評吳言生《禪學三書》

　　唐 均

　　中國歷來是一個缺乏原生永恒信仰的國度,即便是遠自東漢時期就從印度舶來佛教并經(jīng)歷代發(fā)展演進而深深扎根于華夏民族的精神生活和民族文化之中。不過,原本作為人民大眾心靈永恒寄托的宗教還是沒有褪盡其根深蒂固的本色,在中華民族歷史文化演進發(fā)展的漫長過程中佛教分化衍生成紛繁的支派而又與華夏民族種種特色相互交融、殊途同歸地指向了返樸歸真而又殆無拘束的本真自然境界就可以認為是這樣一種表現(xiàn)。其中,影響最為深遠、傳播最為廣泛的禪宗學派通過與民族人文精神諸領域的相互滲透融合,在這一點上的反映尤其值得一說。

　　以通行于今人日常生活中的現(xiàn)代科學術語來權且指稱或比定古已有之的禪學思想,我們看到的是,借助現(xiàn)代人容易理解的眾多語匯來詮釋本應捐棄語言解說、推重直覺體悟、崇尚率性而為的禪學思想及其在文學藝術和思想哲學等相關人文領域的滲透表現(xiàn),其實正是使愈加艱深費解、從而日益遠離大眾的禪學思維再次走向意識早已為西方哲學思想所充斥的民眾中間的一個有益嘗試。具體言之,通過全身心融入禪學思想在詩歌領域和哲學范疇中的游走衍變行蹤之內(nèi),再以簡明扼要的語匯對其加以概括,禪宗思想體系也就高度凝練地表現(xiàn)為現(xiàn)代哲學意義觀照之下的本心論、迷失論、開悟論、境界論四個板塊;而對于其中最為理想化的境界論一處,其四種類型--現(xiàn)量境、直覺境、圓融境、日用境--又分別概括于哲學性的精辟話語和詩學性的形象勾勒之中,這就有利于更多具備不同知識儲備的人采用自己擅長的方式認識禪學、理解禪學、進而體悟禪學、弘揚禪學。

　　現(xiàn)于中國人民大學哲學系繼續(xù)博士后研究的吳言生博士的最新力作《禪學三書》,包括《禪宗思想淵源》、《禪宗哲學象征》和《禪宗詩歌境界》,其最顯著的特色--同時也是優(yōu)點--正在于此。在作者通俗而又嫻熟的語言驅馳過程中,我們能夠從影響漢傳佛教的主要佛教經(jīng)典中逐步體證出禪宗思想體系各個層面的來龍去脈,如作為禪學思想濫觴的《楞伽經(jīng)》在其繁雜艱深的外表之下隱藏著的唯心唯識理念、一體一心準則確實成為在后世蔚為大觀的禪學思想大廈的堅實底層;而統(tǒng)攝心性的《大乘起信論》、觀照自在的《心經(jīng)》、獨擎般若的《金剛經(jīng)》、皈心佛性的《維摩詰經(jīng)》、印證三昧的《楞嚴經(jīng)》、體悟圓融的《華嚴經(jīng)》、妙喻佛理的《妙法蓮華經(jīng)》、直顯圓覺的《圓覺經(jīng)》、彰顯大般涅槃的《涅槃經(jīng)》等主要經(jīng)典,則以不同角度的切入、或是不同層面的滲透,使得后來博大精深的禪學思想體系究其提綱挈領出的本原來看,不外乎體現(xiàn)在色空互照的般若思想和涅槃思想之間。禪宗思想的"來龍"遂止于斯;而其"去脈"則遍及歷代禪師睿宿通俗形象的話語或公案中。由于公案囊括了禪宗歷史上的"話頭"、"機鋒"乃至現(xiàn)存的所有禪師語錄,所以探討這一禪史"靈魂"并藉此來闡釋禪學思想體系的各個板塊也就成為水到渠成的事情。反過來,從禪宗哲學體系的各個支系--本心論、迷失論、開悟論(作為超越對立、以便徹見本來面目的不二法門也在此單列闡述)、境界論--則將禪學體系的現(xiàn)代哲學蘊含充分揭示,對更偏重理性思索的現(xiàn)代人深刻體悟禪宗思想裨益良多。在此基礎上,目指禪宗思想的終極關懷"明心見性",在徹底洞悉"本來面目"的同時深切體驗到與本真同一的精神至美感受,就是禪宗思悟的最高境界;而對禪宗詩歌意象和境界的展開論述,即是盡可能以通俗明了的文字向更廣泛的大眾展示這一神妙美感的最佳方式了。在這里,禪境"五家七宗"各門各派借助語言文字運用的最高境界--詩歌來開發(fā)機鋒、啟迪感悟的詩學意趣和詩意境界,就應當是吸引現(xiàn)代人超越流俗羈絆、提升禪思層次、趨向本真關懷的強力磁場。

