”可以作為一個(gè)反映中國(guó)禪宗不同發(fā)展階段及其特點(diǎn)的歷史概念來(lái)使用。但在禪門(mén)中,“祖師禪”卻是以其區(qū)別于如來(lái)禪、且高于如來(lái)禪而提出來(lái)的。祖師禪被用來(lái)形容不落階漸、直了頓悟的宗門(mén)禪,特別是惠能以下的南宗禪,而如來(lái)禪則被用來(lái)描繪那種依教修證、未能直契心性之禪,亦即泛指?jìng)鹘y(tǒng)的禪宗之外的“如來(lái)所說(shuō)的各種禪法”,這些禪法被認(rèn)為只是教內(nèi)文字而不是禪的最高境界。這樣,“最上乘”的如來(lái)禪一變而成了教內(nèi)相傳的“未了”之禪的代名詞,只有惠能以下的“祖師禪”才稱(chēng)得上是“教外別傳”的至極的最上乘禪了。“祖師禪”雖然仍被說(shuō)成是傳自菩提達(dá)摩,其實(shí)卻成為惠能南宗禪的專(zhuān)稱(chēng)。由于“祖師禪”的提出在很大程度上是南宗門(mén)下為了宣揚(yáng)自己嫡傳達(dá)摩祖師的心法以貶斥神秀北宗等其他禪系而提出來(lái)的,而在惠能后學(xué)中并未有人稱(chēng)惠能為祖師禪而貶達(dá)摩為如來(lái)禪,因而在禪史的研究上,對(duì)“如來(lái)禪”和“祖師禪”的指稱(chēng)一直有不同的用法,在一定程度上甚至導(dǎo)致了某些混亂:“祖師禪”雖大多是指惠能所創(chuàng)的南宗之禪,但也有不包含惠能禪的,例如根據(jù)太虛法師的說(shuō)法,惠能是被劃歸到“如來(lái)禪”而不是“祖師禪”中去的;言“如來(lái)禪”,雖大多是指達(dá)摩門(mén)下展轉(zhuǎn)相傳之禪,但有的包括了惠能禪,有的則不包括,還有的則專(zhuān)指惠能弟子神會(huì)之禪【參洪修平、孫亦平:《惠能評(píng)傳》第9章第4節(jié),南京大學(xué)出版社,1998年。 】。

　　那么究竟應(yīng)該怎么理解呢?我們認(rèn)為,把“如來(lái)禪”和“祖師禪”對(duì)立起來(lái),以“祖師禪”來(lái)指稱(chēng)惠能南宗禪其實(shí)并不是最合適。因?yàn)樵诨菽芎髮W(xué)中并未有人稱(chēng)惠能為祖師禪而貶達(dá)摩為如來(lái)禪。從惠能南宗識(shí)心見(jiàn)性、頓悟成悟的禪法來(lái)看,與《楞伽經(jīng)》所言的如來(lái)禪其實(shí)是有相通之處的。上引宗密把菩提達(dá)摩以來(lái)一直到神會(huì)的禪稱(chēng)為最上乘的如來(lái)禪,這一方面當(dāng)然反映了宗密對(duì)達(dá)摩系禪法的推崇和對(duì)自己的抬高,但另一方面這可能與達(dá)摩系禪最初以《楞伽經(jīng)》相傳授,并具有《楞伽經(jīng)》的如來(lái)藏自性清凈心的思想傾向也有關(guān)系,因?yàn)樵凇独阗そ?jīng)》里,如來(lái)禪也有證悟如來(lái)藏性從而得如來(lái)法身的意思。而從達(dá)摩到惠能的禪法思想中,《楞伽》心性論一直占有重要的地位。對(duì)此,印順?lè)◣熢�明確指出:“達(dá)摩所傳的禪法,本質(zhì)是‘如來(lái)藏’法門(mén);‘如來(lái)禪’就是‘如來(lái)藏禪’。”【《中國(guó)禪宗史》,20頁(yè)。】“達(dá)摩禪的傳承,是被看作楞伽之傳承的。……慧能的法門(mén),實(shí)際上也還是《楞伽》的如來(lái)禪。”【《中國(guó)禪宗史》,15頁(yè)�！慷�事實(shí)上,從有關(guān)記載來(lái)看,惠能本人也是以“如來(lái)禪”自許的,他曾強(qiáng)調(diào)“無(wú)所從來(lái),亦無(wú)所去,無(wú)生無(wú)滅,是如來(lái)清凈禪”【《六祖壇經(jīng)·宣詔品》,《大正藏》卷四八,359c�！恫芟�大師別傳》中也有大致類(lèi)似的記載。】。另外,惠能南宗是以“頓悟”相標(biāo)榜的,“南頓北漸”曾成為南北宗禪法差異的重要標(biāo)幟,而在惠能時(shí)代,人們也是將頓悟禪稱(chēng)作“如來(lái)禪”的,例如玄覺(jué)的《永嘉證道歌》中就有“頓覺(jué)了,如來(lái)禪,六度萬(wàn)行體中圓”的說(shuō)法。神會(huì)在發(fā)揮惠能“無(wú)念”禪法時(shí),也多次提到無(wú)念即是般若無(wú)所得,即是“如來(lái)禪”【參敦煌本《神會(huì)語(yǔ)錄》第42節(jié)、第21節(jié)等,見(jiàn)《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第4冊(cè),第96頁(yè)、第88頁(yè)。 】。因此,我們認(rèn)為,印順?lè)◣煹恼f(shuō)法是符合實(shí)際的,對(duì)我們了解中國(guó)禪宗思想的基本特點(diǎn)是非常具有啟發(fā)意義的【有關(guān)筆者對(duì)如來(lái)禪的看法,參洪修平、孫亦平《如來(lái)禪》,浙江人民出版社,1997年�！俊�

