人間佛教品格的現(xiàn)代特征

　　王雷泉教授認(rèn)為,從20世紀(jì)二十年代開始,“經(jīng)太虛、印順等人闡揚的‘人間佛教’思想,為佛教從信仰層圈出發(fā),契入社會、文化層圈,完成佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向奠下了理論基礎(chǔ)。在港臺地區(qū),人間佛教的理論從早期的社會適應(yīng)層面,已經(jīng)提升到社會關(guān)懷和社會批判層面”【王雷泉:《面向21世紀(jì)的中國佛教》,《世界宗教研究》,2000年第2期,124頁。】。筆者也早就提出,人間佛教的“人間”性就是適應(yīng)現(xiàn)代社會、關(guān)懷現(xiàn)代社會、凈化現(xiàn)代社會【鄧子美:《人間佛教理論的建構(gòu)與運作》,《法音》,1998年第7期,17頁、18頁。】。用“凈化”一詞只為如此更易被人接受。還有學(xué)者把以人間佛教的提倡為核心的太虛佛教改革運動概括為“朝向現(xiàn)代化的基礎(chǔ)工作”【洪金蓮:《太虛大師佛教現(xiàn)代化之研究》,臺北法鼓文化事業(yè)公司,1999年,4頁�！�。從上述人間佛教對傳統(tǒng)的質(zhì)的提升來看,其現(xiàn)代特性也是非常明顯的。

　　但也有學(xué)者認(rèn)為,當(dāng)代臺灣“人間佛教”第一個特征是:人間佛教不等于現(xiàn)代化。“人間佛教”的核心思想,并不能等于現(xiàn)代化。此因“人間佛教”是涉及到整個佛教對人類和生態(tài)的關(guān)懷,簡言之,就是對出于對整體佛教正法的抉擇而提出的詮釋概念,也是它在思想上必然的發(fā)展。所以它的形式和意義,重點并不在現(xiàn)代化,而是有關(guān)整體佛教正法思想的觀念厘定。他還認(rèn)為,人間佛教也不必然排斥現(xiàn)代化【江燦騰:《關(guān)于臺灣當(dāng)代“人間佛教”思想傳播之回顧:在“第二屆人間佛教薪火相傳研討會”第三場論文研討會的發(fā)言》(2001?3?31于臺北),電子檔�！�。

　　關(guān)于“人間佛教”的核心思想何在的問題提得好,非常有利于厘清“人間佛教”的本質(zhì)特征,有利于人間佛教理論的豐富完善。為澄清問題,首先應(yīng)明確“現(xiàn)代化”概念。關(guān)于何謂現(xiàn)代化,盡管定義很多,解釋也不盡相同【參洪金蓮:《太虛大師佛教現(xiàn)代化之研究》,法鼓文化公司,1999年版,1～2頁;高師寧《試論現(xiàn)代化與新興宗教》,《世界宗教研究》,1999年第4期,15頁;羅榮渠主編《從“西化”到現(xiàn)代化》,北京大學(xué)出版社,1990年;羅榮渠《現(xiàn)代化新論》,北京大學(xué)出版社,1993年等。】,但學(xué)界逐漸也有了一定共識,即現(xiàn)代化是相當(dāng)長時期以來的經(jīng)濟、政治、文化等全面性的社會變遷,分歧在于有的強調(diào)工業(yè)文明取代農(nóng)業(yè)文明【這種說法不能解釋美國建國初期自耕農(nóng)占人口絕大多數(shù)的現(xiàn)象。】,有的以為它以科學(xué)技術(shù)為主導(dǎo)【根據(jù)李約瑟的研究,中國古代科技發(fā)明曾一度居于世界領(lǐng)先地位,但這并沒有主導(dǎo)和引發(fā)社會轉(zhuǎn)型�！康�,關(guān)于現(xiàn)代化進程的開端也各有所見。筆者認(rèn)為,這些看法雖各有依據(jù),其分歧卻在都未追溯究竟。17世紀(jì)“科學(xué)革命”何以故?18世紀(jì)“工業(yè)革命”何以故?曰:市場需求。換言之,如何合理地追求效益,才是現(xiàn)代化的根本動力,才有“經(jīng)濟、政治、文化等全面性的社會變遷”。以韋伯的話來說,就是“經(jīng)濟生活合理化、技術(shù)合理化、科學(xué)研究合理化、軍事訓(xùn)練合理化、法律和行政管理合理化等”【《歷史的文明腳步--韋伯文集》,13頁�！俊Ｌ貏e是研究宗教,更不能忽視現(xiàn)代化的內(nèi)在精神及其在宗教方面的表現(xiàn),即宗教生活的合理化。總之就精神而言,各產(chǎn)業(yè)部門(工、商業(yè)僅是其中之一)、管理部門全面性的合理化就是現(xiàn)代化。顯然,全面性的合理化由一個個局部細(xì)節(jié)的改良積累起來,依賴成萬上億人的理性智慧。其中,18世紀(jì)啟蒙運動起著決定性的作用,康德對所謂啟蒙,作了相當(dāng)深刻的概括:“啟蒙就是人從其自己造成的不成熟中走出來。‘不成熟’是指缺乏在沒有他人(如權(quán)威)指導(dǎo)下運用自己的理智的能力。如果這種不成熟的原因不是缺乏理智,而是缺乏在沒有他人指導(dǎo)下運用理智的決心與勇氣,那么這種不成熟便是‘自己造成’的。因此,啟蒙的口號是:‘勇于成為智慧者!’勇于運用你‘自己的’理智!”【Kant, Political Writings, Cambridge University Press, 2??nd? ed. 1991, p.54。參康德《歷史理性批判文集》,商務(wù)印書館,1990年,22頁。】經(jīng)過啟蒙運動,千百萬人開始擺脫天主教神學(xué)權(quán)威的思想控制,運用自己的理智對西方的傳統(tǒng)進行重新審視,其中合理的就保留,不合理的就加以改造,于是現(xiàn)代化浪潮從西方開始,席卷全球。但是,從理性覺醒的角度看,現(xiàn)代化進程的真正開端并不在啟蒙運動,而在于16世紀(jì)的宗教改革。以馬丁·路德為代表的宗教改革,打破了天主教會的思想壟斷,把個人內(nèi)在理性對《圣經(jīng)》的解釋轉(zhuǎn)換為抉斷信仰的最高權(quán)威,實現(xiàn)了文藝復(fù)興未能達(dá)到的目標(biāo),而人言言殊的這種解釋為科學(xué)與教育沖破天主教神學(xué)的控制打開了道路【參鄧子美:《太虛與馬丁·路德》�！俊Ｗ匀�,受宗教改革啟發(fā)者還局限于少數(shù)知識精英,但宗教與社會現(xiàn)代化的密切關(guān)系已充分顯示。

