語默圓融的哲學(xué)智慧

　　禪宗所創(chuàng)設(shè)的多樣的說不可主的方式,是對(duì)語默悖謬的歷史解決。這種歷史解決顯示出多重的哲學(xué)智慧,使語默悖謬得以深度化解,走向圓融會(huì)通。

　　1、語勢兼用的傳釋智慧

　　(1)語勢兼用是對(duì)說不可說的貢獻(xiàn)

　　馮友蘭稱禪宗為“靜默的哲學(xué)”。正如慧力可昌禪師所言,“十語九中,不如一默”。禪宗則以語默不二的方式超克這一矛盾。所謂“語默不二”乃是:“語即默,默即語,語默不二”,“語亦說,默亦說,終日說而未嘗說。既若如是,但以默為本。”這說明禪體驗(yàn)與語言之間具有深刻的矛盾,也說明言得其時(shí),等于無言,所以語默不二。這個(gè)傳統(tǒng)一直可以溯至佛祖釋迦牟尼。黃檗希運(yùn)曾以佛三身說法而未嘗說為例:

　　佛有三身。法身說自性虛通法,報(bào)身說一切清凈法,化身說六度萬行法。法身說法,不可以言語音聲形相文字而求,無所說,無所證,自性虛通而已,故曰無法可說,是名說法。報(bào)身化身皆隨機(jī)感現(xiàn),所說法亦隨事應(yīng)根以為攝化,皆非真法,故曰報(bào)化非真佛,亦非說法者。

　　所謂“法身”,是指其身具備一切佛法。“報(bào)身”,是經(jīng)過修心而獲得的佛果之身。“化身”,是指為普度世間眾生而化現(xiàn)的各種身形。對(duì)法身所說之法,學(xué)人不可執(zhí)著于言語音聲文字;而報(bào)身化身隨順眾生的特殊根機(jī)、因緣,所施予的適當(dāng)?shù)?a href="/remen/jiaohua.html" class="keylink" target="_blank">教化,也只不過是權(quán)便而非真法。這就是無所說,乃為說;有所說,未曾說。對(duì)此,熊偉有一段精辟的議論:

　　“不可說”乃其“說”為“不可”已耳,非“不說”也。“可說”因須有“說”而始可;“不可說”亦須有“說”而始“不可”。宇宙永遠(yuǎn)是在“說”著。無非“它”“說”必須用“我”的身份始“說”得出,若由“它”自己的身份則“說”不出。故凡用“我”的身份來“說”者,皆“可說”;凡須由“它”自己的身份來“說”者,皆“不可說”。但此“不可說”亦即是“它”的“說”;“它”并非因其“不可說”而“不說”。

　　哲學(xué)家的天職就在于說不可說之神秘,哲學(xué)家注定要領(lǐng)受“不可說”的痛苦。而真正的哲學(xué)家就處于“不可說”和“可說”的轉(zhuǎn)換層面上。哲學(xué)如此,禪學(xué)亦如此。

　　(2)語勢兼用是對(duì)言意之辨的深化

　　語勢兼用的傳釋智慧,重在解決語言與實(shí)在之間的緊張關(guān)系。所謂傳釋,一般稱“詮釋”,但詮釋往往只涉及到傳釋者而未兼顧到受傳釋者。這里所謂“傳釋”,是試圖兼及傳釋者和受傳釋者之間既合且分、既分且合的整體活動(dòng)。

　　言語機(jī)鋒、棒喝交馳具有快捷無跡、利直對(duì)機(jī)的特點(diǎn),不容絲毫猶豫思索,機(jī)鋒相對(duì),一發(fā)中的。禪師所用的文字和動(dòng)作都是在時(shí)機(jī)成熟時(shí),喚起他人覺悟的一種手段而已。當(dāng)學(xué)人開悟時(shí),和禪師會(huì)無言默契,這就是“以心傳心”。但“以心傳心”,并不意味著般若能夠交流和傳遞。因?yàn)榘闳趔w驗(yàn)“如人飲水,冷暖自知”,所以“以心傳心”只能理解成喚起他人的般若體驗(yàn),引導(dǎo)其“自證”。這種自證宗風(fēng)是禪宗最神秘、最引人入勝、也是最難把握的層面。而自證卻又是開悟的鑰匙。