　　那么,從達(dá)摩到惠能的禪法思想中是否主要的就是《楞伽經(jīng)》的思想呢?對(duì)于惠能以后突出《金剛經(jīng)》,有人以般若禪稱(chēng)之,又怎么理解呢?筆者對(duì)學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)爭(zhēng)論的禪宗究竟以般若性空為理論基點(diǎn),還是以佛性妙有為理論基點(diǎn)的這一問(wèn)題的研究,也深受印順?lè)◣煹膯�發(fā)。印順?lè)◣熢��?ldquo;《楞伽》與《般若》合一”來(lái)概括道信的禪法特色。他指出:

　　近代學(xué)者每以為:達(dá)摩以四卷《楞伽經(jīng)》印心,慧能改以《金剛經(jīng)》印心。因而有人說(shuō):禪有古禪與今禪的分別,楞伽禪與般若禪的分別。達(dá)摩與慧能的對(duì)立看法,是不對(duì)的。依道信的《入道安心要方便門(mén)》,可以徹底消除這一類(lèi)誤會(huì)。達(dá)摩以四卷《楞伽經(jīng)》印心,當(dāng)然是確實(shí)的,達(dá)摩門(mén)下曾有“楞伽師”(胡適稱(chēng)之為“楞伽宗”)的系統(tǒng)。然據(jù)《續(xù)僧傳》所說(shuō):“摩法虛宗,玄旨幽賾”。“達(dá)摩禪師傳之南北,忘言忘念,無(wú)得正觀為宗”。達(dá)摩禪從南朝而到北方,與般若法門(mén)原有風(fēng)格上的共同。到了道信,游學(xué)南方,更深受南方般若學(xué)的影響。在吉州時(shí),早已教人誦念“摩訶般若波羅蜜”了。等到在雙峰開(kāi)法,就將《楞伽經(jīng)》的“諸佛心第一”,與《文殊說(shuō)般若經(jīng)》的“一行三昧”融合起來(lái),制為《入道安心要方便門(mén)》,而成為《楞伽》與《般若》統(tǒng)一了的禪門(mén)【《中國(guó)禪宗史》,54～55頁(yè)。 】。

