百論疏 第三卷

百論疏 第三卷

釋吉藏撰

復(fù)有十不善道下第三明十惡外惡。又開二別。初明十惡所不攝惡。二明十惡前后方便惡。十惡所不攝惡者。十八部論明身口中有八。身中四者。如鞭杖等不斷命。此非殺業(yè)攝。又如燒人屋即失財或障他行施令傍人不得財物并非盜業(yè)攝。若俗人非時非處非道行淫名為邪淫。若直爾摩觸非邪淫攝。此三是身業(yè)攝。非十惡攝。故知身中有四。口業(yè)又四。故合有八種。因嗔故妄語等。故有口四業(yè)。因癡故起口四業(yè)。故口具八種業(yè)。因嗔癡起身四。復(fù)成八。因貪起身口八。合三八為二十四邪業(yè)。依此復(fù)四種。一信邪行此二十四。二正行二十四。三教他行二十四。四見他行隨喜。合成九十六。此九十六中有正是十惡攝非正十惡攝。及十不善道下第二明十惡前后方便惡。如行杖有二。一為殺故行杖。此是殺家方便。二直爾行杖。但是身業(yè)。謂十不善道所不攝也。何等為止下釋止亦三。謂標(biāo)釋結(jié)。釋中又三。息惡不作者。此第一句總釋止義。若心生下第二別釋受戒方法。此中明三業(yè)得戒。一者上根人心生得戒。隨大小乘。大乘人于佛像前或無佛像想念五師。從今身盡未來劫誓息。一切惡。誓修一切善。誓度一切眾生。即便得戒。故普賢觀云。但生心請五師。不須和上及以阇梨。即便得戒。次中根人得口語得。如迦葉等自誓佛為我?guī)熚覟?a href="/remen/dizi.html" class="keylink" target="_blank">弟子。作是語時即便發(fā)戒。若受戒者。謂下根人內(nèi)有求戒之心。外具人法二緣。方乃得戒。人緣謂十師。法緣白四羯磨。問受菩薩戒具得心生口語受戒三種不。答得也。八戒等亦爾。但多就師受耳。問受菩薩戒具幾種受。答通具三受。一就大乘師受。二者若千里內(nèi)無師就像前受。三直對想十方佛受。出普賢觀經(jīng)。余戒亦通方例之。又釋此文。一人受戒必具三業(yè)。意為求戒之心故云若心生�？陔S順師僧故云若口語。合掌禮拜即是身業(yè)故云若受戒。問此中三種攝十種得戒盡不。答十種得戒不出三根及以三業(yè)。今明此三則攝十種。問辟支佛于十種中是何得戒。答依俱舍論是自然得戒。與佛同。問佛定是何時得戒。答舊引二文明兩種得戒。一引彌沙塞律十九卷云。佛剃頭著出家衣時得自然戒。二用僧祇律二十三卷。云種智初心得戒。有人會之云。依前得是共聲聞戒。依后得不共聲聞戒。故佛具二木叉。今依俱舍論同僧祇。所以爾前不得戒者。若爾前得戒。佛六年苦行受外道法。應(yīng)當(dāng)破戒。而未得戒雖受外道法不破戒也。從今日終不復(fù)作下此第三明要期受戒時有三。一短時謂今旦至明旦。二中時謂盡形也。三長時至佛。以初時必同后則三種有異。是故今文但明要期前時不明后也。問無作于前何時生耶。答成論師云。從止惡心第二念生無作心。作是因無作是習(xí)果。因果不俱生故至第二念方生無作。道定無作亦爾。數(shù)人在道定心時有戒。出道定心即無。論人出定時亦成就。屬行人故常有無作。問于眾生及草木發(fā)戒云何異。答一云于眾生邊別發(fā)多無作。于草木邊總發(fā)一無作。又釋。眾生與草木同。于眾生邊總得一不殺戒。于一一眾生邊皆得不殺戒。以殺一一眾生皆犯不殺戒故。于草木邊總得一不殺草木戒。別于一一草木得無作戒。以殺一一草木皆犯此戒故。問制戒意本取不惱眾生。云何于草木發(fā)戒。答以殺草木惱于眾生故就草木邊制耳。數(shù)人但現(xiàn)在發(fā)戒。以現(xiàn)在有眾生去來無眾生。問三歸為屬止為屬行。答因三歸得戒。三歸屬行善。戒屬止善。問三歸止邪。云何屬行。答雖復(fù)止邪意在歸向。如下云布施雖止慳而善行為本。問俗人亦得授他八戒不。答得也。如夫前受后為婦授。如昔有輪王授人八戒。八戒既爾。五戒類然。但多從出家人受耳。何等為善下第三釋善亦三。此總標(biāo)也。釋義有五。一云。善是符理惡是乖理。二云。善是清升惡是腐墜。三云。善是利他惡是損他。四云。善是感樂惡是感苦。五云。并有四義。但前二為體后二為用也。身正行下第二解釋為三。一明三善二明十善三明十善外善。初如文。身迎送下第二明于十善。迎送翻殺。合手翻盜。恭敬翻淫。翻口四易知。慈對嗔。悲對貪。正見對邪見。又不凈觀對貪。慈悲觀對嗔。因緣觀對癡。問前明十善與今何異。答前是止十善。今是行十善。如是種種清凈法者下第三明十善外善。智度論問云。尸羅總是一切戒。不飲酒不過中食不杖加眾生是事十善道不攝。何故但說十善。答云。十善為總相戒。別相則無量戒。不飲酒不過中食入不貪中攝。不加眾生入不嗔中攝。此明攝之則入十善。若不攝則不入也。龍樹十住婆沙引寶頂經(jīng)明尸羅。身口各有四種。如前所說。此八種戒從受生。身口心受合二十四戒。教他受隨喜受修習(xí)行時亦二十四。合九十六戒。今但言十善戒者但是略說耳。何等為行下第四釋行。外曰汝經(jīng)有過下第二傍破吉義。問何故傍破吉。答上標(biāo)二善總辨三世佛出世大意。謂誡惡勸善。今總明破一切邪。以一切外道經(jīng)初皆說吉。此義既破則一切邪破也。若就外人難立名者。論主標(biāo)二善舍罪。