　　禪宗運(yùn)用五“言”說不可說,最終歸結(jié)為“語即默,默即語”的“語默不二”。寓言也好,重言、卮言也好,都只是指葉為金的權(quán)宜之說,猶如化城、寶所皆為“權(quán)立接引之教”,故學(xué)人須“得魚忘筌”。一如維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中說的“抽掉梯子”:“我的命題可以這樣的說明:理解我的人當(dāng)他通過這些命題根據(jù)這些命題越過時(shí)(他可以說在他爬上梯子后把梯子拋掉),終于知道這些命題是沒有意義的。”當(dāng)我們通過這些拳掌之說到達(dá)自由無礙的境界時(shí),這些經(jīng)教、說法都是沒有意義的。這從終極的意義上說明了語言的工具性,是魏晉以來“言意之辨”的進(jìn)一步深化。

　　2、詩思相通的詩性智慧

　　(1)詩思相通對(duì)說不可說的理論貢獻(xiàn)

　　無論是婉轉(zhuǎn)的“說”(玄言、無言),還是直接一些的“巧說”(寓言、重言與卮言),不可說的東西,畢竟還是“說”了。但是,這種“說”與一般的平鋪直敘相比較而言,則更具詩意與禪韻。

　　強(qiáng)調(diào)“證悟”,是佛家的共識(shí)。原因在于人類一般認(rèn)識(shí)工具和媒介具有局限性和相對(duì)性。必須尋找一種特殊的認(rèn)識(shí)途徑,“由迷轉(zhuǎn)悟”,“轉(zhuǎn)識(shí)成智”,領(lǐng)悟佛家的終極真理,達(dá)到主體與本體的冥合。但對(duì)此一問題,各家各宗有不同的方式。由慧能開始的南宗禪,以特有的敏銳把認(rèn)識(shí)固有矛盾展開,使之趨向極端,自覺地從“第一義不可說”的悖論中脫離出來,別尋出路,提出“親證”、“頓悟”之說和機(jī)鋒、棒喝的手段,并充分重視了詩化的審美意識(shí)的認(rèn)識(shí)論意義,從而推進(jìn)了佛家排遣常人認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)理論的完善和發(fā)展。

　　禪宗以其堅(jiān)持“即心是佛”,“以心傳心”、“不立文字”,“第一義不可說”,因而以更尖銳的形式,提出并深化了佛學(xué)特有的關(guān)于“靜默”的認(rèn)識(shí)問題。“第一義不可說”,是一個(gè)悖論。為逃出困境,禪宗采取了各種“應(yīng)機(jī)接化”的方法,以及公案、機(jī)鋒、棒喝等傳釋方式,都是對(duì)佛家“表詮法”與“遮詮法”認(rèn)識(shí)理論的拓展和深化。而從人類思維方式發(fā)展的內(nèi)在邏輯演變而言,邏輯思維、直覺思維與形象思維在互斥中互補(bǔ),這種必然的趨勢在禪宗的展開過程中得到了鮮明的體現(xiàn)和最終實(shí)現(xiàn)。它在人類認(rèn)識(shí)史上留下的寶貴思想遺產(chǎn)和透顯出的哲思妙慧,其中有與現(xiàn)代人的心智相通相融之處,對(duì)我們今天的哲學(xué)理論構(gòu)建與探討均不無啟迪:

　　“語言”是“詩意的”,“思想”同樣也是“詩意”的。“思想”不是“知識(shí)”,不是邏輯形式和實(shí)物表象的“結(jié)合”,“思想”要把握一種“意義”,是對(duì)“意義”的理解。--“思想家”是“傳信使”、“預(yù)言家”,他揭示一種“信息”,揭示一個(gè)“世界”。

　　思與詩具有本源性的相通�，F(xiàn)代西方哲學(xué)在經(jīng)歷了漫長的傳統(tǒng)理性的統(tǒng)治之后,終于超越了理性的知解,而重新回到了本源性的詩化哲學(xué)。體驗(yàn)本源性的詩性語言,為我們構(gòu)建了一個(gè)意義世界。從這個(gè)意義而言,禪宗的詩性語言與現(xiàn)代西方哲學(xué)的詩化傾向具有形式上的趨同性。當(dāng)然,這種趨同僅僅具有某種表面的意義。因?yàn)槎U宗的詩化語言,并不是建立在類似西方明晰性的語言分析(歷時(shí)性)的基礎(chǔ)之上的。也就是說,現(xiàn)代西方的詩化哲學(xué)是對(duì)原初本源性的詩化哲學(xué)、以及后來占主流傳統(tǒng)的理性哲學(xué)的否定之否定。而中國卻缺少西方的一個(gè)歷時(shí)性的環(huán)節(jié),始終停留在帶有模糊性、渾沌性、未經(jīng)分化的詩化層面。它其后的發(fā)展流變已然證實(shí)了這一點(diǎn):強(qiáng)調(diào)“不立文字”的禪宗,強(qiáng)調(diào)“以心傳心”的禪宗,最后卻走向了不離文字的文字禪,最終使禪宗流于狂禪、口頭禪而漸趨衰微。

