人間佛教品格的現(xiàn)代特征

　　王雷泉教授認為,從20世紀二十年代開始,“經(jīng)太虛、印順等人闡揚的‘人間佛教’思想,為佛教從信仰層圈出發(fā),契入社會、文化層圈,完成佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向奠下了理論基礎。在港臺地區(qū),人間佛教的理論從早期的社會適應層面,已經(jīng)提升到社會關懷和社會批判層面”【王雷泉:《面向21世紀的中國佛教》,《世界宗教研究》,2000年第2期,124頁�！�。筆者也早就提出,人間佛教的“人間”性就是適應現(xiàn)代社會、關懷現(xiàn)代社會、凈化現(xiàn)代社會【鄧子美:《人間佛教理論的建構與運作》,《法音》,1998年第7期,17頁、18頁。】。用“凈化”一詞只為如此更易被人接受。還有學者把以人間佛教的提倡為核心的太虛佛教改革運動概括為“朝向現(xiàn)代化的基礎工作”【洪金蓮:《太虛大師佛教現(xiàn)代化之研究》,臺北法鼓文化事業(yè)公司,1999年,4頁�！俊�從上述人間佛教對傳統(tǒng)的質(zhì)的提升來看,其現(xiàn)代特性也是非常明顯的。

　　但也有學者認為,當代臺灣“人間佛教”第一個特征是:人間佛教不等于現(xiàn)代化。“人間佛教”的核心思想,并不能等于現(xiàn)代化。此因“人間佛教”是涉及到整個佛教對人類和生態(tài)的關懷,簡言之,就是對出于對整體佛教正法的抉擇而提出的詮釋概念,也是它在思想上必然的發(fā)展。所以它的形式和意義,重點并不在現(xiàn)代化,而是有關整體佛教正法思想的觀念厘定。他還認為,人間佛教也不必然排斥現(xiàn)代化【江燦騰:《關于臺灣當代“人間佛教”思想傳播之回顧:在“第二屆人間佛教薪火相傳研討會”第三場論文研討會的發(fā)言》(2001?3?31于臺北),電子檔�！俊�

　　關于“人間佛教”的核心思想何在的問題提得好,非常有利于厘清“人間佛教”的本質(zhì)特征,有利于人間佛教理論的豐富完善。為澄清問題,首先應明確“現(xiàn)代化”概念。關于何謂現(xiàn)代化,盡管定義很多,解釋也不盡相同【參洪金蓮:《太虛大師佛教現(xiàn)代化之研究》,法鼓文化公司,1999年版,1～2頁;高師寧《試論現(xiàn)代化與新興宗教》,《世界宗教研究》,1999年第4期,15頁;羅榮渠主編《從“西化”到現(xiàn)代化》,北京大學出版社,1990年;羅榮渠《現(xiàn)代化新論》,北京大學出版社,1993年等�！�,但學界逐漸也有了一定共識,即現(xiàn)代化是相當長時期以來的經(jīng)濟、政治、文化等全面性的社會變遷,分歧在于有的強調(diào)工業(yè)文明取代農(nóng)業(yè)文明【這種說法不能解釋美國建國初期自耕農(nóng)占人口絕大多數(shù)的現(xiàn)象。】,有的以為它以科學技術為主導【根據(jù)李約瑟的研究,中國古代科技發(fā)明曾一度居于世界領先地位,但這并沒有主導和引發(fā)社會轉(zhuǎn)型�！康�,關于現(xiàn)代化進程的開端也各有所見。筆者認為,這些看法雖各有依據(jù),其分歧卻在都未追溯究竟。17世紀“科學革命”何以故?18世紀“工業(yè)革命”何以故?曰:市場需求。換言之,如何合理地追求效益,才是現(xiàn)代化的根本動力,才有“經(jīng)濟、政治、文化等全面性的社會變遷”。以韋伯的話來說,就是“經(jīng)濟生活合理化、技術合理化、科學研究合理化、軍事訓練合理化、法律和行政管理合理化等”【《歷史的文明腳步--韋伯文集》,13頁�！�。特別是研究宗教,更不能忽視現(xiàn)代化的內(nèi)在精神及其在宗教方面的表現(xiàn),即宗教生活的合理化。總之就精神而言,各產(chǎn)業(yè)部門(工、商業(yè)僅是其中之一)、管理部門全面性的合理化就是現(xiàn)代化。顯然,全面性的合理化由一個個局部細節(jié)的改良積累起來,依賴成萬上億人的理性智慧。其中,18世紀啟蒙運動起著決定性的作用,康德對所謂啟蒙,作了相當深刻的概括:“啟蒙就是人從其自己造成的不成熟中走出來。‘不成熟’是指缺乏在沒有他人(如權威)指導下運用自己的理智的能力。如果這種不成熟的原因不是缺乏理智,而是缺乏在沒有他人指導下運用理智的決心與勇氣,那么這種不成熟便是‘自己造成’的。因此,啟蒙的口號是:‘勇于成為智慧者!’勇于運用你‘自己的’理智!”【Kant, Political Writings, Cambridge University Press, 2??nd? ed. 1991, p.54。參康德《歷史理性批判文集》,商務印書館,1990年,22頁�！拷�(jīng)過啟蒙運動,千百萬人開始擺脫天主教神學權威的思想控制,運用自己的理智對西方的傳統(tǒng)進行重新審視,其中合理的就保留,不合理的就加以改造,于是現(xiàn)代化浪潮從西方開始,席卷全球。但是,從理性覺醒的角度看,現(xiàn)代化進程的真正開端并不在啟蒙運動,而在于16世紀的宗教改革。以馬丁·路德為代表的宗教改革,打破了天主教會的思想壟斷,把個人內(nèi)在理性對《圣經(jīng)》的解釋轉(zhuǎn)換為抉斷信仰的最高權威,實現(xiàn)了文藝復興未能達到的目標,而人言言殊的這種解釋為科學與教育沖破天主教神學的控制打開了道路【參鄧子美:《太虛與馬丁·路德》�！�。自然,受宗教改革啟發(fā)者還局限于少數(shù)知識精英,但宗教與社會現(xiàn)代化的密切關系已充分顯示。