外道始末凡有三雙六難。第一作兩不吉難。次作兩顛倒難。第三作兩煩重難。論主通其六難。即明二善無不吉過離顛倒過非是煩重。則二善義成。故得依之以舍罪。問外人就何義作六難耶。答舍惡行善內(nèi)外理同。此不可咎。但外人謂。論主立言不巧故招六過也。初二難正在今文。后四難在后流章也。又初四字標(biāo)二善章門。下六難六答都是科簡釋章門也。今前作有無二難者。外人廣述師宗。論主撥云諸師內(nèi)有邪見外不能說深凈法。外人仍問論主。佛說何等善法。論主答云。惡止善行。外今即云。若惡止善行有二不吉過。一者建惡在初故初不吉。初既不吉中后亦然。法既是惡則人非世尊。行此法者不名上眾。故三寶皆壞。即名有難。二者一切諸經(jīng)阿漚在初名之為吉。汝經(jīng)無有阿漚名為不吉。故名無難。問何故作二難。答二義。一者明有惡故就內(nèi)難內(nèi)。次明無吉將外難內(nèi)。二者初明有惡二明無善。一切過中莫出斯二。問文有此事不。答偈本即有。此文汝經(jīng)有過謂初文也。初不吉故第二文也。又初句標(biāo)過次句釋過。注中為二。第一明外經(jīng)無過。第二明內(nèi)經(jīng)有過失。就初又四。一標(biāo)經(jīng)體二明經(jīng)用三出經(jīng)名四結(jié)經(jīng)德。而言諸師三師二天皆作此說也。若智人下第二明經(jīng)用。讀誦念知此是三業(yè)行經(jīng)。便得增壽威德尊重明行經(jīng)。得二種果。內(nèi)感長壽外為物尊。如有經(jīng)名下第三出經(jīng)名字。廣主經(jīng)者。明治化之道廣明國主之德。或言是彗星天子所造。或云鎮(zhèn)星天子所造。如是經(jīng)等初皆言吉者第四結(jié)彼經(jīng)德。外云。昔有梵王。在世說七十二字以教世間。名佉樓書。世間之敬情漸薄。梵王貧吝心起收取吞之。唯阿漚兩字從口兩邊墮地。世人責(zé)之以為字王。故取漚字置四韋陀首。以阿字置廣主經(jīng)初。四韋陀者外道十八大經(jīng)。亦云十八明處。四皮陀為四。復(fù)有六論。合四皮陀為十。復(fù)有八論。足為十八。四皮陀者。一荷力皮陀明解脫法。二冶受皮陀明善道法。三三摩皮陀明欲塵法。謂一切婚嫁欲樂之事。四阿闥皮陀明咒術(shù)算數(shù)等法。本云皮陀此間語訛故云韋陀。六論者。一式叉論釋六十四能法。二毗伽羅論釋諸音聲法。三柯刺波論釋諸天仙上古以來因緣名字。四豎底(張理反)沙論釋天文地理算數(shù)等法。五闡陀論釋作首盧迦法。佛弟子五通仙第說偈名首盧迦(強(qiáng)河反)。六尼鹿多論釋立一切物名因緣。復(fù)有八論。一肩亡婆論簡擇諸法是非。二那邪毗薩多論明諸法道理。三伊底呵婆論明傳記宿世事。四僧佉論解二十五諦。五課伽論明攝心法。此兩論同釋解脫法。六陀菟論釋用兵杖法。七楗闡婆論釋音樂法。八阿輸論釋醫(yī)方。毗婆沙云。瞿毗陀婆羅門造梵書。佉盧仙人造佉盧書。大婆羅門造皮陀論。汝經(jīng)初說下第二明論主有過有二。初正明過。第二結(jié)過論主。內(nèi)曰斷邪見故說是經(jīng)第二論主答。答中有二。初總非不然。第二別詶其有無二難。即二別。初答有難。次答無難。答有難者。汝言我經(jīng)初有惡者。以惡先出故前明于惡。所言惡者。謂阿漚在初則吉。無不吉。此是邪見。以佛未出世諸外道等前有此邪見惡。是故如來出世止于此惡。故言惡止。佛之正教宜須奉行故云善行。今欲斷汝邪見惡故說惡止善行經(jīng)。此是反擲答也。外聞?wù)撝鹘?jīng)初明惡。云是論主內(nèi)經(jīng)之惡。今明經(jīng)初乃說外道之惡。是故惡屬外經(jīng)內(nèi)教無過。故名反擲答也。問此是何等邪見。答非是撥無因果故云邪見。乃是無而謂有乖于正理故稱邪見也。然數(shù)論律師不得輒用百論明二善義。此乃是一往破邪。為欲舍罪故說之耳。罪去福則不留。邪去不存于正。不應(yīng)定謂有二善也。注云是吉是不吉是邪見氣者。內(nèi)懷邪見外宣之于口故稱為氣。又初起此計為邪見體。遂至于今枝流不絕秤之為氣。又撥無善惡名邪見正體。謂吉不吉是邪見余勢。故秤為氣。是故無過下自免。復(fù)次無吉故下第二詶其無難。汝言無有阿漚則是不吉者。若道理有之而我不安。是則為過。以道理實無無故無所安。所以無咎。又道理實無而汝謂有。無而謂有則是邪見。故過在于外。內(nèi)經(jīng)無咎。又?jǐn)嘈耙娭^標(biāo)二章門。謂邪見及斷章門。從此下釋二章門。以求之不得無而謂有故名邪見。而釋邪見章門。求之不得邪見便壞。故是釋斷章門。又開二別。初理奪破次縱關(guān)。破理奪者。妄情謂有道理實無故云無吉。故莊周一色從三情。欲明無有定性色。攝論明一境從四人。亦明無有定境。又一色從二情。凡謂色為有。圣知色為空。色未曾空有。注文為四。一縱二奪三釋四呵。若少有吉者此縱關(guān)也。若少有吉。我經(jīng)應(yīng)安亦許汝立。此實無吉者奪也。以道理實無故我無所安汝不應(yīng)立。何以故下第三釋。愚人無方便下第四呵。以外道求樂不達(dá)樂因。妄作此執(zhí)言是樂因也。