支遁禪學(xué)思想

　　彭自強(qiáng)

　　【內(nèi)容提要】支遁作為魏晉時(shí)期中國佛教的代表人物,其思想受到學(xué)術(shù)界的廣泛重視。由于多種原因,學(xué)術(shù)界對(duì)支遁佛學(xué)思想的研究多集中在他的‘即色論’、‘逍遙論’和西方凈土思想等方面,對(duì)其禪學(xué)思想的研究卻相對(duì)薄弱,這也影響到對(duì)支遁佛學(xué)思想及其在佛教中國化進(jìn)程中的地位作出全面的評(píng)價(jià)。本文擬對(duì)支遁禪學(xué)思想的內(nèi)容做一初步的描述,著重對(duì)其禪學(xué)思想中與道家相通的特點(diǎn)作出自己的闡釋,以明了支遁禪學(xué)思想的地位和意義。

　　【關(guān)鍵詞】支遁禪學(xué)思想道家因素

　　支遁(313～366)是魏晉時(shí)期中國佛學(xué)的代表人物之一。他以名僧與名士的雙重身份,與清談名士廣泛交游,與社會(huì)上層乃至皇帝有相當(dāng)密切的關(guān)系,為初傳中土的佛教擴(kuò)大了影響;在義學(xué)方面,他既精《莊子》,又通般若,成為魏晉玄學(xué)與佛教般若學(xué)交融的重要環(huán)節(jié)。支遁的佛學(xué)思想包含多方面的內(nèi)容,學(xué)術(shù)界對(duì)支遁的‘即色’思想、‘逍遙’思想和西方凈土思想等比較重視,也取得了相當(dāng)?shù)某删?但對(duì)支遁禪學(xué)思想的研究相對(duì)薄弱,有關(guān)魏晉佛教的論著和論文對(duì)之或一筆帶過,或根本不提,對(duì)支遁禪學(xué)思想的具體內(nèi)容和特點(diǎn)也就無從談起。造成這種情況的主要原因之一是支遁在典籍中的表現(xiàn)更像一位玄談名士,他的名僧身份也更多地以名士風(fēng)度表現(xiàn)出來,他的佛學(xué)意趣也更似‘玄’而非‘佛’,人們因此而更容易注意其中能代表這種風(fēng)格的般若思想;另外,魏晉時(shí)期禪學(xué)在中國的傳播也處于初步階段,流布得更多的是安世高所傳小乘禪學(xué),而支遁整個(gè)佛學(xué)思想的趨向在于大乘般若學(xué),因此支遁的禪學(xué)思想甚至在佛教內(nèi)部也一定程度地被忽視了;有關(guān)支遁佛學(xué)思想材料的零星散亂也是一個(gè)原因【有關(guān)支遁著作,《高僧傳.支遁傳》稱有十卷;《隋書.經(jīng)籍志》載《支遁集》八卷,注云梁為十三卷;《新唐書.藝文志》記為十卷,宋以后不錄;清錢曾《讀書敏求記》和《述古堂書目》作二卷,知散佚嚴(yán)重�，F(xiàn)存支遁著作總集以清光緒十年(1884)邵武徐干所刊《支遁集》二卷(附補(bǔ)遺)為最全,本文所引支遁著作均據(jù)邵武徐氏《支遁集》�！俊１疚臄M根據(jù)現(xiàn)存典籍中的資料,對(duì)支遁禪學(xué)思想的內(nèi)容做一初步的描述,著重對(duì)其禪學(xué)思想中與道家相通的特點(diǎn)作出自己的闡釋,以明了支遁禪學(xué)思想的地位和意義【標(biāo)題中所謂‘道家’在寬泛的意義上使用,即包含道家與道教�！俊�

　　一、支遁的禪學(xué)思想

　　《高僧傳.支遁傳》記支遁‘晚移石城山,又立棲光寺。宴坐山門,游心禪苑,木食澗飲,浪志無生。乃注《安般》、《四禪》諸經(jīng)及《即色游玄論》、《圣不辯知論》、《道行旨?xì)w》、《學(xué)道誡》等。追蹤馬鳴,躡影龍樹,義應(yīng)法本,不違實(shí)相’【湯用彤校注:《高僧傳》,中華書局,1992年,161頁�！俊� 是對(duì)支遁佛學(xué)內(nèi)容及活動(dòng)比較全面的概括,總的思想趨向是大乘般若空宗一系。有關(guān)禪學(xué)方面,我們可以從中知道支遁晚年注重禪修,為《安般守意經(jīng)》作注,還有《本起四禪序并注》等著作【《出三藏記集》卷十二收有‘支道林《本起四禪序并注》’,見蘇晉仁等點(diǎn)校本,中華書局,1995年,439頁�！俊Ｆ渲袑�(duì)支遁禪修的具體法門并未說明,所著也已散佚,只能推測(cè)支遁重視《安般守意經(jīng)》和‘四禪’等內(nèi)容。

　　邵武徐氏《支遁集》收錄支遁各種形式的詩作(詩、銘、贊并序)共38首(上卷18首,下卷14首,補(bǔ)遺6首),為現(xiàn)存支遁作品中數(shù)量最多者。如果說《大小品對(duì)比要鈔序》最能完整地反映支遁的佛學(xué)思想,那么其詩作便最能表現(xiàn)支遁的思想風(fēng)格,這與魏晉玄風(fēng)和支遁名僧名士的身份是相應(yīng)的。

　　支遁詩作中直接與禪相關(guān)的是《詠禪思道人并序》:‘孫長樂作道士坐禪之像,并而贊之,可謂因俯對(duì)以寄誠心,求參焉于衡扼,圖巖林之絕勢(shì),想伊人之在茲。余精其制作,美其嘉文,不能嘿已,聊著詩一首,以繼于左,其詞曰:云岑竦太荒,落落英[巴/山]布�；刿謥刑m泉,秀嶺攢嘉樹。蔚薈微游禽,崢嶸絕溪路。中有沖希子,端坐摹太素。自強(qiáng)敏天行,弱志欲無欲。玉質(zhì)陵風(fēng)霜,凄凄厲清趣。指心契寒松,綢繆諒歲暮。會(huì)衷兩息間,綿綿進(jìn)禪務(wù)。投一滅官知,攝二由神遇。承蜩壘危九,累十亦凝注。玄想元?dú)獾?研幾革粗慮。冥懷夷震驚,泊然肆幽度。曾筌攀六凈,空洞浪七住。逝虛乘有來,永為有待馭。’【《支遁集》卷上�！咳�詩與支遁的其他詩作一樣充彌道家氣,所詠圖畫中禪定的道人與修煉道家長生術(shù)的道士沒什么區(qū)別,這方面的內(nèi)容容后再議。詩的后半段表露了支遁心目中的禪定過程,即凝神於呼吸之間,捐棄身體的感官知覺,以神思統(tǒng)攝身心對(duì)外物的感受,超越筌蹄的束縛,達(dá)到六凈、七住的禪定境界【‘投一’指捐棄身體,出《莊子》之《達(dá)生》、《在宥》;‘六凈’指安般六事之第六事凈;七住指菩薩修行階位十住地之第七住地玄妙地。‘攝二’之‘二’當(dāng)指‘二受’,即身受、心受�！�俱舍論》卷三:‘身謂身受,依身起故,即五識(shí)相應(yīng)受。……于身受內(nèi)能損惱者名為苦根,……身受內(nèi)能攝益者名為樂根,及第三定心相應(yīng)受能攝益者亦名樂根。第三定中無有身受。’‘此處中受名為舍根,如是舍根為是身受為是心受。’(《大正藏》卷二九,14c)‘危九’之‘九’解為‘丸’,形近而誤,可通;但釋為‘九想’——又作九想觀,即對(duì)人尸體之丑惡形相作九種觀想,為不凈觀之一種,可斷除對(duì)肉體之執(zhí)著與情執(zhí)——似更符合禪定的內(nèi)容,也與‘危’義相一致,且其中述禪定過程時(shí)皆以名數(shù)入詩,‘九’與全詩的風(fēng)格更協(xié)調(diào)�！�。

