語默圓融的哲學智慧

　　禪宗所創(chuàng)設的多樣的說不可主的方式,是對語默悖謬的歷史解決。這種歷史解決顯示出多重的哲學智慧,使語默悖謬得以深度化解,走向圓融會通。

　　1、語勢兼用的傳釋智慧

　　(1)語勢兼用是對說不可說的貢獻

　　馮友蘭稱禪宗為“靜默的哲學”。正如慧力可昌禪師所言,“十語九中,不如一默”。禪宗則以語默不二的方式超克這一矛盾。所謂“語默不二”乃是:“語即默,默即語,語默不二”,“語亦說,默亦說,終日說而未嘗說。既若如是,但以默為本。”這說明禪體驗與語言之間具有深刻的矛盾,也說明言得其時,等于無言,所以語默不二。這個傳統(tǒng)一直可以溯至佛祖釋迦牟尼。黃檗希運曾以佛三身說法而未嘗說為例:

　　佛有三身。法身說自性虛通法,報身說一切清凈法,化身說六度萬行法。法身說法,不可以言語音聲形相文字而求,無所說,無所證,自性虛通而已,故曰無法可說,是名說法。報身化身皆隨機感現(xiàn),所說法亦隨事應根以為攝化,皆非真法,故曰報化非真佛,亦非說法者。

　　所謂“法身”,是指其身具備一切佛法。“報身”,是經過修心而獲得的佛果之身。“化身”,是指為普度世間眾生而化現(xiàn)的各種身形。對法身所說之法,學人不可執(zhí)著于言語音聲文字;而報身化身隨順眾生的特殊根機、因緣,所施予的適當?shù)?a href="/remen/jiaohua.html" class="keylink" target="_blank">教化,也只不過是權便而非真法。這就是無所說,乃為說;有所說,未曾說。對此,熊偉有一段精辟的議論:

　　“不可說”乃其“說”為“不可”已耳,非“不說”也。“可說”因須有“說”而始可;“不可說”亦須有“說”而始“不可”。宇宙永遠是在“說”著。無非“它”“說”必須用“我”的身份始“說”得出,若由“它”自己的身份則“說”不出。故凡用“我”的身份來“說”者,皆“可說”;凡須由“它”自己的身份來“說”者,皆“不可說”。但此“不可說”亦即是“它”的“說”;“它”并非因其“不可說”而“不說”。

　　哲學家的天職就在于說不可說之神秘,哲學家注定要領受“不可說”的痛苦。而真正的哲學家就處于“不可說”和“可說”的轉換層面上。哲學如此,禪學亦如此。

　　(2)語勢兼用是對言意之辨的深化

　　語勢兼用的傳釋智慧,重在解決語言與實在之間的緊張關系。所謂傳釋,一般稱“詮釋”,但詮釋往往只涉及到傳釋者而未兼顧到受傳釋者。這里所謂“傳釋”,是試圖兼及傳釋者和受傳釋者之間既合且分、既分且合的整體活動。

　　言語機鋒、棒喝交馳具有快捷無跡、利直對機的特點,不容絲毫猶豫思索,機鋒相對,一發(fā)中的。禪師所用的文字和動作都是在時機成熟時,喚起他人覺悟的一種手段而已。當學人開悟時,和禪師會無言默契,這就是“以心傳心”。但“以心傳心”,并不意味著般若能夠交流和傳遞。因為般若體驗“如人飲水,冷暖自知”,所以“以心傳心”只能理解成喚起他人的般若體驗,引導其“自證”。這種自證宗風是禪宗最神秘、最引人入勝、也是最難把握的層面。而自證卻又是開悟的鑰匙。

　　禪宗運用五“言”說不可說,最終歸結為“語即默,默即語”的“語默不二”。寓言也好,重言、卮言也好,都只是指葉為金的權宜之說,猶如化城、寶所皆為“權立接引之教”,故學人須“得魚忘筌”。一如維特根斯坦《邏輯哲學論》中說的“抽掉梯子”:“我的命題可以這樣的說明:理解我的人當他通過這些命題根據這些命題越過時(他可以說在他爬上梯子后把梯子拋掉),終于知道這些命題是沒有意義的。”當我們通過這些拳掌之說到達自由無礙的境界時,這些經教、說法都是沒有意義的。這從終極的意義上說明了語言的工具性,是魏晉以來“言意之辨”的進一步深化。

　　2、詩思相通的詩性智慧

　　(1)詩思相通對說不可說的理論貢獻

　　無論是婉轉的“說”(玄言、無言),還是直接一些的“巧說”(寓言、重言與卮言),不可說的東西,畢竟還是“說”了。但是,這種“說”與一般的平鋪直敘相比較而言,則更具詩意與禪韻。

　　強調“證悟”,是佛家的共識。原因在于人類一般認識工具和媒介具有局限性和相對性。必須尋找一種特殊的認識途徑,“由迷轉悟”,“轉識成智”,領悟佛家的終極真理,達到主體與本體的冥合。但對此一問題,各家各宗有不同的方式。由慧能開始的南宗禪,以特有的敏銳把認識固有矛盾展開,使之趨向極端,自覺地從“第一義不可說”的悖論中脫離出來,別尋出路,提出“親證”、“頓悟”之說和機鋒、棒喝的手段,并充分重視了詩化的審美意識的認識論意義,從而推進了佛家排遣常人認識的認識理論的完善和發(fā)展。