復(fù)次下第二縱破。前明道理實無。今縱有之。故開三門檢也。又恐外人言有一物從于三情。故復(fù)以三門責(zé)之。又云。約一人故說之為吉。如女色從愛者說之為好。又如破方中云。于一天下說有定方。故開三門以責(zé)之也。問何故破吉乃破生耶。答吉是有為必是生法故破生也。又寄破吉生顯一切法都無有生。令諸外道悟無生忍。注釋為二。初別釋三門次總結(jié)。前釋不自中前奪后縱。明無有吉法還從吉自體生。若從吉自體生者。不假梵王及筆墨等而生阿漚。亦二相過故下第二縱關(guān)。若言還從自體生者。則有體所從有物能從生。便成因果不同。不名為自也。破他有三。一相待破二無窮破三重生破。相待易知。無窮者。吉望一法為他。望一切法并皆是他。既從一他而生。便應(yīng)遍從一切他生。故云無窮。又此是逆推無窮。吉既從他他復(fù)從他。是則無窮。無窮則無因。無因則非他。故得他墮無窮。免無窮則失他重生破者。他中無一既得生一。亦無百千應(yīng)生百千。問破他中有無窮。破自中亦有以不。答二體之中有二種無窮。一者能生同所生。所生既有從能生亦應(yīng)有從。若有從則無窮。若窮墮無因。又若能不更從能則所亦不從能也。次以所生同能生。能生既有所生。所生亦應(yīng)更有能生他。是則無窮。若不能生他亦應(yīng)不從他生。破共有二義。一者理奪既無自他合何為共。二縱合自他以為共者則合二過以為一過。凡生法有三種下第二總結(jié)凡二義。一者結(jié)上三門明無生義以示外人。二明此三門攝一切法遮其異計。問若就情有三。理無阿漚兩字。又就理自他共求無三。理實無者佛經(jīng)初既標(biāo)如是等六事亦同此責(zé)。若爾亦無如是之字亦同皆破不。答二義。一者阿漚實非吉。外道橫謂故被破。如是六事實是吉。故不被破。二者佛經(jīng)明如是字即具二諦。以字是因緣因緣常寂即第一義。第一義常寂因緣字即世諦。外道決定執(zhí)性有不知二諦。是故被破也。外曰是吉自生故如鹽下自上已來破其自吉。從此已后雙破自他。上有五難。今并救之。言五難者。初明邪見。二者理奪。后自他共三門。外救初云。若定有吉不吉是邪見者。亦應(yīng)有堿不堿應(yīng)為邪見。而世諦之中有堿不堿。既是正見。吉亦如是。通第二云。從情有三理實無吉者。亦應(yīng)從情有堿理實無堿。然于一切情皆堿者。吉亦然矣。通第三三門難者。他共二關(guān)本非我義。何所難耶。前雖破自。今正救云鹽體自堿非是外物堿鹽令堿。吉義亦爾故無前過。內(nèi)曰前已破故者。偈本為二。一指前破其自堿。二正破其堿他。破自即破其體。破能堿他謂破其用。又指前即是奪破。謂奪無有自。次縱其有自。不能堿他。言指前破者凡有二義。一者我前破自遍破天下之自。汝立鹽自已漏我破中。但外道心粗不覺已破更復(fù)救之。則是墮負(fù)。問上云何破鹽自耶。答自則非堿。堿別非自。如指自則非觸觸則非自。故漏前破也。亦鹽相鹽中住者。此第二縱自破他。鹽守堿自性則不能堿他。既失堿他亦無自性。問現(xiàn)見鹽與食合。是故食堿。豈非堿他。答食中之堿為是鹽堿為是食堿。若是食堿則失自堿。若是鹽堿則失堿他�？级�言之。食中之堿終是鹽堿。故守自性失于堿他�？级�言之。世間粗心言食中鹽此是食堿。然共終是鹽堿耳。則食不堿也。注文前釋奪破。復(fù)次下第二縱破解此云三。今正意者開文為二。一取外人意。二正破之。汝意謂鹽從因緣出者。外人立堿凡有二義。一者鹽不假余物故堿是自性堿。二食中之堿假鹽故堿名因緣堿。故體堿是自堿。用堿為因緣堿。故自是自堿。他是因緣堿。是故鹽不自性堿者。此是食中之堿是因緣堿。故無自性。非外人改自性堿立因緣。此句是外人本宗亦非是論主破也。故舊之二釋于文并謬。我不受汝語下第二明論主破。不受汝語者。外人鹽堿能使他物堿是因緣堿。此二語相違是故不受。今當(dāng)還以汝語破汝所說者。二語既其相違。故還捉自性堿語破其他物堿語。如鉾楯相違。鹽雖他物合物不為鹽。此正破。以鹽守鹽性食則不堿。如牛守牛性雖與馬合牛終非馬。此文正爾也。不須異釋。若破舊義者。數(shù)人謂淡物有堿性假緣發(fā)之。成論淡物有堿理緣會則堿。今問。理之與性為是淡為異淡耶。若是淡者畢竟無堿。雖與堿合但是鹽堿則非物堿也。又破外道者。堿有堿性亦淡有淡性。今淡遂反成堿則失淡性。若無淡性云何有堿。又若汝淡性可反成堿。亦堿性可反為淡。如少鹽投于多水則失堿性。亦應(yīng)少吉入多不吉失于吉性。又如色心雖合不可相反。咸淡亦爾不可相反。若可相反即無自性。無性則空。不應(yīng)執(zhí)有。外曰如燈。破燈為二。一破明能見闇故破于闇。二破明不見闇而能破闇。破此二義則明破闇理盡。初四。一立二破三救四破救。前一番破已成明不能見闇故不破闇。次一問答破初生燈不能破闇。夫論明能破闇不出此二。此二不成則明破闇理盡。問何故舍鹽立燈耶。答鹽守自性則他物不堿。他物若堿則失自性。燈守自照不失照他。雖能照他不失自性。是以舍鹽而立燈也。問佛法誰立燈自照照他。答婆沙云。僧祇人明。智自知知他。如燈自照照他。評家破之云。此喻非三藏中。世俗法與賢圣法異故不應(yīng)引。又破云。燈若自照復(fù)何所照。燈若非照則是暗。