　　在《釋迦文佛像贊并序》中,支遁對(duì)佛陀成佛過程的描述幾乎與‘禪思道人’的‘禪定’一致:‘厘安般之氣緒,運(yùn)十算以質(zhì)心。并四籌之八記,從二隨而簡延。絕送迎之兩際,緣妙一于鼻端。發(fā)三止之嶸秀,洞四觀而合泯。五陰遷于還府,六情虛于靜林。涼五內(nèi)之欲火,廓太素之浩心。濯般若以進(jìn)德,潛七住而挹玄。搜冥魚于六絕,齒既立而廢筌�；砣f劫之積習(xí),同生知于當(dāng)年。掩五濁以擅擢,嗣六佛而征傳。’【《支遁集》卷下。】其核心在于成佛當(dāng)有一修行過程,此修行過程也就是成佛的過程,而且這一過程與支遁心目中的禪定是一致的。從詩中內(nèi)容來看,支遁心目中的禪法與《安般守意經(jīng)》所提倡的‘安般禪’相近,即以數(shù)息觀為入門功夫,進(jìn)而達(dá)到隨、止、觀、還、靜的境地。突出之處在于支遁將禪定與成佛聯(lián)系起來,禪定是成佛的過程,禪定更是成佛的手段,成佛才是目的。支遁在詩中多將禪定與般若相聯(lián)系,將禪定視為‘蹄筌’,對(duì)禪定欲達(dá)到的境界也尤其注重‘七住’,均表現(xiàn)了支遁對(duì)禪的總體認(rèn)識(shí)。

　　《世說新語.文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《支法師傳》也提到‘七住’:‘法師研十地,則知頓悟于七住;尋莊周,則辯圣人之逍遙。當(dāng)時(shí)名勝,咸味其音旨。’【余嘉錫:《世說新語〉箋疏》,上海古籍出版社,1993年,223頁�！勘砻髦Ф菔菍�‘七住’與‘十地’聯(lián)系起來的。

　　在《大小品對(duì)比要鈔序》中,支遁提到大乘菩薩修行階位‘十住’:‘是故夷三脫于重玄,齊萬物于空同,明諸佛之始有,盡群靈之本無,登十住之妙階,趣無生之徑路。何者?賴其至無,故能為用。夫無也者,豈能無哉?無不能自無,理亦不能為理。理不能為理,則理非理矣;無不能自無,則無非無矣。是故妙階則非階,無生則非生。妙用乎不妙,無生由乎生。是以十住之稱,興乎未足定號(hào);般若之智,生乎教跡之名。’其中‘三脫’意指空、無相、無愿。在此,‘十住’是與‘無生’(涅槃)相并列的大乘菩薩行境界,也可以認(rèn)為是一切修行的終極目的,而對(duì)此也不要有任何執(zhí)著,‘是以諸佛因般若之無始,明萬物之自然;眾生之喪道,溺精神乎欲淵。悟群俗以妙道,漸積損以至無,設(shè)玄德以廣教,守谷神以存虛,齊眾首于玄同,還群靈乎本無’ 【同注 (1)。】。

　　所謂‘七住’指‘七住地’,即遠(yuǎn)行地,又作玄妙地。此地在大乘菩薩行果位中處于眾生與菩提之間,已證菩提、超越眾生,又往上更無可求之菩提,往下更無被救之眾生,沈于一切空寂之理,有不能修行之虞,此所謂七地沈空之難。當(dāng)以般若智慧,精進(jìn)往生安樂凈土,則能免此難,最終達(dá)究竟超脫之法云地,即‘十住地’。就超越眾生、已證菩提而言,七住與十住有相同的旨趣,因此支遁重視禪定之七住境界,在此,七住與十住是一致的;但七住遠(yuǎn)非究竟,應(yīng)不執(zhí)著于七住,以達(dá)致本無與自然,因此支遁更重視般若智慧。以般若觀之,不僅七住是應(yīng)當(dāng)超越的,十住也不過是名相,禪定自然更是蹄筌而已。

