禪宗的心靈之道

三、迷誤

　　雖然自性或者佛性常在，但它卻又常被遮蔽。為何如此？正是因?yàn)槊咳颂焐�就具有佛性，所以才有可能迷失，而遮蔽佛性。對于一個沒有佛性的存在來說，它既不可能擁有佛性，也不可能失卻佛性。因此，人的佛性及其遮蔽是一個事物的兩個方面。

　　慧能認(rèn)為，佛性之迷誤仿佛是青天被浮云所遮蓋，于是其清凈的本性被污染。事實(shí)上，那些具有自性的大眾一般都處于其自性的迷誤之中。因此，對于人而言，存在一個原初的悖論，亦即兩種對立的現(xiàn)象。一方面，人的自性并不是原始無明，而是清凈的；另一方面，人的自性又不是完全不受他物的影響，而是無時不處在迷誤之中。不過，自性的清凈是內(nèi)在的、必然的和永恒的，而自性的迷誤是外在的、偶然的和暫時的。但自性的迷失形成了無明、煩惱和種種罪過。

　　人自性的迷失在根本上表現(xiàn)為人的自心的迷失。這就是說，心靈蒙蔽了自身或者被蒙蔽。這是如何發(fā)生的？心迷在于起念，產(chǎn)生了意念。當(dāng)然所謂的意念并不是意味著一般的意念或者是任何一種意念，而是與正念不同的邪念。起念指的正是邪念的生起。佛教所說的邪念就是三毒，亦即貪嗔癡。貪是貪欲，是對于外在事物的渴求和占有；嗔是憤怒和仇恨，是要傷害甚至是要消滅他人或者他物；癡就是無明，是無知或者是誤知。當(dāng)人的心靈產(chǎn)生這三種邪念的時候，人的自性隱而不現(xiàn)了。

　　但心靈為何會產(chǎn)生迷失呢？這在于當(dāng)心靈起念的時候，它的意向是指向外在事物的。一旦心靈為外在事物所規(guī)定，它就會失去其自身的本性。這也意味著自心的迷失。禪宗將它表述為著境，也就是心游履攀緣于外在事物并被它們所影響。佛教對于心和物所構(gòu)成的世界更具體地表達(dá)為所謂的“五蘊(yùn)”、“十二處”和“十八界”。但當(dāng)心受制于物的時候，它就會被物所束縛，并被物所遮蔽。這就是慧能所批判的外迷著相。

　　但外迷著相不僅表現(xiàn)為一般的自性的迷失，而且表現(xiàn)為人們在學(xué)佛和成佛的道路上的迷失。這就是說，人們雖然發(fā)現(xiàn)了自性的迷失并試圖返回自性，但這一尋找自性的過程也會發(fā)生外迷著相。只是人們往往沉溺于其中，而沒有覺悟，不知道自己處于迷誤之中。

　　一般追求覺悟的過程就是大小乘佛教所共同主張的戒定慧三學(xué)。如果人們?nèi)缁勰苣菢訉⒔涠ɑ廴龑W(xué)理解為自性或者佛性的話，那么他將走向自性覺悟的道路。反之，人們不僅誤解了佛教的基本學(xué)說戒定慧，而且也導(dǎo)致了自性的迷失。這有種種表現(xiàn)。

　　第一，人們將戒不是理解無相的，而是理解為有相的。佛教有很多教規(guī)，從而將佛教徒從非佛教徒中區(qū)分出來。但僅僅遵守外在的規(guī)定，并不能使人達(dá)到心靈的覺悟。相反，對于規(guī)則的被動服從也許只是成為了一種空洞的無意義的行為。

　　第二、人們的禪定不是心靈的覺悟，而是身體的靜坐。這種靜坐以身體的修煉取代了心靈的開啟，以空心無思、常坐不動置換了日常生活的隨緣任運(yùn)、來去自由，實(shí)際上是一種對于身心的損害。只有當(dāng)禪定和智慧結(jié)合的時候，它才能使人達(dá)到自性。

　　第三、人們追求智慧不向內(nèi)求，而向外求。于是，一種對于智慧的追求變成了一種對于愚蠢的向往�；勰芏啻沃赋�，佛即佛性或自性。因此，求佛不能向外，而要向內(nèi)。但很多人卻把佛性等同與佛的偶像，并把自性的覺悟誤解為偶像的崇拜。同時，人們只是注重讀經(jīng)，相信由此可以獲得無上菩提。但慧能認(rèn)為，口念般若，不認(rèn)自性般若，這是愚不是智。另外，對于般若口念心不行，不過是如幻如化、如露如電。