　　總之,自15、16世紀(jì)以來的全球現(xiàn)代化的精神實質(zhì)是以市場為基礎(chǔ),以效益為導(dǎo)向,(社會管理部門以效率為導(dǎo)向)對傳統(tǒng)的、神秘的乃至神圣的一切,作理性的考量,并不斷進行合理化改造的歷程。當(dāng)然,理性化總是在與非理性思潮的反復(fù)激蕩中為自己開拓進路。有時,理性還通過非理性的形式顯現(xiàn)。迄今這一進程遠(yuǎn)未完結(jié),在大部分欠發(fā)達(dá)國家才開始不久。中國宗教自19世紀(jì)中葉(也可追溯到更早的17世紀(jì))以來的改革也可以說是全球宗教合理化進程在東方的延續(xù),當(dāng)代臺灣“人間佛教”思想也不例外。從這一角度看,至少“人間佛教”的核心思想之一就是理性化即現(xiàn)代化。如果筆者未理解錯,那么學(xué)者所謂當(dāng)代臺灣“人間佛教”的核心思想主要指釋印順闡發(fā)的“人間佛教”理念�？墒�,從印順提倡人間佛教的意圖看--“從傳統(tǒng)束縛、神秘催眠狀態(tài)中,振作起來,為純正的佛法而努力!”【同前揭印順:《游心法海六十年》。】從印順一貫的對彌陀信仰、文殊信仰等等的解釋看,都充滿著反傳統(tǒng)反神秘主義的理性精神。他的主要著作也無非是以佛教理性對傳統(tǒng)作重新審視的思想結(jié)晶。他的“人間佛教”主張也無疑內(nèi)含著現(xiàn)代人文主義,生態(tài)問題更是被現(xiàn)代社會所突現(xiàn)(古代生態(tài)天然平衡,根本未成大問題)。因此,“人間佛教”“涉及到整個佛教對人類和生態(tài)的關(guān)懷”正是其現(xiàn)代性的表現(xiàn)。不錯,印順的人間佛教思想也可以說貫串了“整體佛教正法思想的觀念厘定”,即以《阿含經(jīng)》與中期大乘經(jīng)論為“正”。但他為什么如此做?難道不是因為既贊同太虛主張,又感到太虛的主張難以成功而另辟蹊徑嗎?換言之,他的“正法” 思想是改革理念的體現(xiàn),是為改革目標(biāo)服務(wù)的。進而,如何去厘定觀念?那完全是生活在轉(zhuǎn)型社會中的現(xiàn)代人在深入領(lǐng)會《阿含》與相關(guān)經(jīng)論后,為糾正與之不符的教界觀念與現(xiàn)象所作的艱苦的理性思考。印順曾明確地說:“佛法是理智的宗教,不僅是信仰的。所以義理的開導(dǎo),或是修持的指示,都是通過理性,而有豐富的,正確的內(nèi)容。由于通過理性的隨機適應(yīng),自由抉擇,所以弘傳中的佛法,可說是多彩多姿的。”【印順:《成佛之道·自序》,《妙云集》中編第5冊。】這段話,針對傳統(tǒng)的盲目信從而言,也可理解為印順人間佛教思想的夫子自道,表達(dá)了人間佛教的現(xiàn)代特征--合乎理性與豐富多樣性。這與現(xiàn)代社會的兩大趨向,即理性化與多元化恰恰趨同。所以,筆者認(rèn)為,“人間佛教”的核心思想就在于其品格的現(xiàn)代性。以佛教正法而言,問題在于合乎何種理性?