　　由上述可知支遁禪學(xué)思想之大概:第一,禪定的具體方法大致以數(shù)息觀為初始,摒棄身心雜念,以達(dá)致隨、止、觀、還、靜的境地。第二,通過禪定修習(xí)而達(dá)到的境地以七住為要,七住恰好處于眾生與菩提之間,下與俗世相聯(lián),上與般若相通。第三,禪定既是大乘菩薩行的重要過程和手段,同時(shí)也僅僅是過程和手段,佛教修行最重要的對(duì)般若的體悟,禪定只有與般若聯(lián)系起來才能最好地發(fā)揮其作用。

　　二、《莊子》中與禪學(xué)相應(yīng)的內(nèi)容

　　魏晉玄學(xué)在某種程度上可以被視作道家思想的又一次興盛,道家的灑脫、道教的長生成仙之術(shù)、佛教的禪定在魏晉名士心目中的宗旨是一致的,既是名士風(fēng)流的體現(xiàn),又是清凈恬愉人生追求的手段。支遁作為清談名家,不僅深受這種玄風(fēng)的影響,而且他自己的思想也是魏晉風(fēng)度的代表。玄學(xué)奉《老子》、《莊子》、《周易》為‘三玄’,三玄之中,支遁對(duì)《莊子》尤為心儀,《世說新語.文學(xué)》載:‘《莊子.逍遙篇》,舊是難處,諸名賢所可鉆味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中,將馮太常共語,因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表,立異義于眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。’【余嘉錫:《世說新語箋疏》,220頁。】在支遁那里,常常將《莊子》中表達(dá)的超越世俗、與道同一的思想原則與道教的成仙、佛教的禪定等同起來,這在其詩作中有充分的表現(xiàn)。

　　支遁在其詩中常常提到‘石室’、‘靜室’、‘虛房’,如‘苕苕重岫深,寥寥石室朗’【《詠懷詩五首》其三,《支遁集》卷上�！�、‘修林暢輕跡,石宇庇微身’【《詠懷詩五首》其四,《支遁集》卷上�！�、‘石室可蔽身,寒泉濯溫手’【《失題詩》,《支遁集》補(bǔ)遺�！康鹊�,一方面以‘石室’為意象,營造一種名士悠游閑愉的氛圍,可以視作有‘虛’的一面;同時(shí)‘石室’也是支遁身心修習(xí)的具體場所,這就有實(shí)際內(nèi)容了,如‘靜拱虛房,悟外身之貞;登山采藥,集巖水之娛’【《土山會(huì)集詩三首.序》,《支遁集》卷上�！俊�‘吟詠歸虛房,守貞玩幽賾’【《土山會(huì)集詩三首》其二,《支遁集》卷上。】,其中‘采藥’、‘守貞’都是道教的修習(xí)方法,與《高僧傳》所記支遁晚年在石城山‘宴坐山門,游心禪苑,木食澗飲,浪志無生’相似。在支遁看來,‘石室’既是修習(xí)道教長生術(shù)的幽處,也是佛教禪定的精舍,而修習(xí)的方法雖有形式的不同,在實(shí)質(zhì)上卻是一樣的【余嘉錫釋《世說新語.文學(xué)》‘支道林、許椽(詢)諸人共在會(huì)稽王(簡文帝)齋頭’句曰:‘疑靜室可以齋心,故因名齋,當(dāng)與精舍同意。’(《世說新語箋疏》,227頁)】。