　　經(jīng)過(guò)認(rèn)真的研究和體會(huì),我們認(rèn)為印順?lè)◣煹恼f(shuō)法不僅符合道信的思想特點(diǎn),而且對(duì)理清整個(gè)禪宗的思想特點(diǎn)及其演變發(fā)展都具有重要的啟發(fā)意義。通過(guò)對(duì)中國(guó)佛教思想史的系統(tǒng)考察,我們發(fā)現(xiàn),晉宋以后,特別是自竺道生以來(lái),中國(guó)佛教思想發(fā)展的一個(gè)重要趨勢(shì)和特點(diǎn),就是融會(huì)般若實(shí)相說(shuō)與涅槃佛性論,而中國(guó)禪學(xué)與禪宗的發(fā)展也是與此相一致的。菩提達(dá)摩正是繼竺道生會(huì)通般若實(shí)相與涅槃佛性之后,又將實(shí)相無(wú)相和心性本凈結(jié)合起來(lái),從而開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)禪發(fā)展的新階段。從達(dá)摩到弘忍,乃至南能北秀,他們的禪法無(wú)不同時(shí)具有般若與楞伽這兩種思想傾向,只是側(cè)重點(diǎn)有所不同而已。大致說(shuō)來(lái),達(dá)摩以下,慧可、弘忍到神秀的禪法思想有偏重《楞伽》心性論的傾向,而僧璨、道信到惠能的思想則有偏重《般若》無(wú)所得的傾向。南能北秀的分化。原因當(dāng)然是多方面的,從禪法思想上看,前者重“息妄”的修習(xí),后者重“顯真”的證悟,這其實(shí)也是達(dá)摩系禪法中始終包含著的般若與楞伽兩種思想傾向分化發(fā)展的結(jié)果【參洪修平:《禪宗思想的形成與發(fā)展》第2章和第3章。江蘇古籍出版社,1992年版。 】。

　　禪宗兼有般若與楞伽的傾向,就佛教內(nèi)部而言,可以看作是對(duì)大乘佛學(xué)的一種綜合,盡管禪宗自己以“教外別傳”相標(biāo)榜。而從另一方面說(shuō),師資傳授,以《楞伽》或《金剛》印證,這雖可以反映出禪法的不同特點(diǎn),但從根本上說(shuō),經(jīng)典教義對(duì)于禪者來(lái)說(shuō),都只不過(guò)是一種方便假借的手段,并不能由此而得出什么《楞伽》“有宗”或《金剛》“空宗”之類(lèi)的結(jié)論,說(shuō)達(dá)摩到弘忍的禪法屬“楞伽宗”,惠能以下的南宗轉(zhuǎn)為“般若宗”,這是不合乎史實(shí)的。

　　四

　　印順?lè)◣煂?duì)《壇經(jīng)》及其作者和神會(huì)思想的研究,表現(xiàn)出了他以理服人、求實(shí)客觀的學(xué)者風(fēng)范。

　　在歷史上,《壇經(jīng)》稱(chēng)《六祖壇經(jīng)》,其作者為六祖惠能,這一向不是個(gè)問(wèn)題。但敦煌本《壇經(jīng)》等禪宗史料被發(fā)現(xiàn)后,胡適對(duì)此提出了質(zhì)疑,并提出了《壇經(jīng)》是神會(huì)或神會(huì)一系所作的觀點(diǎn),從而在這個(gè)問(wèn)題上引發(fā)了很大的爭(zhēng)論,并出現(xiàn)了許多不同的見(jiàn)解。

　　胡適認(rèn)為《壇經(jīng)》并不代表惠能思想的“外證”和“內(nèi)證”主要有四:其一,《全唐文》卷七一五《大義禪師碑銘》中有“洛者曰會(huì),得總持之印,獨(dú)曜瑩珠,習(xí)徒迷真,橘枳變體,竟成《壇經(jīng)》傳宗,優(yōu)劣詳矣”的說(shuō)法,胡適認(rèn)為,這是“明說(shuō)《壇經(jīng)》是神會(huì)門(mén)下的習(xí)徒所作”【胡適:《荷澤大師神會(huì)傳》,《近現(xiàn)代著名學(xué)者佛學(xué)文集·胡適集》,92頁(yè)。 】。其二,敦煌本《壇經(jīng)》49節(jié)中有惠能言“吾滅后二十余年,邪法撩亂,惑我宗旨,有人出來(lái),不惜身命,定佛教是非,豎立宗旨,即是吾正法”的記載,胡適認(rèn)為這可為《壇經(jīng)》“是神會(huì)或神會(huì)一派所作的鐵證”【同上書(shū),91頁(yè)�！�。因?yàn)檫@一段文字,僅見(jiàn)于敦煌本,而敦煌本是《壇經(jīng)》最古的本子。這段文字所暗指的,“即是神會(huì)在滑臺(tái)大云寺及洛陽(yáng)荷澤寺定南宗宗旨的事。神會(huì)滑臺(tái)之會(huì)在開(kāi)元二十二年(734)【胡適后來(lái)又考定為開(kāi)元二十年(732)。】,正是慧能死后二十一年。此條懸記可證敦煌本《壇經(jīng)》為最古本,出于神會(huì)或神會(huì)一系之手,其著作年代在開(kāi)元二十二年以后。”【 胡適:《壇經(jīng)考之一》,《近現(xiàn)代著名學(xué)者佛學(xué)文集·胡適集》,17頁(yè)�！� 其三,“《壇經(jīng)》古本中無(wú)有懷讓、行思事,而單獨(dú)提出神會(huì)得道,‘余者不得’,這也是很明顯的證據(jù)。”【胡適:《荷澤大師神會(huì)傳》,《近現(xiàn)代著名學(xué)者佛學(xué)文集·胡適集》,91頁(yè)�！� 其四,胡適說(shuō):“我信《壇經(jīng)》的主要部分是神會(huì)所作,我的根據(jù)完全是考據(jù)學(xué)所謂的‘內(nèi)證’�！秹�經(jīng)》中有許多部分和新發(fā)現(xiàn)的《神會(huì)語(yǔ)錄》完全相同,這是最重要的證據(jù)。”【同上書(shū),92頁(yè)�！� 對(duì)此,胡適舉出了“定慧等”、“坐禪”、“辟當(dāng)時(shí)的禪學(xué)”、“論《金剛經(jīng)》”和“無(wú)念”等例證來(lái)加以說(shuō)明。胡適的結(jié)論是:“《壇經(jīng)》的作者,--這是我們的神會(huì)。在中國(guó)佛教史上,沒(méi)有第二個(gè)人有這樣偉大的功勛,永久的影響。”【同上書(shū),97頁(yè)�！�

　　對(duì)于胡適的這一觀點(diǎn),學(xué)術(shù)界和佛教界均有人出來(lái)著文加以駁正。佛教界比較有代表性的即是印順?lè)◣?他寫(xiě)了題為《神會(huì)與壇經(jīng)--評(píng)胡適禪宗史的一個(gè)重要問(wèn)題》的專(zhuān)文,對(duì)胡適的觀點(diǎn)提出批評(píng),并在其所著的《中國(guó)禪宗史》中專(zhuān)章討論了《壇經(jīng)》的成立及其演變。值得一提的是,印順?lè)◣熢谟懻撝?特別強(qiáng)調(diào)了以理服人。

　　印順?lè)◣熤赋?“胡適所作的論斷,是應(yīng)用考證的,有所依據(jù)的。我們不同意他的結(jié)論,但不能用禪理的如何高深,對(duì)中國(guó)文化如何貢獻(xiàn),更不能作人身攻訐。唯一可以糾正胡適論斷的,是考據(jù)。檢查他引用的一切證據(jù),有沒(méi)有誤解、曲解;更應(yīng)從敦煌本《壇經(jīng)》自身,舉出不是神會(huì)所作的有充分證明。唯有這樣,才能將《壇經(jīng)》是神會(huì)或神會(huì)一派所造的結(jié)論,根本推翻。”

　　本于此,印順對(duì)胡適的主要論據(jù)一一作了檢討,分析了史料中“竟成《壇經(jīng)》傳宗”的說(shuō)法其實(shí)是“竟然變成用《壇經(jīng)》來(lái)作為傳宗的依約”之意,并非是說(shuō)《壇經(jīng)》為神會(huì)或神會(huì)門(mén)下所造;認(rèn)為“敦煌本是現(xiàn)存《壇經(jīng)》各本中的最古本,而不是《壇經(jīng)》的最古本。從《壇經(jīng)》成立到敦煌本,至少已是第二次的補(bǔ)充了”;神會(huì)門(mén)下在《壇經(jīng)》中補(bǔ)充了法統(tǒng)、稟承等內(nèi)容,“但并不是造一部《壇經(jīng)》”;“《壇經(jīng)》的部分文句,的確與《神會(huì)語(yǔ)錄》相近,……慧能是老師,神會(huì)是弟子,這是胡適所承認(rèn)的。慧能自己沒(méi)有著作,由弟子們記集出來(lái)。神會(huì)當(dāng)然是繼承慧能的,那末神會(huì)語(yǔ)錄中的語(yǔ)句,部分與《壇經(jīng)》相同,為什么不說(shuō)神會(huì)采用慧能的成就,要倒過(guò)來(lái)說(shuō)《壇經(jīng)》是神會(huì)或門(mén)下所造呢?”更何況經(jīng)過(guò)審細(xì)的研討,胡適所列舉的種種內(nèi)證,“沒(méi)有一條是可以成立的。所以,神會(huì)或神會(huì)門(mén)下造《壇經(jīng)》的論斷,不能成立,不足采信!”印順?lè)◣熯�模仿胡適的說(shuō)法,提出他“考據(jù)學(xué)所謂內(nèi)證”的證據(jù),即以《壇經(jīng)》與神會(huì)及其門(mén)人的說(shuō)法相比較,指出兩者在許多地方完全不同,“足以證明《壇經(jīng)》不是神會(huì)或神會(huì)門(mén)下所造”。同時(shí),印順?lè)◣熞苍�非�？陀^地提出:“他(胡適)的結(jié)論是不足取的,但在禪宗史的研究上,仍舊是有貢獻(xiàn)的。”【參印順:《神會(huì)與壇經(jīng)--評(píng)胡適禪宗史的一個(gè)重要問(wèn)題》,以及印順《中國(guó)禪宗史》第6章。】