復(fù)何能照。內(nèi)曰燈自他無暗者。上鹽得自失他得他失自。今引燈自他俱失。炎內(nèi)無暗故無自照。炎外亦無故無照他。自他無闇則無所照。既無所照亦無能照。故墮不闇不明不能不所一切都失。又若言自照則自體有闇。若言照他則他處有闇。若兩處有闇唯有所照竟無能照。既無能照亦無所照亦墮一切都失。又若言自照。則自體有闇復(fù)自體有明。則一燈之中具明闇兩質(zhì)。若有具兩質(zhì)則應(yīng)相害。既其相害則無明闇亦一切都失。又若言有自照之明復(fù)有所照之闇。則一燈內(nèi)具有明闇。亦應(yīng)即自吉體應(yīng)有不吉。而吉體無有不吉。則燈體有明而無有暗還墮無自他之失。注為三。初釋自無暗。次釋他無暗。三總結(jié)無照。釋自二破。夫論照義不出二種。一者照暗。二者照明。初辨炎內(nèi)無暗故不名照暗也。燈亦無能照下第二辨不能照明。前辨無暗可照。今辨有明不能照。故無有明暗一切不照。此有二破。初奪次縱。燈無能照者。亦炎無有自照之能也。不能照故者。此句釋上所以。無自照己體之能者。以其自體不能還照自體故。如指如刀。無有自斫自觸故。亦二相過故者第二縱也。有自照己體之能。則應(yīng)有受照之體。便成二炎兩燈。故前得自失照。今得照失自。進(jìn)退墮負(fù)。余文易知。外曰初生時二俱照故。自上已來破已成燈無照暗義。今破初生燈不能破暗。救意云。已成之燈暗體已滅故無兩暗可照。今初生燈二俱有暗故有所照。以有所照便有能照。故照義得成。如燈未生時暗體未滅。一豪明生則一豪暗滅。明體漸成暗便漸滅。明若都成暗便都滅。當(dāng)知破闇?zhǔn)浅趺髦�功。初生之燈照體未足故有自照。住處亦昧故有照他。然外人立初生明凡二義。一者明暗并。二明除暗。初生之燈猶有細(xì)暗。故明闇并已破于粗。故有除暗。內(nèi)曰不然一法有無相不可得者。已成之明無暗可破。如前說之。初生之明不離已未。已生則是有。未生為無。有無相乖。何名一體。故云不可得也。注中為二。一奪二縱。奪中又二。一奪初燈二奪兩照。奪初燈者。外謂有初生燈異于已未。今奪云。初生名半生半未生。還墮已未故無初生燈也。生不能照下次奪兩照。半生是已則無闇可照。又不能自照半明。故云生不能照也。何況未生。未生是闇有所照無能照。云何名照。復(fù)次下第二縱。有初燈若不受兩半而言是一體者。則應(yīng)明闇共體生死一命。何得然乎。復(fù)次不到闇故。自上已來破其明到闇能破闇義。此下次破明不到闇而能破闇。此一偈本亦是結(jié)前發(fā)后。結(jié)前者。莫問已成初生。凡厥有明悉不到暗。若不到暗悉不破暗。所以然者。明暗相乖。暗若現(xiàn)在明在未來。明若現(xiàn)在暗便過去。不相見理故不相破。發(fā)后者。今外人引咒星譬立不到闇而能破闇而能破闇義。外曰如咒星者。論主上云明不到闇則不破闇。外受不到不受不破。故引咒星不到于物而有功用。內(nèi)曰太過實者。明所引之喻過彼燈實。故云太過實也。又以燈例咒。咒能及遠(yuǎn)。燈亦應(yīng)爾。則燈壞。以咒例燈。燈不及遠(yuǎn)。咒亦應(yīng)爾。則咒壞。又俱相類并是神靈同為頑礙。又吉應(yīng)懸吉。不煩貫初。又我經(jīng)亦應(yīng)是吉。則一切是吉便無有不吉。不吉無故亦無有吉也。又就此凡有四并。一近遠(yuǎn)俱不到則近遠(yuǎn)俱破。二遠(yuǎn)近俱不到遠(yuǎn)近俱不破。三破近不破遠(yuǎn)。應(yīng)到近不到遠(yuǎn)。則有到有不到。四若俱不到破近不破遠(yuǎn)。亦應(yīng)破遠(yuǎn)不破近。注中云振旦者。此云漢國也。復(fù)次若初吉余不吉。自下已來破其初吉及中后皆吉。從此已下偏破中后吉。以上來破譬既窮。今還歸法說也。又從此文去至眾手皆[雨/隻]開起。若初吉者促自吉。余不吉者破他吉也。汝言阿漚在初以為吉者。中后既無。云何名吉。故言余應(yīng)不吉。注中開二種妄語以破外人。若吉性通三。汝言初吉則隱于中后。有而言無故名妄語。若言吉唯在初中后無吉。汝言以初吉故余亦吉。即是無而言有故為妄語。外曰初吉故余亦吉者通二妄語也。吉唯在初中后無吉。故無無而言有過。以初吉力潤益中后相與皆吉。則無有而言無過。內(nèi)曰不吉多故吉為不吉。此有二難。一者少多相敵。以少吉力令多不吉皆吉。亦應(yīng)以多不吉不吉于吉皆成不吉。二者就二力難。汝義吉與不吉各有自性不應(yīng)移改。今不吉不能自守為吉所吉遂成吉者。吉亦應(yīng)不能自守吉性為不吉所不吉皆成不吉。外曰如象手。此救上以少從多難也。象有七枝。以手勝故從勝受名為有手。故外國人呼象以為有手。婆沙云。佛經(jīng)說信是象手。如象手能取眾生數(shù)非眾生數(shù)物。信能取善法。故知外國道俗通詺象為有手。雖有多分不以少從多。問譬喻無窮。何故破象手耶。答傍破吉義。大有二門。自上已來破其外法。即是外空。今破內(nèi)法明其內(nèi)空。欲使外道悟內(nèi)外法畢竟皆空故也。所以明內(nèi)外空者。以見有內(nèi)外法故生凡失二乘有所得煩惱。今悟本性空故不起煩惱便得解脫。若言外道見有提婆明空。