　　石室與禪房的相似還是形式上和表面上的,更進(jìn)一步,支遁認(rèn)為道教的齋戒會(huì)集與佛教的禪定在內(nèi)容和功能上也相同,甚至在贊揚(yáng)佛陀的詩作中也以道家的特征來予以描述【這種特征在支遁詩作中多處表現(xiàn)出來,如《詠禪思道人》中對(duì)禪僧的描述,再如在贊佛詩中多以‘真人’擬佛,以‘紫庭’喻佛地等。(‘真人播神化,流汀良有因’、‘珍祥盈四八,玄黃曜紫庭’,《四月八日贊佛詩》,《支遁集》卷上)】,在支遁心目中,佛道可以說是完全一致的。

　　《土山會(huì)集詩三首并序》 記:‘間與何驃騎期,當(dāng)為合八關(guān)齋。以十月二十二日集,同意者在吳縣土山墓下,三日清晨為齋始,道士白衣凡二十四人,清和肅穆,莫不靜暢,至四日朝,眾賢各去。’【《支遁集》卷上�！勘砻鼾S戒是當(dāng)時(shí)名士交往的一種經(jīng)常的重要的形式�！段逶麻L齋詩》中更將齋戒描述為名士特有的風(fēng)尚:‘炎精育沖氣,朱離吐凝陽。廣漢潛涼變,凱風(fēng)乘和翔。令月肇清齋,德澤潤無疆。四部欽嘉期,潔己升云堂。靜晏和春暉,夕惕厲秋霜。蕭條詠林澤,恬愉味城傍。逸客研沖賾,彩彩運(yùn)宮商。匠者握神標(biāo),乘風(fēng)味玄方。……’【《支遁集》卷上�！恐档米⒁獾氖瞧渲蟹鸬老嗷ビ绊懩酥撩�士視佛道為同一的內(nèi)容。何驃騎指何充,東晉成康時(shí)期權(quán)臣,曾位居宰相,以佞佛著稱【《晉書.何充傳》:‘(何充)性好釋典,崇修佛寺,供給沙門以百數(shù),糜費(fèi)巨億而不吝也。……于時(shí)郗愔及弟曇奉天師道,而充與弟準(zhǔn)崇信釋氏,謝萬譏之云:“二郗諂于道,二何佞于佛。”’(《晉書》第8冊(cè),2030頁)】。 何充與同為朝廷重臣的庾冰既是政治上的對(duì)手,在成帝時(shí)沙門議敬之爭中何充又是反對(duì)沙門盡敬的代表【《弘明集》卷十二:‘晉咸康六年(340),成帝幼沖,庾冰輔政,謂沙門應(yīng)盡敬王者,尚書令何充等議不應(yīng)敬。’(《弘明集.廣弘明集》,上海古籍出版社影印本,1991年,80頁)】。這樣一位崇信佛教的人物,對(duì)道教的齋戒也如此熱衷。另外,當(dāng)時(shí)望族高平郗氏崇信天師道,郗愔是郗超之父,郗曇為其叔父,而郗超與支遁交往的密切程度,在支遁的名士圈中是特別突出的,之間有師友之誼【《晉書.郗超傳》記載了支遁對(duì)郗超的重視:‘又沙門支遁以清談著名于時(shí),風(fēng)流勝貴,莫不崇敬,以為造微之功,足參諸正始。而遁常重超,以為一時(shí)之俊,甚相知賞。’(《晉書》第6冊(cè),1805頁)《高僧傳.支遁傳》引郗超與親友書中又表現(xiàn)了郗超對(duì)支遁的尊崇:‘林法師神理所通,玄拔獨(dú)悟。實(shí)數(shù)百年來,紹明大法,令真理不絕,一人而已。’(《高僧傳》,161頁)】。 同時(shí)郗氏家族受佛教的影響也很大,如郗曇名字中的‘曇’,就可能與佛教有關(guān);郗超的侄子名僧施,就是典型的佛教名字,且由于郗超無子,后成為其繼承人;郗曇子郗恢是道整和尚的朋友(道整即前秦之趙正)【以上事跡見《晉書.郗鑒傳》及《高僧傳.曇摩難提傳》等�！�。這些情況表明在當(dāng)時(shí)的名士氛圍中佛教與道教是并行不悖和相互影響的,支遁及其同道將齋戒視為禪定也就可以理解了。