　　禪宗思考和體悟,從本質上講應該是一種前語言的意境一感受復合體,用語言對之加以比照述說,無論如何只是一種近似的模擬而非最關鍵、最隱秘的要害揭示,這些菁華作為一種end,還得我們假以參禪入悟的種種means,粉碎迷情,扼殺意識,實實在在地去體悟。從這一點上看,古代的禪師們提倡"摒絕語言",雖顯極端,然而的的確確是一支天籟般的要訣。以此比之于內(nèi)涵有所契合的西方哲學成熟理論,精微剖析其間相異之處的來龍去脈,就會比單純從一個習焉難察的角度繁瑣闡述更能揭示那些語言本不能及的理論角落。令人遺憾的是,吳博士在這方面僅僅是開了一個頭,將禪思的終極關懷對象"本來面目"與現(xiàn)象學和存在主義的主旨略作對比而已(《禪宗詩歌境界》頁8-10),這種本能揭示禪學要旨精微之工具的欲用又止,既反映出作者對禪宗思想精髓理解的部分闕失,相應地也就有礙讀者對禪宗思想的深入領會。具體一例可見于《禪宗詩歌境界》頁45,這里對"一喝不作一喝用"的闡述顯得空泛縹緲,不著邊際而又全無個人機杼之出,究其原因,僅從國學角度理解闡發(fā)、太少其他理論角度的觀照,當是其中最主要的根源。

　　禪師頌古,直似史家懷古,對于史學情結極為濃重的中國人來說,這樣的體驗應該尤為切近;那么,古之禪師以文字示禪,比諸今之學人以文字悟禪,即便有違禪林不假語言的先訓,但從現(xiàn)代人身不由己陷于紛繁蕪雜的社會影響角度審視,出于擴大禪學思想作用領域這一最緊迫要求而言,使文字義不容辭充當起示禪悟禪中介的任務,當是溥天之下的蕓蕓眾生都能明心見性、徹悉本真的必經(jīng)途徑;若是一個民族普遍缺乏持久恒定的精神信仰,那么,這樣的形而上洞見(metaphysical insight)一旦真正領悟并普及開來,或許可以彌補由于信仰無常帶來的精神無依這一導致了諸多外在民族劣根性的弊端。吳言生博士的最新努力之成果最大的優(yōu)點大致應該如此吧,這便是一個佛教門外漢在讀罷該書之后最顯著的感受。當然,真要達到預期的效果,該書的讀者也應具備不可脫卸的素養(yǎng)和實踐。

　　現(xiàn)代科學深刻影響下的當今世界,理性主義的痕跡比比皆是,即使是在傳統(tǒng)思想依舊作用明顯的東方世界。演繹法和歸納法融合貫通構成新的起承轉合八股模式,既然已經(jīng)深入稍有知識儲備的人心,那么,以此模式貼近盡可能多的受眾,以便贏得更多的讀者,就是一種非�，F(xiàn)實的有效作法,吳博士的《禪學三書》從結構上講每一本皆是依據(jù)這一模式,這種由"導言-分段論述-結語"所構成的論述模式也就注定了這三本書本身深陷迷情、殆失本真的特點。此外,書中對禪詩的諸多詮釋,其實質僅僅是以禪學眼光審視詩作并從中揭示出有所蘊含的禪學意趣,這對于禪師而言并無什么價值,而對于其他人來說則無非是一種淺層的"癥候式分析(symtomatic analysis)"而已(關于"癥候式分析"的經(jīng)典運用,請參見藍棣之[著]《現(xiàn)代文學經(jīng)典:癥候式分析》,清華大學出版社,1998),沒有揭示出禪師們未曾意識到而在禪詩中業(yè)已充分體現(xiàn)出的意蘊,這樣的詮釋實際上也就不能真正揭示出禪詩中蘊含的機鋒和意趣。

　　無心任性、時節(jié)機緣、啐啄同時、自在體驗,這是禪學的氛圍,也是現(xiàn)代人可望而難企及的境界。吳言生博士的這一禪學系列叢書,卻為現(xiàn)代人通向禪學世界架起了一道可以拾履而上的棧道,現(xiàn)在書已出版,每一個有意于斯的行旅就請小心上路吧。