　　禪宗以其堅持“即心是佛”,“以心傳心”、“不立文字”,“第一義不可說”,因而以更尖銳的形式,提出并深化了佛學特有的關于“靜默”的認識問題。“第一義不可說”,是一個悖論。為逃出困境,禪宗采取了各種“應機接化”的方法,以及公案、機鋒、棒喝等傳釋方式,都是對佛家“表詮法”與“遮詮法”認識理論的拓展和深化。而從人類思維方式發(fā)展的內在邏輯演變而言,邏輯思維、直覺思維與形象思維在互斥中互補,這種必然的趨勢在禪宗的展開過程中得到了鮮明的體現(xiàn)和最終實現(xiàn)。它在人類認識史上留下的寶貴思想遺產和透顯出的哲思妙慧,其中有與現(xiàn)代人的心智相通相融之處,對我們今天的哲學理論構建與探討均不無啟迪:

　　“語言”是“詩意的”,“思想”同樣也是“詩意”的。“思想”不是“知識”,不是邏輯形式和實物表象的“結合”,“思想”要把握一種“意義”,是對“意義”的理解。--“思想家”是“傳信使”、“預言家”,他揭示一種“信息”,揭示一個“世界”。

　　思與詩具有本源性的相通�，F(xiàn)代西方哲學在經歷了漫長的傳統(tǒng)理性的統(tǒng)治之后,終于超越了理性的知解,而重新回到了本源性的詩化哲學。體驗本源性的詩性語言,為我們構建了一個意義世界。從這個意義而言,禪宗的詩性語言與現(xiàn)代西方哲學的詩化傾向具有形式上的趨同性。當然,這種趨同僅僅具有某種表面的意義。因為禪宗的詩化語言,并不是建立在類似西方明晰性的語言分析(歷時性)的基礎之上的。也就是說,現(xiàn)代西方的詩化哲學是對原初本源性的詩化哲學、以及后來占主流傳統(tǒng)的理性哲學的否定之否定。而中國卻缺少西方的一個歷時性的環(huán)節(jié),始終停留在帶有模糊性、渾沌性、未經分化的詩化層面。它其后的發(fā)展流變已然證實了這一點:強調“不立文字”的禪宗,強調“以心傳心”的禪宗,最后卻走向了不離文字的文字禪,最終使禪宗流于狂禪、口頭禪而漸趨衰微。

　　盡管如此,我們還是不能否認,禪宗的詩化傾向對價值世界揭示的歷史意義,不能否認其對現(xiàn)代哲學構建的現(xiàn)實意義,更不能否認人類思維表現(xiàn)的共通性和趨同性。

　　(2)詩思相通對語默悖謬的深度化解

　　語默悖論,實際上關涉到宗通與說通、體知與認知、智慧與知識、不可說與可說、無語與有語、遮詮與表詮的關系。蕭萐父先生指出:“認知與體知是什么關系?是相反、相斥的關系?還是互動、互補的關系?康德花了一生功夫,寫出了三大批判,把理論理性、實踐理性與審美直觀三者的功能與作用范圍,加以嚴格區(qū)分。于是,形而上學如何可能,不可說的東西如何能說,在西方,成為哲學上長期懸而未決的大問題。如果再擴大來想,近代以來人類哲學發(fā)展的大勢,大體可以分為兩條路線:科學主義與人文主義、實證主義與非理性主義,長期對立,得不到會通。”而禪宗經過長期發(fā)展而形成的禪語言學,對遮詮與表詮、無語與有語、知識與智慧的關系都進行了會通�？梢哉f,康德三大批判沒有解決的問題,在禪宗用直覺思維、詩性智慧與藝術語言得以解決。因而,禪宗史上對語默悖論的闡釋具有重要的哲學價值。

　　3、不立不離的圓融智慧

　　(1)不立與不離的片面深刻性與合理性

　　不立文字的無字禪與不離文字的文字禪均具有片面的合理性與深刻性。大約可以從真俗二諦、自覺覺他、宗通說通、本體工夫等四個方面來加以說明。

　　首以真俗二諦言之,要懂得二諦的區(qū)別:不立文字--第一義諦,相對于羅漢、菩薩而言;不離文字--世俗之諦,相對于眾生而言。因此,重要的是要善用二諦:當用俗諦時即用俗諦,廣演言教;當用真諦時即用真諦,緘默杜口。