　　齋戒在中國本古已有之,以后道教將其作為崇敬神仙、滌蕩身心的一項(xiàng)重要修習(xí)方法與活動(dòng)。‘齋’的本義指通過節(jié)食除煩、虔誠整肅、專一心志等過程,達(dá)到身口心三業(yè)清凈、神與道合的目的。‘戒’是‘齋’的進(jìn)一步發(fā)揮,有固定的條文和儀式,更具強(qiáng)制性。齋戒活動(dòng)要求實(shí)行者沐浴更衣,不飲酒,不食葷腥,以示虔敬。道教中齋戒的具體形式大致有三種,即設(shè)供齋、節(jié)食齋和心齋。前兩種針對(duì)外在之身、口,后一中直指內(nèi)在之心識(shí),故三者之中,以心齋最為重要。魏晉南北朝以后,道教齋法進(jìn)一步豐富,名目繁多,有‘六種齋’、‘十二種齋’、‘雜齋’等多種【有關(guān)道教齋戒祭祀?yún)⒁娎铕B(yǎng)正著《道教概說》第10章,中華書局,1989年�！�。

　　支遁在《土山會(huì)集詩》中提到的‘八關(guān)齋’,當(dāng)是道教‘十二種齋’中之‘八節(jié)齋’。‘八節(jié)’即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八個(gè)節(jié)日,道教以為這些節(jié)日是神仙聚會(huì)之期,故當(dāng)修齋持戒,人神同慶。支遁與何充等約定行齋戒的日期是‘十月二十二日’,推算應(yīng)該是冬至日。可以說支遁等人相當(dāng)認(rèn)同道教齋戒在日期、儀式方面的規(guī)定。至于他們所行齋戒的具體內(nèi)容,我們只能從詩作的內(nèi)容和風(fēng)格上有所感受,這里僅對(duì)支遁重視道教齋戒中包含的核心意趣作一簡要的說明�！段逶麻L齋詩》有‘逸客研沖賾,彩彩運(yùn)宮商。匠者握神標(biāo),乘風(fēng)味玄方’句,將‘逸客’與‘匠者’相區(qū)別,逸客能深昧幽玄,不拘形式;匠者須憑借一定的外在方式,方能有所受益。這當(dāng)然可以從支遁的整個(gè)佛學(xué)思想及其特征來予以理解,即‘般若無相’,終極真理沒有外在的表現(xiàn),對(duì)之的把握也只能神悟而不能指望任何顯現(xiàn)的形式,支遁一再強(qiáng)調(diào)舍筌蹄而得魚兔也是這個(gè)意思;如果考慮到該詩具體所指是‘五月長齋’,這種區(qū)別就應(yīng)該與道教齋戒相聯(lián)系,其中表現(xiàn)出支遁之所以重視道教齋戒的意圖�！墩f齋雜法》述道教齋法云:‘諸經(jīng)齋法,略有三種。一者設(shè)供齋,可以積德解愆;二者節(jié)食齋,可以和神保壽,斯謂祭祀之齋,中士所行也;三者心齋,謂疏瀹其心,除嗜欲也,澡雪精神,去穢累也,掊擊其智,絕思慮也。夫無思無慮則專道,無嗜無欲則樂道,無穢無累則合道。既心無二想,故曰一志焉,蓋上士所行也。’【《云笈七簽》卷十七�！吭诖司蛥^(qū)別了‘中士’與‘上士’,與支遁區(qū)別‘逸客’與‘匠者’相近。中士所行設(shè)供齋與節(jié)食齋,目的在于和神保壽,止于祭祀;上士行心齋,疏心除欲、澡神去累、掊智絕慮,達(dá)致專道、樂道、合道的境界。所行齋法一對(duì)外,一對(duì)內(nèi),雖也相互依存、表里相資,然實(shí)有高下之別,上士所行之心齋才是最根本的,‘若空守節(jié)食,既心識(shí)未齊。又唯在一志,則口無貪味之謂也’【同上書�！�。心齋之要點(diǎn)在于‘夷心靜默,專想不二,過中不味,內(nèi)外清虛是也’【《說齋雜法》引《大戒經(jīng)》。按,《云笈七簽》雖在宋代成藏,但其中收錄多有前代典籍,如達(dá)摩與曇鸞之胎息法的資料等,可看作對(duì)道教思想、儀禮等內(nèi)容的系統(tǒng)化。本文意在說明支遁與道教在精神意趣上的相通,而非論證支遁禪學(xué)與《云笈七簽》的先后�！俊ＶФ菰谠娭袑�(duì)‘逸客’的褒揚(yáng)溢于言表,也以此自負(fù),那么他于齋法中心儀‘心齋’也就是自然而然的了。‘心齋’早出于《莊子.人間世》:‘回曰:“敢問心齋。”仲尼曰:“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。”’同樣強(qiáng)調(diào)的是集中精神于一點(diǎn),屏棄感官的作用,以心來體會(huì)終極存在,達(dá)到空靈的心境�！肚f子·大宗師》所言之‘坐忘’其實(shí)與此意旨相同:‘墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。’《莊子》之心齋只能說是一種哲學(xué)上的超越世俗束縛、追求理想境界的原則,道教則將其發(fā)展為一種程序化的儀式和方法。支遁作為莊學(xué)名家,對(duì)之當(dāng)然心領(lǐng)神會(huì),以齋戒作為與時(shí)賢才雋的交往方式,一種名士風(fēng)流的顯現(xiàn),其中雖也有焚香沐浴、采藥素食等具體內(nèi)容,但更多的是注重其中超越世俗、離形絕象的內(nèi)涵,對(duì)清虛瀟灑的人生境界的向往,對(duì)宇宙終極的體悟。重視齋戒而又不受齋戒的束縛,而是要通過形式達(dá)到對(duì)實(shí)在的把握,這與支遁《詠禪思道人》‘曾筌攀六凈,空洞浪七住。逝虛乘有來,永為有待馭’句中所表達(dá)的意義是相同的。