　　除了戒定慧之外，大乘佛教還主張有與小乘佛教所不同布施、忍辱和精進(jìn)等，它們合稱六度。其中，布施是六度之首。但慧能認(rèn)為，造寺度僧、布施設(shè)齋只是修福，而不是修道。在修道和修福之間存在著天壤之別。修道亦即功德。那么什么是真正的功德？慧能強(qiáng)調(diào)：“念念無間是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。”但人們往往將修福代替了功德。“迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供養(yǎng)福無邊，心中三惡元來造。擬將修福欲滅罪，后世得福罪還在。但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。”因此，修福之人依然處于深重的迷誤之中，他必須轉(zhuǎn)向修德或者修道。

　　慧能指出，自性的迷誤不僅有外迷著相，而且有內(nèi)迷著空。雖然人們能意識到一切有相的虛幻性，并克服對于它們的執(zhí)著，但也會陷入另外一種情形之中，即執(zhí)著于一種空洞的心靈。這種心靈并不具有生命的意義，從而不是對于自性的覺悟。那些著空之人甚至反對文字，反對經(jīng)文。這種極端的做法不僅否定了佛所言說的智慧，而且也自相矛盾，否定了自己任何言說的可能。慧能認(rèn)為這不過是一種邪見而已，因?yàn)樗�并沒有顯現(xiàn)心性，而是遮蔽了心性。“不見一法存無見，大似浮云遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。”這種空依然是是一種有。

四、無念作為否定

　　人的迷誤關(guān)鍵在于其迷念，也就是人自身心靈的迷失。因此，對于迷誤的克服就必須對癥下藥，它不是借助其他什么方法，而是依靠消除心靈的迷失。

　　慧能指出：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。須假大善知識，示導(dǎo)見性。當(dāng)知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷誤不同，所以有愚有智。”[25] 雖然人人都有自性，但迷誤的人沒有發(fā)現(xiàn)它，所以是愚蠢人；反之，開悟的人獲得了它，所以是智慧人。愚人之所以是愚人，是因?yàn)樗�不能自悟。�?dāng)他要覺悟自性的時候，就必須借助于智者的開導(dǎo)，然后達(dá)到自己覺悟。

　　與愚人的迷誤不同，智者是明心見性的人。但智者之所以能夠覺悟，是因?yàn)榉鹨呀?jīng)將無上菩提智慧說了出來。《法華經(jīng)》說，諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世。所謂一大事，慧能認(rèn)為不是其它什么事物，而就是佛的知見，也就是智慧。關(guān)于佛的知見，一般都分為開、示、悟、入，也就是開啟、顯示、證悟和契入�；勰苷J(rèn)為，所謂佛的知見的開、示、悟、入正是人的自性的開、示、悟、入。諸佛世尊出現(xiàn)于世，是為了眾生的佛的知見的開、示、悟、入；同樣，智者的開導(dǎo)，也是為了愚者自性的開、示、悟、入。

　　但那些迷誤的人們?nèi)绾尾拍苷嬲�覺悟呢？去掉迷誤，也就是去掉心靈的遮蔽。它具體表現(xiàn)為：“屏息諸緣，勿生一念。”[26] 慧能將它表述為“無念”，并且認(rèn)為是禪宗自己最基本的修行法門。

　　對于無念，慧能做了三個方面的具體規(guī)定，亦即“無念為宗”，“無住為本”和“無相為體” 。所謂的“宗”、“本”和“體”都具有相同的意味，是指事物的根本。無念、無住和無相同為禪宗修行法門的根本，且三者都具有一個共同的特性：否定。否定作為一種心靈的活動，就是去掉心靈的遮蔽，從而顯示真實(shí)的自身。雖然無念、無住和無相都具有否定的特性，但它們之間也有差異。如果說無念、無住主要是對于心的否定的話，那么無相則主要是對于境的否定。

　　無念一般會被理解為沒有心靈的活動，如同石頭和植物一樣，正如人們所說的心如死灰。但這是對于無念的極大的誤解。人作為一個有生命的存在在根本上也是一個具有心靈活動的存在，因此，人不可能為了達(dá)到心靈的無念而消除其心靈活動本身�；勰苷f：“若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。”這種無念不是心靈的覺悟或者新生，而是它的徹底死亡。

　　真正的無念是“于念而不念”。慧能說：“于諸境上心不染，曰無念。于自念上，常離諸境，不于境上生心。”這無非表明，無念仍然是心靈的活動，但它不執(zhí)著于萬物，也就是不被外物所遮蔽。因此，這里的念是指被外物污染之念，而不是純潔之念。無念就是要消除被外物污染之念，而達(dá)到純潔之念。“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目。”