　　盡管如此,我們還是不能否認(rèn),禪宗的詩化傾向?qū)�價(jià)值世界揭示的歷史意義,不能否認(rèn)其對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)意義,更不能否認(rèn)人類思維表現(xiàn)的共通性和趨同性。

　　(2)詩思相通對(duì)語默悖謬的深度化解

　　語默悖論,實(shí)際上關(guān)涉到宗通與說通、體知與認(rèn)知、智慧與知識(shí)、不可說與可說、無語與有語、遮詮與表詮的關(guān)系。蕭萐父先生指出:“認(rèn)知與體知是什么關(guān)系?是相反、相斥的關(guān)系?還是互動(dòng)、互補(bǔ)的關(guān)系?康德花了一生功夫,寫出了三大批判,把理論理性、實(shí)踐理性與審美直觀三者的功能與作用范圍,加以嚴(yán)格區(qū)分。于是,形而上學(xué)如何可能,不可說的東西如何能說,在西方,成為哲學(xué)上長期懸而未決的大問題。如果再擴(kuò)大來想,近代以來人類哲學(xué)發(fā)展的大勢,大體可以分為兩條路線:科學(xué)主義與人文主義、實(shí)證主義與非理性主義,長期對(duì)立,得不到會(huì)通。”而禪宗經(jīng)過長期發(fā)展而形成的禪語言學(xué),對(duì)遮詮與表詮、無語與有語、知識(shí)與智慧的關(guān)系都進(jìn)行了會(huì)通�？梢哉f,康德三大批判沒有解決的問題,在禪宗用直覺思維、詩性智慧與藝術(shù)語言得以解決。因而,禪宗史上對(duì)語默悖論的闡釋具有重要的哲學(xué)價(jià)值。

　　3、不立不離的圓融智慧

　　(1)不立與不離的片面深刻性與合理性

　　不立文字的無字禪與不離文字的文字禪均具有片面的合理性與深刻性。大約可以從真俗二諦、自覺覺他、宗通說通、本體工夫等四個(gè)方面來加以說明。

　　首以真俗二諦言之,要懂得二諦的區(qū)別:不立文字--第一義諦,相對(duì)于羅漢、菩薩而言;不離文字--世俗之諦,相對(duì)于眾生而言。因此,重要的是要善用二諦:當(dāng)用俗諦時(shí)即用俗諦,廣演言教;當(dāng)用真諦時(shí)即用真諦,緘默杜口。

　　次以自覺覺他言之。禪法包括個(gè)人修證的體悟活動(dòng)與接引學(xué)人的傳釋活動(dòng)二類。前者重在自覺,后者重在覺他。無字禪雖亦可接引學(xué)人,但重在修證;文字禪雖可啟迪修證,但重在傳釋。因此,于個(gè)人修證而言,多憑借各種無言的方法;于傳釋接引而言,則應(yīng)借助文字之功。否則,以個(gè)體修證之法對(duì)待傳釋接引,則使禪體驗(yàn)成為無法公度、驗(yàn)證、衡量、確定的欺人盜世之舉;以傳釋接引之法應(yīng)對(duì)個(gè)人修證,則有流于緣木求魚之偏弊。禪法既然在自覺而覺他,則文字在不即不離的語默之間。禪宗修證者多傾向于不立文字、不滯文字;禪宗傳釋者多側(cè)重于不離文字。古德如此,今猶如此。但是,如果僅僅不立文字,禪也就成為了不可理喻、不可捉摸、不可公度的神秘主義;如果僅僅流于文字,而無親證實(shí)修之本,或根本不打算去付諸親證,文字流于戲論而為口頭禪、文字禪,則會(huì)流于形式主義。

　　再以宗通說通論之。禪宗有宗通說通之說。所謂宗通,正可反過來解釋,即通宗。通達(dá)深?yuàn)W之宗旨稱宗通,多用于自己修行,為定。“不立文字”是屬于宗通即通宗的需要。通宗,需要對(duì)本體直接親證。禪宗自身具有的特性決定了不立文字對(duì)于自身的修行而言具有合理性。禪宗早期注重個(gè)人修持,故有不立文字之標(biāo)舉;所謂說通,也可反過來解釋,即通說。通達(dá)說法教化之旨者稱說通,多用于開示他人,為慧。“不離文字”是屬于說通即通說的需要。通說,需要言詮。禪宗后期傳揚(yáng)思想,標(biāo)立不離文字之說。為人師者必須宗通說通兼具。這也就是無字與有字纏繞成悖論的緣由。在禪宗,能說通而不能宗通者,猶如烏云遮于日上;能宗說兼通者,即如日之處于虛無般一無所蔽。因此,宗通與說通實(shí)相互包蘊(yùn),說通必以宗通為本據(jù),說通之中有宗通;宗通必以說通為顯示,宗通之中蘊(yùn)說通。明乎此,無字與有字、不說與可說相即不離之關(guān)系即已得到圓滿的解釋。