　　印順?lè)◣煹难芯渴羌?xì)致的,結(jié)論是有說(shuō)服力的,而他在學(xué)術(shù)爭(zhēng)論中表現(xiàn)出的以理服人、求實(shí)客觀的學(xué)者風(fēng)范,更是值得我們學(xué)習(xí)的。

　　五

　　印順?lè)◣煂?duì)“印度禪”向“中國(guó)禪”演化的關(guān)注,提升了中國(guó)禪史研究的意義。通過(guò)對(duì)中印佛教不同特點(diǎn)的把握,有助于更好地了解中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的特點(diǎn)。

　　印順?lè)◣煹摹吨袊?guó)禪宗史》是一部禪史研究的重要學(xué)術(shù)著作,他在書(shū)的《序》中一開(kāi)頭就專(zhuān)門(mén)提到了自己寫(xiě)作的動(dòng)因,他說(shuō):“菩提達(dá)摩傳來(lái)而發(fā)展成的禪宗,在中國(guó)佛教史、中國(guó)文化史上,占有重要的光輝的一頁(yè)。然有關(guān)達(dá)摩有原義,發(fā)展經(jīng)過(guò),也就是從印度禪而成為中國(guó)禪的演化歷程,過(guò)去禪者的傳述,顯得疏略而不夠充分。……這是中印文化融合的禪,或者稱(chēng)譽(yù)為東方文化的精髓,是值得大家來(lái)重視與研究的。”【《中國(guó)禪宗史·序》,1頁(yè)。】

　　印順?lè)◣煆?qiáng)調(diào)的研究中國(guó)禪宗和禪宗史要特別注意“從印度禪而成為中國(guó)禪的演化歷程”,這種從禪的中國(guó)化、亦即從佛教的中國(guó)化中來(lái)揭示禪宗的形成發(fā)展及其特點(diǎn)的研究方法是十分重要的,它既可以幫助我們了解禪的本質(zhì),厘清禪的源流,又可以幫助我們探討并追尋為什么禪能夠在不同的時(shí)代不同的民族中得到流傳發(fā)展。

　　從歷史上看,禪在兩漢之際隨印度佛教傳入中國(guó)以后,就經(jīng)歷了一個(gè)不斷中國(guó)化的過(guò)程。具有濃厚印度文化風(fēng)格的禪在中國(guó)化的過(guò)程中,一方面保持了它的基本精神,另一方面,它又努力在中國(guó)文化的土壤中吸取著中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的養(yǎng)料,并以中國(guó)化的方式表達(dá)出來(lái),以適應(yīng)中國(guó)社會(huì)和中國(guó)人的精神需要。

　　禪的中國(guó)化是與佛教的中國(guó)化同步展開(kāi)的。由于佛教本身是一個(gè)由多種要素構(gòu)成的復(fù)雜體系,既有宗教的信仰,又有為之作理論論證的思辨哲學(xué),還有一套相應(yīng)的禮儀制度、僧伽組織、宗教倫理和修行方式等,因此佛教的中國(guó)化呈現(xiàn)出了非常錯(cuò)綜復(fù)雜的情況。如果從思想理論的層面上,我們?cè)�把佛教的中�?guó)化概括為方術(shù)神靈化、儒學(xué)化和老莊化三個(gè)方面,而禪的中國(guó)化也是與此密切相關(guān)的【參洪修平、孫亦平:《惠能評(píng)傳》第1章《惠能禪出現(xiàn)的時(shí)代與佛教文化背景》,南京大學(xué)出版社,1998年�！� 。正是在佛教中國(guó)化的過(guò)程中,孕育了淵源于印度禪而形成于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中的中國(guó)禪宗。