　　所謂的純潔之念就是禪宗所追求的真如本性。這樣，無念也是真如之念。“無者無何事，念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。”在此，念和真如建立了一種內(nèi)在的體用關(guān)系。一方面，真如不是無心靈的，而是有心靈的；另一方面，念不是雜念，而是純念，也就是真如之念。

　　由此可以看出，念包含了兩種對立的語義：雜念和純念。因此，無念也就具有兩種不同的意義。當(dāng)念是雜念的時候，無念就是否定這種念頭；當(dāng)念相反是純念的時候，無念就是顯示這種念頭。當(dāng)然，在慧能那里，無念更主要是在消除雜念的意義上說的。

　　如果說無念就是否定人的心靈的雜念的話，那么它就是要人們不要起念。起念是在真如之念外另生雜念，心外生心，念外生念。慧能說：“若言著心，心元是妄，知心如幻，故無所著也。若言看凈，人性本凈，由妄念故，覆蓋真如，但無妄想，性自清凈。起心著凈，卻生凈妄，妄無處所，著者是妄。凈無形相，卻立凈相，言是功夫。作此見者，障自本性，卻被凈縛。”慧能在此從妄凈兩個方面都否定了起心看心。人的心是虛妄的，一旦起心看心，就會妄念產(chǎn)生；同時人的本性是清凈的，一旦起心看心，也只會凈外加妄。因此，關(guān)鍵是保持本性的清凈，同時保持心靈回歸到本性。

　　無念一方面是不起念，另一方面是不住念。“無住者，人之本性，于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，并將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。”住念是指人執(zhí)著于自己已升起的心念之中，并被它所束縛。無住就是擺脫對于心念的束縛，而達(dá)到自由。一旦人能達(dá)到心念的無住，便能瞬間體悟人的清凈的本性。心不住法，道即流通。

　　與無念、無住主要作為對于心念自身的否定的同時，無相則著重于對欣所遇的境相的否定。什么是無相？它是指于相而離相。“外但離一切相，名為無相。但能離于相，即法體清凈。”所謂的相就是與心靈相對的各種事物。它除了包括人之外的各種境界相之外，還包括人自身的行為、思想和言說等。被相所膠著也就是起相和住相。因此，所謂無相也包括了兩方面的意義：一方面是不起相，另一方面是不住相�；勰懿粌H強(qiáng)調(diào)克服對于境相的執(zhí)著，而且認(rèn)為自己所有的禪宗修行都是“無相行法”。

　　如果說“無念”主要是從否定反面而言，那么“開悟”則主要是從肯定方面而言。但無念就是開悟，開悟就是無念。這在于無念是去蔽，開悟是顯示。但去蔽就是為了顯示�；勰苷f：“悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念法者，至佛地位。”諸法的實(shí)相就是自性，諸佛的境界就是智慧。由此，人證得無上菩提的圣果：明心見性。“見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應(yīng)用隨作，應(yīng)語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，游戲三昧，是名見性。”

　　慧能的無念法是從迷悟到覺悟的根本轉(zhuǎn)變。“著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸。”于是，無念法作為禪宗的法門是大智慧到彼岸。

　　這種轉(zhuǎn)變發(fā)生在一念之間，也就是心的瞬間。因此，它在本性上是一種頓悟法。“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提。”這意味著，人不僅是可以成佛的，而且從凡夫到佛的提升的過程并不是一個漫長的修行過程，而是剎那間的事情。這樣一種頓悟成佛說是對于佛教歷史上關(guān)于成佛學(xué)說的一次根本性的革命。小乘佛教認(rèn)為人通過修行只能證得阿羅漢果，達(dá)到個人的解脫。與此不同，大乘佛教以成佛為目的，自覺覺人。但菩薩的修行是一種漸修，并有著極為復(fù)雜的次第階級。雖然它也承認(rèn)頓悟，但它認(rèn)為漸修始終是頓悟的基礎(chǔ)，而頓悟只是發(fā)生在漸修的最后次第。有別于歷史上的佛教，慧能的無念法是對于自性的頓悟，因此，“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次。”這便為蕓蕓眾生每時每刻的覺悟和成佛敞開了一條廣闊而方便的道路。

五、即身成佛

　　所謂的頓悟成佛實(shí)質(zhì)上意味著人能即身成佛，也就是能肉身成道，成為肉身菩薩。當(dāng)人自身成為佛的時候，那么所謂的佛自身的意義就需要重新理解和解釋。

　　一般佛教認(rèn)為，佛有三身、即法身、報身、化身。法身也是法性，是指佛完全證入法性而與之無別的佛身；報身是指佛通過無量利己利人的善行而獲得報答的相好莊嚴(yán)的佛身；化身或者應(yīng)身是指佛為下化眾生隨各種機(jī)緣而變化顯現(xiàn)的佛身。