則各一是見耳。內(nèi)曰無象過故。有百論師釋云。諸法實相畢竟空寂故云無象。又云。此是標(biāo)無象章門。下自解釋故云無象。所言過故者。外人引于象手墮無象之過故云無象過也。今明。都非釋不足彈之。今開為二。無象者奪破也。過故者縱關(guān)也。所言奪者。外人引于象手。以手標(biāo)象。以象從手。若爾即墮無象。所以然者。外道既名象為有手。則象與手異。如人有手人與手異。母有子母與子異。若象與手異亦與頭異。四支百體一一皆然。故除諸分外則無有象。問四外道中是何人過。答俱有此失。異于手外無有總象。故衛(wèi)世師墮于無象。若象即手但見于手則無總象。是故僧佉墮于無象也。勒沙婆亦一亦異俱墮二無。亦異則別外無總。亦一則唯別無總。若提子非一非異。非一還墮異無。非異還墮一無。又四處無象。一者具在中無。二者分在中無。三者總即別無。四者別則有總無。所言過故者第二縱有也。縱有別象則四師俱墮過。故衛(wèi)世則有頭中有足之過。僧佉則有頭是足過。勒沙婆亦一則頭足一過。亦異則頭有足過。非一非異還招兩失也。注中為二。一釋偈本破其譬說。二結(jié)無吉明無法義。釋偈為二。初就衛(wèi)世釋無象過故。次就僧佉釋無象過故。問此論皆前破一后破于異。今何故前異后一。答外人立于象手以象從手。則手外有象。以手標(biāo)象。則象外有手。正墮異義。故前就異破。一一門中開為三別。異門三者。一無象二釋過故三指后品。若象與手異者。此牒外義也。外道明。手外有象故以象從手。象外有手故以手標(biāo)象。如其無異。則無別象從手。無手標(biāo)象。既有從標(biāo)則知異也。頭足等亦異者。此是論主次破之也。象與手既異。與頭足亦異也。如是則無別象者。正明無象也。若分中有分具者。此釋過故。即是縱關(guān)。若離諸分外別有一象故以象從手以手標(biāo)象。則有一全象在于頭中。故頭中有足。頭內(nèi)既有全象則頭內(nèi)具有七枝。但據(jù)顛倒過甚故偏言有足。如破異品中說者。第三指后品。所以指后品者。后明分在具在二門。今但破具在余有分在故指后品說。若象與手不異。第二就僧佉釋無象過故亦三。初明無象次辨過故三指后品。若象即手亦即余分。則但見諸分無別總象也。若有分與分不異者。第二縱關(guān)次釋過故。若言總攬手足諸分以為象者。頭足二分既與象一。則頭足亦一。前明以總即別。得別失總。今明以別即總。得總失別。失別無手標(biāo)象。失總無象從手。云何引于象手救以多從少耶。如破一品中說者。第三指后。此中略破未盡指后廣說。大師于此文廣破由來。五陰成人四微為柱。得文意者可例破之。如犢子計四大和合有眼法。五陰和合有人法。則別有總眼總?cè)恕?a href="/remen/zhuangyan.html" class="keylink" target="_blank">莊嚴(yán)假有體有用有名。此二師既別有總象。則墮無象與過故。以除別不見有總故墮無象。必言別外有總則墮頭中有足。開善無假體有假用。此不成義。既以實法作體無假體。假用附何物耶。無有假家之用將實作體。若以實為體還是實用。既實法和合別有假用起。則實法和合別有假體起。光宅無假體假用但有實法體。亦不然。無假云何有實。無總云何有別耶。今恐于文意為煩故直釋而已。如是吉事下第二總結(jié)。外曰惡止止妙下自上已來傍破吉竟。今是第三伏流辨宗。邪教覆正經(jīng)其義不明照。在邪已破故二善義成。故伏流說也。若答難明者。自上已來答兩不吉難竟。今第二次詶兩顛倒難及兩煩重難即成二別。就答兩顛倒為二章。第一答其止善顛倒。次詶其行善顛倒。即顯如來說于二善其義深遠(yuǎn)其言巧妙無顛倒失。外人前與顛倒難者。自上已來立外破內(nèi)。從此已后就內(nèi)難內(nèi)。惡止者牒二字也。止妙者明粗妙也。惡是所止之粗。止是能止妙戒也。何不在初者。止既妙止于惡。何不前言止惡而言惡止。故知顛倒。內(nèi)曰行者要前知惡然后能止。明惡止粗妙。實如所言。但行者要前知惡過患然然受戒止之。如來制戒亦得如是。故經(jīng)云。見衣有孔然后乃補(bǔ)。是故前惡后止。問一切制戒皆先犯然后以制耶。答就釋迦聲聞戒如此耳。菩薩戒皆是在華臺上舍那佛說。爾時無起惡緣。此是頓制也。外曰善行應(yīng)在初。第二合說就二善作顛倒難。難有二意。一并決難。若要前知惡過故前惡后止。亦應(yīng)要前知善有妙果然后方能止惡。則應(yīng)前說善行后明惡止。二者汝之二善言巧理深。今應(yīng)前為眾生說善行有于妙果。眾生為貪妙果然后受戒止惡故。前應(yīng)明善行后說惡止。內(nèi)曰次第法故前除粗垢次除細(xì)垢。此是偈本。但為脫落故無修妒路。就文為二。前法次譬。法門有二。一修行次第門。二說法次第門。前示妙果此就說門。修行次第要前離過然后受戒息于粗垢。次行善法除于細(xì)垢。內(nèi)外清凈方可受圣道染也。若行者不止惡下第二注釋。前釋法說。譬如下釋譬說。外曰已說惡止下。就答難者明此二善體相不同無二煩重過。初明止不攝行行非煩重。次明行不攝止故止非煩重。外難云。無惡即是善。如無癡即是慧。既已說惡止。不應(yīng)復(fù)言善行。