　　通過以上分析,可以初步認(rèn)為支遁禪學(xué)思想中的道家風(fēng)格主要體現(xiàn)在將禪定與齋戒視為相同或相近,具體又表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是二者在過程上的相似,都強(qiáng)調(diào)屏棄感官的作用和功能,著重心識(shí)的凝神冥想;二是二者在境界上的相同,禪定和齋戒本身均為達(dá)致終極體悟的手段,皆為筌蹄。至于二者在具體內(nèi)容上的差異,如道教修習(xí)(包括齋戒)之目的在于長生成仙,佛教禪定在于覺悟等等,在支遁那里并不是很在意。

　　三、 支遁禪學(xué)思想的意義

　　中國佛教是在印度佛教的基礎(chǔ)上吸收和融匯本土傳統(tǒng)文化的相關(guān)因素而形成的。魏晉時(shí)期可以稱作中國佛教的建設(shè)期,三藏經(jīng)典的譯入、義理的闡釋、修行方法的發(fā)揚(yáng)等在本時(shí)期均已初具規(guī)模,僧俗兩眾自覺或不自覺多以中國思想來理解和推廣佛教,如支謙以‘大明度無極經(jīng)’名《般若經(jīng)》,時(shí)人以‘格義’的方法解經(jīng)等等,這對(duì)于佛教的傳播者和受眾兩方面都是必需的和有益的。而經(jīng)過這樣的過程,佛教在中國不僅獲得了極大的發(fā)展,并且逐步形成了與印度佛教有所不同的中國化佛教。因此,以中國思想來理解佛教或賦予佛教某種中國化的形式,是建設(shè)中國佛教的必要手段。