　　但慧能從自性即佛出發(fā)，對于三身佛予以了闡釋。

　　第一，清凈法身佛是人已經(jīng)具有的自性。“世人性本清凈，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行，思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明，為浮云蓋覆，上明下暗，忽遇風(fēng)吹云散，上下俱明。”與一般佛教一樣，慧能認(rèn)為佛的法身或者法性是清凈的。但慧能的獨(dú)特之處在于，他將佛的清凈法身變成了世人的清凈自性。法身一方面是清凈自足的，另一方面卻能生起萬法。因此，法身在世人身上就會有顯現(xiàn)和遮蔽。

　　第二，圓滿報身佛是自性的實(shí)現(xiàn)。“善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實(shí)性。于實(shí)性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。”因此，圓滿報身佛并不是佛的修行所獲得的相好莊嚴(yán)的報答，而是自性超出了善惡，顯現(xiàn)了自身的不二本性，也就是自性的圓滿實(shí)現(xiàn)。

　　第三，千百億化身佛是自性的變化。一般理解的化身佛是佛隨機(jī)渡人的各種形象，但慧能把他解釋為由心念思量所呈現(xiàn)的去惡揚(yáng)善的法相。“若不思萬法，性本如空，一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄，思量善事，化為天堂。”世人惡中生善，便是自性化身佛。

　　為了讓人們更好地理解自性三身佛，慧能還作了更簡明的解釋。所謂清凈法身是人的性；圓滿報身是人的智，千百億化身是人的行。同時，慧能對于三身佛之間的關(guān)系作了如下描述：“法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。”[42] 三佛都在人的自性自身。他們不過是自性的不同的階段的表現(xiàn)。因此，無論是何種意義上的佛身，他們都是自性。所謂歸依三身佛就是歸依自己的自性。這種歸依的過程也就是人自己成為佛的過程。

　　慧能用自性不僅說明了佛的三身，而且還揭示了佛的四智。

　　印度的瑜伽行派和中國的唯識宗認(rèn)為，萬法唯識。但人的煩惱八識借助修行可以轉(zhuǎn)化成佛的四種智慧。前五識（眼耳鼻舌身）轉(zhuǎn)成任運(yùn)無礙的“成所作智”，第六識（意識）轉(zhuǎn)成毫無分別的“妙觀察智”，第七識（末那識）轉(zhuǎn)成視諸法沒有高下的“平等性智”，第八識（阿賴耶識）轉(zhuǎn)成清凈圓明的“大圓鏡智”。通過轉(zhuǎn)識成智，人便證得了佛果。但唯識宗轉(zhuǎn)識成智的過程有著循序漸進(jìn)的次第。首先必先去掉外法而歸識，然后轉(zhuǎn)變識而成智。

　　慧能所理解的四智如同三身一樣，都是自性的不同顯現(xiàn)。“自性具三身，發(fā)明成四智。”如果離開了自性，所謂佛的三身就是有身無智，而佛的四智也會是有智無身�；勰苷f：“大圓鏡智性清凈，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。”四智雖然彼此具有差異，但它們在最根本上卻是清凈無病的自性本身。同時，人獲得佛的四智并非是由外到內(nèi)、由淺入深的過程，而是超然頓悟，豁然開朗的瞬間。

　　對于禪宗而言，在人自身成為佛的同時，世界成為了凈土。

　　中國的凈土崇拜相信西方凈土，也就是彌陀凈土。作為純凈之土或者是極樂世界，凈土一方面是是菩薩自身修行所得的報土，另一方面是佛為普度眾生所現(xiàn)的化土。但此凈土存在于遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)世界的遙遠(yuǎn)的西方。為了往生西方凈土，人們必須一心不亂地持誦“南無阿彌陀佛”，也就是歸依無量光佛、無量壽佛。這種凈土不僅就其自身的存在及其方位而言是有相的，而且就其與現(xiàn)實(shí)世界的距離也是有相的。

　　與此不同，慧能的凈土不是有相的，而是無相的，也就是唯心凈土。他認(rèn)為，所謂的凈土和穢土一樣都存在于人自身。凈土既不在與東方不同的西方，也不是與現(xiàn)實(shí)世界相距甚遠(yuǎn)的國土。因此，當(dāng)人們渴求往生凈土的時候，就必須回到自身，自凈其心。隨其心凈則佛土凈。直心是道場，直心是凈土。當(dāng)人的心靈凈化之后，人所生活的現(xiàn)實(shí)的世界也就成為了一個凈土。人居住于此，并感到了安樂。