惡止者不言無惡而已。乃明惡止有戒善。既其有善即是善行。何煩重說善行。又從上生者。垢雖粗細(xì)止義無殊。但言惡止已攝善行。而復(fù)說者豈非煩重。內(nèi)曰布施是善行者。惡止任運(yùn)無作而生。善行修習(xí)方有。故止不攝行。如不盜他物名為止善。以物施他秤為行善。故止行不同。故非重說。復(fù)次如大菩薩下。前就身口明止行異。今約意地辨止行異。諸大菩薩無惡可止而行于善。當(dāng)知善行非是止惡。故不得惡止而攝善行。又前就凡夫辨止行異。以凡夫有惡可止復(fù)有施善可行。今就圣無惡可止有善可行。故二文異也。外曰布施是止慳法者。布施破慳法。故當(dāng)知行善屬止攝。內(nèi)曰下答有五。一返并答。二無慳可止答。三有慳不能止答。四本末答。五總結(jié)答。今是初。若言布施是止慳者。凡圣之人不行施時應(yīng)有慳罪。復(fù)次諸漏盡下無慳可止答。若言布施是止慳者。無慳人施何所止耶。或有雖行布施下第三有慳不能止答�，F(xiàn)有人雖行布施慳心不止。故知布施非是止慳�？v復(fù)能止下第四本末答。夫布施者必前起慧與之心后為求世出世果。雖復(fù)因此止慳。非其本意故以善行為本。是故布施第五總結(jié)。外曰已說善行第二明行不攝止。故說止非是煩重。外意惡止善行同皆是善。則應(yīng)但說善行不須說于惡止。而今說于善行復(fù)說惡止。即是煩重。內(nèi)曰止相息行相作者。外人明善義既通說一則得于二。內(nèi)辨二善體性恒別。故說一不得兼二。故止善冥伏任運(yùn)而生。體是靜義。行善是興起修習(xí)其相是動。既動靜不同不得說一攝二。外曰是事實爾。我不言動靜體一。但善義無異故應(yīng)相攝。內(nèi)曰應(yīng)說惡止善行者。答中為三。謂標(biāo)釋結(jié)。二善凡有兩異。一者通局異。止善三性心中皆有。是故止通。行善唯善心有二性則無。所以為局。二者止善常生。行善修習(xí)方有。不作則無。何以故下第二釋也。釋中為三。一明二善達(dá)心各異。止善達(dá)心為欲息惡。行善達(dá)心為欲修善。域心既異故二善不同也。若但說下第二反難答。但說行善不說止善。行善唯善心中有余二心中無。止善亦應(yīng)爾余二心中無。若無止善應(yīng)非比丘道。以無戒故。是時惡止故下第三順釋。亦有福者。三性心中有無作福。問何以故知止惡別有善耶。答從善心生必有善果。又持此戒者必得樂果。故應(yīng)有善因。又得此戒故則改卑成貴。故知有也。是故下第三總結(jié)。是惡止善行法下。自上已來明舍罪竟。今第二次明舍福。然通而為言皆是舍罪。以悉乖道故皆是罪。宜并舍之。但今就于乖中自有輕重。乖中之重故秤之為罪。乖中之輕目之為福。故前言舍罪今言舍福耳。然利根者知罪福是相對而明罪既其舍福則不留。但為鈍根人明次第法門。故前舍于罪今明舍福。罪福既爾。萬義皆類。對三說一。在三既去亦不存一。既舍生死亦不依于涅槃。就文亦三。第一明開二善為三人。二明三教垢凈。三正明舍福。故舍罪三章。舍福亦三。初偈本中前牒二善者凡有二義。一者前牒二善為欲舍惡。今牒二善為欲舍福。二者欲證上止行不同體不相攝故重牒來也。隨眾生意故者。明佛隨緣開二善為三教。初雙標(biāo)緣教。隨眾生意謂標(biāo)緣也。佛三種分別即標(biāo)教也。下中上人者釋緣也。施戒智釋教也。注釋為三。第一明為三緣說三教。二明三教體相。三明三教差別。問前舍罪中前戒后施。今何故前明布施后持戒耶。答前明修行次第。要前止惡然后行善。故前戒后施。今就人優(yōu)劣難易故前后為異。外財易舍故配以下人。戒防身口。此則為難故教于中智。智慧最勝故教上智也。智度論釋三次第品。明次第行次第學(xué)次第道。論有多釋。一與此同。故云行名布施學(xué)名持戒道名智慧。今文正明次第之義。故以三教配彼三根。又雜心明。為三怖說三法。為貧窮怖說施。為三惡道怖說戒。為生死怖說智慧。與今大同。布施名利益他舍財相應(yīng)思者第二明三教體相。智度論十卷三解。一云。相應(yīng)思數(shù)以為檀體。二云。非但善思。假身口業(yè)及以外財三義助成以為施體。三云。施者受者財物三事和合生于舍數(shù)以為施體。今此中正用第二解明以思為體身口助成也。釋戒體亦有三。數(shù)人以無作色為體。論人非色非心無作為體。譬喻部云。離思無報因離受無報果。此明無無作義。但以心為戒體。今此文但出得戒因緣不別明其體。當(dāng)時是適緣為用也。不復(fù)作三種身邪行四種口邪行者。上人持戒通防三業(yè)。既是中人但遮七非。智慧名諸法相中心定不動者。未得智慧多生疑惑。猶預(yù)不定故名為動。若得智慧決了諸法故秤不動。此中智慧通世出世及大小乘。今既欲舍之。多是世間智慧。故布施之業(yè)未免三涂。持戒得欲界人天。智慧是色無色界諸智慧也。何以說下中上第三釋三教差別又三。謂問釋結(jié)。初即問也。釋中為二。一明利益少多。二辨報有三品。利益就現(xiàn)在果報約未來。亦得利益據(jù)前人。果報屬自己。布施者少利益者。施于珍財濟(jì)彼窮乏。正可令行者現(xiàn)有名聲為人所敬。故名小利。