　　終以本體工夫說之。禪與言之間應(yīng)保持足夠的張力。既不要以指為月,以筏為岸;也不要棄指望月,舍筏渡河。禪是認(rèn)識(shí)本體的途徑、方法,也是本體(境界)自身。作為前者,禪是可說的;作為后者,禪是不可說的。而禪既是前者,又是后者,故禪既是可說的,又是不可說的。

　　可以說,歷史上禪與言的關(guān)系適應(yīng)禪宗建設(shè)與傳釋的需要,總是在有字與無字、語默兩極之間來回震蕩。或語或默,或語默之間。而所謂的不立文字、不離文字之說,只不過是語默權(quán)便的兩種極端的形式。事實(shí)上,迷時(shí)語非默,默非語;悟時(shí)語亦默,默亦語。相對(duì)鈍根之人,宜用語;相對(duì)利根之人,宜用默。相對(duì)個(gè)體修證,宜用默;相對(duì)以心傳心,宜用語;相對(duì)本體境界,宜用默;相對(duì)工夫手段,宜用語。明乎此理,則語默不二。對(duì)禪宗的說不可說進(jìn)行了這樣適當(dāng)?shù)姆謱又��?這種片面性和合理性也就昭然若揭了。

　　(2)不立與不離的圓融會(huì)通

　　不立文字與不離文字,兩者看似相反,實(shí)亦相通。不立文字是遮詮,不離文字是表詮。涉及到經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與哲學(xué)智慧、認(rèn)知與體知、宗通與說通等問題。不立文字著重于禪宗的哲學(xué)智慧,屬于體知,意思是說禪宗的真理不能拘守于文字,是針對(duì)唯文字馬首是瞻的風(fēng)習(xí),將活潑潑的禪變成枯禪、死禪而言的。但是不立文字并非不關(guān)文字,禪史上汗牛充棟的典籍即為明證;不離文字著重于禪宗的經(jīng)驗(yàn)知識(shí),屬于認(rèn)知的范疇,旨在使學(xué)者透過平實(shí)的言說直接達(dá)致內(nèi)證,說明禪宗真理要為人知還是不能離開文字,是針對(duì)掃蕩一切文字,把平實(shí)的禪宗變?yōu)榭穸U、浪禪而言的。從禪宗發(fā)展的大勢來看,一個(gè)時(shí)期往往有其特點(diǎn),也就不可避免地有其偏弊。禪宗大德因病與藥,加以對(duì)治,遂有不立文字與不離文字之說。實(shí)際上從不立文字到不離文字,或從不離文字到不立文字,只是善巧方便的不同而已,不立文字所破的文字,與不離文字所立的文字,從最終所要傳達(dá)的意義上,都是一脈相通的,那就是不要拘泥、執(zhí)守于文字。禪宗在發(fā)展流播的過程中,由于矯枉過正,往往偏于一曲,走向極端化,使禪宗、禪學(xué)直至今日仍然遭致種種誤解,認(rèn)為禪是不立文字或不離文字的。事實(shí)上,歷史上的禪宗大德,主張不立文字者,也往往不能真正脫卻文字;主張不離文字者,并未真正執(zhí)著于文字。在宗師們那里,往往是遮詮與表詮的圓融,不立與不離的會(huì)通。如石頭希遷禪師就是這樣一位富有原創(chuàng)性的思想家。他善于“堅(jiān)持禪宗既‘不立文字’,又‘不離文字’的傳統(tǒng),善于把遮詮與表詮巧妙地結(jié)合起來” 。

　　綜上可見,開悟之前借助語言文字而超絕言外,開悟之后不立文字與不離文字則兩行而不悖,走向圓融,走向會(huì)通�？梢哉f,不立文字、不離文字的主張都只不過是一個(gè)口號(hào)、一個(gè)標(biāo)志。禪是本離于言而終不離言的。 不論是無字禪或文字禪,只要用之得宜,都是一個(gè)絕佳的入路。