　　可見(jiàn),“印度禪”向“中國(guó)禪”的演化,也就是印度禪的中國(guó)化;印度禪的中國(guó)化也就是佛教的中國(guó)化問(wèn)題,它本身也成為佛教中國(guó)化的重要內(nèi)容。而佛教的中國(guó)化,從思想文化的角度看,也就是外來(lái)的印度文化與中國(guó)固有文化的碰撞、交融的過(guò)程。因此,印順?lè)◣煂⒍U宗視為中印文化融合的產(chǎn)物,以此為出發(fā)點(diǎn)去把握禪的真精神,這對(duì)我們的禪學(xué)和禪宗研究就具有雙重的重要意義:其一,從更廣闊的文化背景下來(lái)研究中國(guó)禪宗,能夠擺脫就禪論禪的局限性,從而更好地疏理中國(guó)禪宗的源流,更好地把握中國(guó)禪宗的精神及其特色。其二,通過(guò)這樣的禪學(xué)和禪宗研究,顯然有助于加深對(duì)整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的發(fā)展及其基本精神的了解。

　　值得一提的是,印順?lè)◣熯�充分注意到,在禪的中國(guó)化過(guò)程中,地域文化對(duì)禪宗思想的發(fā)展具有深刻的影響。他在梳理中國(guó)禪的發(fā)展流布時(shí)曾指出:

　　達(dá)摩禪--南天竺一乘宗,不適于南方的虛玄文弱,轉(zhuǎn)入北方,才逐漸孕育成長(zhǎng)。在大唐統(tǒng)一時(shí)代,移入南方,融攝南方精神。分化,對(duì)立,成為多種的宗派,最后又統(tǒng)一于曹溪。在會(huì)歸于曹溪的過(guò)程中,劍南的智詵系,江東的牛頭系,消失在曹溪的法系中,最為顯著。北宗與荷澤宗,經(jīng)會(huì)昌法難,中原衰落而衰落了。禪宗成為洪州與石頭--兩大系的天下。洪州系以江西為中心,禪風(fēng)強(qiáng)毅,活躍在江南而顯出北人的特色。會(huì)昌以后,洪州宗的主流(溈仰由南方人創(chuàng)立,迅速消失在石頭系統(tǒng)中),移入北方。……而南方,幾乎全屬于石頭門(mén)下。二大南宗的分化,可說(shuō)是適應(yīng)南北而自成二系。”【《中國(guó)禪宗史》,426～427頁(yè)�！�

　　在談到禪宗南宗與中國(guó)精神時(shí),印順?lè)◣熡肿髁巳缦碌姆治?

　　中華民族文化,含有不同的兩大傾向(其實(shí),到處都有,而又互相關(guān)涉,這里就其特性來(lái)說(shuō)),在南北文化中表現(xiàn)出來(lái)。古代的儒墨與老莊,就代表了這兩大傾向。老子是楚國(guó)苦縣人,莊子是宋國(guó)蒙縣人,在當(dāng)時(shí)的中華民族文化中,屬于南方。中華文化不斷的擴(kuò)大,于是江淮、江東、閩粵,都逐漸顯示了這一文化的特性(因地,因時(shí),也不會(huì)完全相同)。代表南中國(guó)文化的特性是什么?大概的說(shuō),面對(duì)現(xiàn)實(shí)的,人為的,繁瑣的,局限的世界,傾向于理想的,自然的,簡(jiǎn)易的,無(wú)限的;這不妨稱(chēng)之為超越的傾向。江南的佛教,尤其是發(fā)展于南方的“南宗”禪,更富于這種色彩【同上書(shū),89頁(yè)。 】。

　　這些分析都是很有啟發(fā)意義的。尤為重要的是,中國(guó)地域遼闊,不同的地區(qū)往往都有其獨(dú)特的地域文化特色,對(duì)于具體的禪者和禪宗派別來(lái)說(shuō),其必然與地域文化有割不斷的聯(lián)系。印順?lè)◣熯@種將禪宗的形成、演化及其思想特色與地域文化聯(lián)系起來(lái)加以考察的做法,無(wú)疑可以大大地推進(jìn)禪宗研究的深度和廣度。