若望前人者。但施衣食施其外命亦是少利益。戒能防于七枝。又使內(nèi)結(jié)羸弱。若望前人則布施無此益。故云中利。智慧能斷于疑心及除結(jié)使。若望前人通利群品。生他慧解名為上利。施報少者。布施果報能衣食自然受諸欲樂。而未離三涂。如龍金翅鳥等。戒能防諸惡離于三涂得人天報。故名為中。智慧多聞修禪棄結(jié)得色無色天。又能舍凡成圣。是故為上。是故下第三結(jié)也。外曰布施下第二明三法垢凈。所以明垢凈者凡有二義。一者以三法配三人其言未盡。然此三法一一并通三人。今欲簡之故論垢凈。二者欲明舍福故辨凈不凈。凈不須舍不凈須舍。又提婆論本但明不凈三法。為成舍福。罪則內(nèi)外同見其過。不須彰之。福過難明。故須敘其過然后方明其舍。如天親三法并明垢凈者。欲憐愍末世眾生令善巧修福等。是一施。無方便行則墮不凈。有方便行便成清凈故也。又開垢凈者。欲示五乘根性。自有樂求人天而行布施則說不凈施。求三乘行施明于凈施。余二亦爾。外曰已下第二明三種凈不凈即三。外人今問有二意。一明若施是下智。佛行施時便應(yīng)是下。二者若佛行施非下智人。則違前宗下智人教布施。后是違言負(fù)。前是違理負(fù)。內(nèi)曰下開施垢凈答于二難。不凈行施是下智人故不違言。清凈布施上人所行故不違理。但上總相說故言布施教下智人。外曰何等名不凈施者。前雖雙標(biāo)未出其事。故今問之。內(nèi)曰下答中有二。初是法說。如市易故謂譬說也。智度論中明四種檀。一凈不凈。二世出世。三圣所秤譽(yù)所不秤譽(yù)。四有魔檀佛檀。施既有四。戒智例然。今但說凈不凈者。彼是廣說。此是略說。又雖有四攝在二中。凈出世圣所秤譽(yù)佛檀此四攝在凈中。余四攝不凈中。故但明二也。今云為報是不凈者通而言之。一切心有所希求悉名為報施。今此中略說。為今世后世二種果報名為不凈。外曰何等名凈施下外道意局。唯言前施是凈不知更有不凈施。是故問也。內(nèi)曰下出于凈施。愛敬利益他故者。此明但為利他故也。田有三。一悲二敬三亦悲亦敬。如施苦惱眾生為悲田。施圣人等名敬田。施老病父母亦敬亦悲。老病故為悲。父母故為敬。不求今世后世者。前明利他此辨不自為己。問眾菩薩上人云何異。答如普賢等為菩薩。初發(fā)心行施是上人。問菩薩行凈施有何利耶。答能以一粒白米凈心布施勝十萬黃金。則四智皆圓五百便度。問此是何言。答大品云。雖有所施實無所與。實無所與故不著有。雖有所施故不染無。不著有則度三百由旬。不染無則度二百。又不著有則波若。不染無是方便。任運(yùn)如此是自然慧。不復(fù)須師謂無師智。故具四智。便是佛也。既為佛行施復(fù)是大悲。故行一布施萬行圓足。問經(jīng)中何故簡福田及不簡耶。答明簡不簡各有其意。言不簡者。就己心知實相平等。又欲等以樂法與前人故。所言簡者。域心雖等為欲將勵前人令持戒勿犯。外曰持戒下第二次辨戒凈不凈。亦如二意如施中說。內(nèi)曰下明戒凈不凈還答二問。亦如上說。外曰下偏問不凈。內(nèi)曰下答于不凈。初正答。如覆相者此引難陀覆相事來證。內(nèi)有求樂外現(xiàn)清白名為覆相。注為二。前釋求樂報。次釋覆相。施中以今后為二報。戒中以人天為二報。一者互現(xiàn)。二明持戒多現(xiàn)若后樂。就現(xiàn)在彰報不顯。故就未來說。二釋覆相中前正釋。次引難陀事證。凈飯王見千羅漢形不端正云如鳥集紫金山。后度難陀等竟云如鳳集須彌頂。難陀短佛二指。昔在家為婦莊嚴(yán)。佛與阿難乞食至其門。即出看佛。佛授缽與之。將缽取飯。婦語云。汝送缽疾歸。授佛佛不取。次授阿難亦不取。遂至祇洹。佛遣剃頭師剃難陀頭。難陀弩惓不肯受剃。云汝何不剃一切人頭。后佛遂逼之出家。乃至周歷天宮地獄。因求天女故一心持戒。佛見其道緣應(yīng)熟語阿難云。我化不得。汝與其同類。宜可化之。法師云。此阿難陀事出出曜經(jīng)。是故阿難說此二偈。偈為三。半行譬說。一行合譬。合譬之中半行總合。次半行別合。第三半行呵責(zé)。難陀聞之遂回心為道持戒得于三果。佛更為說法仍證羅漢。外曰何等名凈持戒次問凈戒。內(nèi)曰答凈戒也。一切善法戒為根本者。戒如大地為眾善之根。地持云。如來三十二大人相由持戒得。若不持戒尚不得下賤人身。況大人相。則心不悔者。犯戒違道則心生熱悔。持戒之人則無此過�；诠噬鷳n。無悔便喜。喜心內(nèi)發(fā)則樂遍五識。故云即心樂。既無苦緣心便靜一。故云得一心。在心既一實智便生。實智內(nèi)生便不樂世間。故云得厭。既厭有為怖須永息。故云離欲。有欲即縛。無便解脫。未得解脫則受生死苦。既得解脫苦果永亡。故得涅槃樂。此文有因有果。初明持戒。從得一心下明因戒發(fā)定。一心則生實智明因定發(fā)智。此則三學(xué)次第明于因也。從離欲得解脫前明三因。今明二果。解脫謂有為解脫果。涅槃謂無為解脫果。瞿沙人云。生實智既是見地。厭是離地。解脫是無學(xué)地。陰不生是涅槃。問此中明何等三學(xué)及二涅槃。答對世間不凈持戒。總明出世三乘凈戒也。余二亦然。問厭與離欲何異。答厭為伏道。離欲為斷道。解脫為證道也。故持一凈戒則三行圓二果滿也。外曰若智上者第三論智垢凈。