　　次以自覺覺他言之。禪法包括個人修證的體悟活動與接引學人的傳釋活動二類。前者重在自覺,后者重在覺他。無字禪雖亦可接引學人,但重在修證;文字禪雖可啟迪修證,但重在傳釋。因此,于個人修證而言,多憑借各種無言的方法;于傳釋接引而言,則應借助文字之功。否則,以個體修證之法對待傳釋接引,則使禪體驗成為無法公度、驗證、衡量、確定的欺人盜世之舉;以傳釋接引之法應對個人修證,則有流于緣木求魚之偏弊。禪法既然在自覺而覺他,則文字在不即不離的語默之間。禪宗修證者多傾向于不立文字、不滯文字;禪宗傳釋者多側重于不離文字。古德如此,今猶如此。但是,如果僅僅不立文字,禪也就成為了不可理喻、不可捉摸、不可公度的神秘主義;如果僅僅流于文字,而無親證實修之本,或根本不打算去付諸親證,文字流于戲論而為口頭禪、文字禪,則會流于形式主義。

　　再以宗通說通論之。禪宗有宗通說通之說。所謂宗通,正可反過來解釋,即通宗。通達深奧之宗旨稱宗通,多用于自己修行,為定。“不立文字”是屬于宗通即通宗的需要。通宗,需要對本體直接親證。禪宗自身具有的特性決定了不立文字對于自身的修行而言具有合理性。禪宗早期注重個人修持,故有不立文字之標舉;所謂說通,也可反過來解釋,即通說。通達說法教化之旨者稱說通,多用于開示他人,為慧。“不離文字”是屬于說通即通說的需要。通說,需要言詮。禪宗后期傳揚思想,標立不離文字之說。為人師者必須宗通說通兼具。這也就是無字與有字纏繞成悖論的緣由。在禪宗,能說通而不能宗通者,猶如烏云遮于日上;能宗說兼通者,即如日之處于虛無般一無所蔽。因此,宗通與說通實相互包蘊,說通必以宗通為本據,說通之中有宗通;宗通必以說通為顯示,宗通之中蘊說通。明乎此,無字與有字、不說與可說相即不離之關系即已得到圓滿的解釋。

　　終以本體工夫說之。禪與言之間應保持足夠的張力。既不要以指為月,以筏為岸;也不要棄指望月,舍筏渡河。禪是認識本體的途徑、方法,也是本體(境界)自身。作為前者,禪是可說的;作為后者,禪是不可說的。而禪既是前者,又是后者,故禪既是可說的,又是不可說的。

　　可以說,歷史上禪與言的關系適應禪宗建設與傳釋的需要,總是在有字與無字、語默兩極之間來回震蕩�；蛘Z或默,或語默之間。而所謂的不立文字、不離文字之說,只不過是語默權便的兩種極端的形式。事實上,迷時語非默,默非語;悟時語亦默,默亦語。相對鈍根之人,宜用語;相對利根之人,宜用默。相對個體修證,宜用默;相對以心傳心,宜用語;相對本體境界,宜用默;相對工夫手段,宜用語。明乎此理,則語默不二。對禪宗的說不可說進行了這樣適當?shù)姆謱又��?這種片面性和合理性也就昭然若揭了。

　　(2)不立與不離的圓融會通

　　不立文字與不離文字,兩者看似相反,實亦相通。不立文字是遮詮,不離文字是表詮。涉及到經驗知識與哲學智慧、認知與體知、宗通與說通等問題。不立文字著重于禪宗的哲學智慧,屬于體知,意思是說禪宗的真理不能拘守于文字,是針對唯文字馬首是瞻的風習,將活潑潑的禪變成枯禪、死禪而言的。但是不立文字并非不關文字,禪史上汗牛充棟的典籍即為明證;不離文字著重于禪宗的經驗知識,屬于認知的范疇,旨在使學者透過平實的言說直接達致內證,說明禪宗真理要為人知還是不能離開文字,是針對掃蕩一切文字,把平實的禪宗變?yōu)榭穸U、浪禪而言的。從禪宗發(fā)展的大勢來看,一個時期往往有其特點,也就不可避免地有其偏弊。禪宗大德因病與藥,加以對治,遂有不立文字與不離文字之說。實際上從不立文字到不離文字,或從不離文字到不立文字,只是善巧方便的不同而已,不立文字所破的文字,與不離文字所立的文字,從最終所要傳達的意義上,都是一脈相通的,那就是不要拘泥、執(zhí)守于文字。禪宗在發(fā)展流播的過程中,由于矯枉過正,往往偏于一曲,走向極端化,使禪宗、禪學直至今日仍然遭致種種誤解,認為禪是不立文字或不離文字的。事實上,歷史上的禪宗大德,主張不立文字者,也往往不能真正脫卻文字;主張不離文字者,并未真正執(zhí)著于文字。在宗師們那里,往往是遮詮與表詮的圓融,不立與不離的會通。如石頭希遷禪師就是這樣一位富有原創(chuàng)性的思想家。他善于“堅持禪宗既‘不立文字’,又‘不離文字’的傳統(tǒng),善于把遮詮與表詮巧妙地結合起來” 。

　　綜上可見,開悟之前借助語言文字而超絕言外,開悟之后不立文字與不離文字則兩行而不悖,走向圓融,走向會通�？梢哉f,不立文字、不離文字的主張都只不過是一個口號、一個標志。禪是本離于言而終不離言的。 不論是無字禪或文字禪,只要用之得宜,都是一個絕佳的入路。