　　佛教初傳中土,一般以安世高所傳小乘佛學(xué)和支讖所傳大乘佛學(xué)為主,禪學(xué)的傳承也應(yīng)大致如此。然而早期禪學(xué)雖也存在大小兩乘交融互通的特點(diǎn),但就為社會(huì)接受和影響而言,仍以安世高一系為大。這與佛教初傳中土?xí)r更多地被視作‘方術(shù)’相關(guān),禪定修行也更容易被視為與方術(shù)相似,早期著名僧人如康僧會(huì)等多具神異,且均屬安世高一脈。這種情況甚至延續(xù)到南北朝達(dá)摩在中國活動(dòng)時(shí)期,《續(xù)高僧傳》記達(dá)摩‘初達(dá)境南越,末又北度至魏。隨其所止,誨以禪教。于時(shí)合國盛弘講授,乍聞定法,多生譏謗。’【《高僧傳合集》,上海古籍出版社影印本,1991年,231頁�！窟_(dá)摩禪法的具體內(nèi)容在此不論,但其禪法在內(nèi)涵趨向上當(dāng)屬大乘系統(tǒng)無疑,而不為時(shí)人所理解,可以推測(cè)當(dāng)時(shí)流行的禪學(xué)至少在趨向上更多地包含了小乘禪學(xué)的意趣。真正比較系統(tǒng)地介紹大乘禪學(xué)思想的當(dāng)屬鳩摩羅什,《出三藏記集》卷二記載鳩摩羅什在長安時(shí)期譯出了三部禪經(jīng):《禪法要解》(一名《禪要經(jīng)》)、《禪經(jīng)》(一名《菩薩禪法經(jīng)》,與《坐禪三昧經(jīng)》同)和《禪法要》【《出三藏記集》,50～51頁。】,大乘禪學(xué)的勃興也以此為明顯。如果上述分析成立,那么我們恰好可以在此大趨勢(shì)下對(duì)支遁禪學(xué)思想受到忽略的原因予以理解,同時(shí)也更恰當(dāng)?shù)貙?duì)支遁的禪學(xué)思想予以定位。

　　支遁的禪學(xué)思想,一方面注重以數(shù)息觀為入門功夫,一方面更重視通過禪觀所達(dá)到的般若境界,在一定程度上將禪由‘方術(shù)’和‘神異’上升為‘定學(xué)’,成為從安世高所傳的小乘禪學(xué)向鳩摩羅什譯介的大乘禪學(xué)轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié),改變了禪在中國士人心目中的形象,使禪在社會(huì)上層的傳播成為可能。同時(shí)支遁禪學(xué)思想所呈現(xiàn)出來的道家風(fēng)格,將禪與《莊子》的逍遙超絕和齋戒的長生成仙聯(lián)系起來,不僅賦予禪以中國化的形式,使禪在中國士人和民眾中易于接受和樂于接受,而且擺脫了印度和中國早期禪觀離世苦行的特征,成為一種富于情趣的生活化的態(tài)度和行為,不離世俗而又超越世俗。在一定意義上,以后的禪宗正體現(xiàn)了這樣的特點(diǎn)。

　　佛道滲透、佛玄交融本為魏晉時(shí)期思想環(huán)境的一大特點(diǎn),就禪學(xué)而言,支遁以中國化的形式對(duì)佛教禪學(xué)作出了自己的詮釋,并通過其實(shí)踐提高了禪學(xué)的地位,擴(kuò)大了禪學(xué)的影響,這就是支遁禪學(xué)思想的意義所在。

　　(彭自強(qiáng),1964年生,重慶市人。1999年獲中國人民大學(xué)哲學(xué)系哲學(xué)博士學(xué)位�，F(xiàn)為西南師范大學(xué)哲學(xué)研究所副教授。發(fā)表有《從‘格義’到‘得意’——佛教般若學(xué)與魏晉玄學(xué)交融的主線》、《支遁‘即色義’試析》等論文。)