　　總之,自15、16世紀以來的全球現(xiàn)代化的精神實質(zhì)是以市場為基礎,以效益為導向,(社會管理部門以效率為導向)對傳統(tǒng)的、神秘的乃至神圣的一切,作理性的考量,并不斷進行合理化改造的歷程。當然,理性化總是在與非理性思潮的反復激蕩中為自己開拓進路。有時,理性還通過非理性的形式顯現(xiàn)。迄今這一進程遠未完結(jié),在大部分欠發(fā)達國家才開始不久。中國宗教自19世紀中葉(也可追溯到更早的17世紀)以來的改革也可以說是全球宗教合理化進程在東方的延續(xù),當代臺灣“人間佛教”思想也不例外。從這一角度看,至少“人間佛教”的核心思想之一就是理性化即現(xiàn)代化。如果筆者未理解錯,那么學者所謂當代臺灣“人間佛教”的核心思想主要指釋印順闡發(fā)的“人間佛教”理念�？墒�,從印順提倡人間佛教的意圖看--“從傳統(tǒng)束縛、神秘催眠狀態(tài)中,振作起來,為純正的佛法而努力!”【同前揭印順:《游心法海六十年》。】從印順一貫的對彌陀信仰、文殊信仰等等的解釋看,都充滿著反傳統(tǒng)反神秘主義的理性精神。他的主要著作也無非是以佛教理性對傳統(tǒng)作重新審視的思想結(jié)晶。他的“人間佛教”主張也無疑內(nèi)含著現(xiàn)代人文主義,生態(tài)問題更是被現(xiàn)代社會所突現(xiàn)(古代生態(tài)天然平衡,根本未成大問題)。因此,“人間佛教”“涉及到整個佛教對人類和生態(tài)的關懷”正是其現(xiàn)代性的表現(xiàn)。不錯,印順的人間佛教思想也可以說貫串了“整體佛教正法思想的觀念厘定”,即以《阿含經(jīng)》與中期大乘經(jīng)論為“正”。但他為什么如此做?難道不是因為既贊同太虛主張,又感到太虛的主張難以成功而另辟蹊徑嗎?換言之,他的“正法” 思想是改革理念的體現(xiàn),是為改革目標服務的。進而,如何去厘定觀念?那完全是生活在轉(zhuǎn)型社會中的現(xiàn)代人在深入領會《阿含》與相關經(jīng)論后,為糾正與之不符的教界觀念與現(xiàn)象所作的艱苦的理性思考。印順曾明確地說:“佛法是理智的宗教,不僅是信仰的。所以義理的開導,或是修持的指示,都是通過理性,而有豐富的,正確的內(nèi)容。由于通過理性的隨機適應,自由抉擇,所以弘傳中的佛法,可說是多彩多姿的。”【印順:《成佛之道·自序》,《妙云集》中編第5冊�！窟@段話,針對傳統(tǒng)的盲目信從而言,也可理解為印順人間佛教思想的夫子自道,表達了人間佛教的現(xiàn)代特征--合乎理性與豐富多樣性。這與現(xiàn)代社會的兩大趨向,即理性化與多元化恰恰趨同。所以,筆者認為,“人間佛教”的核心思想就在于其品格的現(xiàn)代性。以佛教正法而言,問題在于合乎何種理性?