外人聞前智配上人。理不可咎故不難之。但引取上智以配彼師。問前列三師二天。何不配之而指二外道耶。答為欲譏呵論主。佛未成道就此二人受學(xué)。涅槃經(jīng)云。從阿羅羅學(xué)無想定。從郁頭蘭弗學(xué)非想定。此之二人既是佛師。應(yīng)上智故以此譏內(nèi)。注中云外道者蓋是天親之言。非彼自說也。內(nèi)曰下亦開凈不凈。如文。余并可解。外曰何等名不凈智下問不凈智。內(nèi)曰為世界系縛故者為二。前法次譬。阿羅羅修無想定生無想天。為色界系縛。郁頭藍(lán)弗修非想定生非想天。為無色界系縛。如怨來親者譬說也。此智誘人至上界如親。后還墮落故是怨詐親。阿羅羅生無想天定壽五百劫。壽將盡時起于邪見便墮地獄。郁頭藍(lán)弗非想報盡受飛貍身亦入地獄。問施戒皆明凈不凈。智中何不明凈智耶。答去下空無相慧文近故此中不說也。外曰但是智能增長生死。作此問者。上來辨過不同。明不凈施戒但言為求報故名為不凈。說智之咎乃言增長生死。以辨過有異故致斯問。施戒亦爾耶者。問此施戒感報亦同智增長生死耶。內(nèi)曰取福舍惡是行法者論主總答。明取一切福舍一切惡同是行生死法義無異也。又智是勝法尚行生死。施行戒故自爾也。有所得人行善乃是增長生死法。一何可傷。注中釋偈本四字即為四別。初釋福字。前標(biāo)福名為報。次問答料簡。問云。若福名報。偈本中何故但說福。答云。福是名因福報名果。此定因果兩義�；蛘f因為果或說果為因。泛明眾義受名不同也。此中說因為果者。福受報名凡有二義。一為舍罪。二為舍福。為舍罪者。福以富饒為義。行于善因得富饒果。罪以摧折為義。行于惡因得摧折果。行者聞此故舍惡修福。為成舍福者。福報滅時生于大苦。故須舍福。為成兩舍故因受果名也。食金譬因中說果。見書譬果中說因也。取名著者釋偈本取字。惡前已說釋偈本惡字。行名下釋偈本行字。不釋舍者后俱舍中自明之也。外曰何等是不行法下第三正明舍福。舍福三章前二已竟。今正明舍福。此中有二。初總問。第二福不應(yīng)舍已下別為六難。問意若取一切福舍一切惡皆是行生死者。何等是不行耶。內(nèi)曰俱舍者。以有取舍故行生死。若能俱舍便不行也。不言罪福但稱俱者。橫舍萬法豎舍四句。問但應(yīng)舍福。上已明舍罪。何故稱俱。答外問不行。罪福俱行生死故答俱也。外曰福不應(yīng)舍。從此已下第二上明依福舍罪外有六種難之。今標(biāo)俱舍亦有六難。六難者。一福果妙。二不說所以。三佛令于福莫畏。四相違。五常福。六本不應(yīng)作。以有六事不應(yīng)舍福。問上六難與今何異。答上就言難。今就理難。就言難者。依福舍罪內(nèi)外理同。但言不巧故招六過。今就理難者。內(nèi)明舍福外明不舍。以違彼道理故興六難。此初二難。一明罪報是苦粗可得言舍。福果樂妙故不應(yīng)舍。二罪有過患則有可舍因緣。福果無患無可舍因緣。因緣者所以也。一難在注文。內(nèi)曰福滅時苦答二難也。福滅大苦何得稱妙。以其滅生苦即是可舍因緣。亦得以滅故非妙。有苦故可舍。注云助道應(yīng)行者答第三難。彼既引經(jīng)。今會通之。答福有助道之功故勸使行之耳。外曰福罪相違故。此第四作相違難。此中相違凡有三對。一罪福二生滅三苦樂。外以罪福相對用生滅苦樂掎角為難。既罪福相違。生滅苦樂亦應(yīng)相違。若福滅苦應(yīng)罪生樂。若罪生苦應(yīng)福滅樂也。內(nèi)曰罪生住苦。此答二意。一者成俱舍義。前偈明福滅苦。今明罪住苦。二俱是苦宜并舍之。二答外相違難。罪住既苦福住便樂。福滅既苦罪滅便樂。即是相違。注釋二意即二釋。初如文。汝言罪福下答上相違難。然福自有生滅苦樂。罪亦如是。汝云何以福家之滅對罪家之生。外曰常福下第五明福常故不應(yīng)舍。前問次答。問意云。汝福有二義。一滅二苦。是故應(yīng)舍。我明福常無滅無苦不應(yīng)舍。自上已來就內(nèi)難內(nèi)。今此一義以外難內(nèi)。由來云。凡夫回向三有福有所得故須舍。為求常住佛果而修福此不應(yīng)舍。然有所得常猶同外義。注云作馬祀者。眾生初起稟于妙氣得妙四大則生常天。若稟粗氣得粗四大則生人中。為求常天故修馬祀。取一白馬放之百日�；蛟迫�年。尋其足跡以布黃金用施一切。然后取馬殺之。當(dāng)殺馬時唱言。婆藪殺汝。馬因祀殺亦得生天。真諦三藏云。四韋陀中有馬祀法。智度論亦云。六十四能中祀天。即是一能。作祀法者。豎一柱高十七肘有三丈四尺。案蘭篸以種種物而莊嚴(yán)之。取一白馬系著此柱。諸婆羅門在邊燃火誦咒散華香著火中。取草縛馬腹火邊炙。莫令毛燋。馬遂死之咒力既成。謂馬死無罪。馬既死即剝并出肉骨盡。頭尾宛然無異。與金銀寶物置馬皮裹縫之。諸婆羅門更燃火誦咒。咒事亦成馬則起走。少時還躃地。齊馬行處作方蘭界城。以諸寶物布置城內(nèi)令遍滿。又取馬腹內(nèi)寶物悉用置中。作大功德布施一切。婆羅門云。若一兩過作生天猶退。若能滿三過作永不復(fù)退。故名為常。福報常生處常者。上明度衰老辨所離。今明所得。福報常據(jù)正報。生處常據(jù)依報。內(nèi)曰下有七破。一二相破。二苦樂破。三以因征果破。四變異破。五無常破。六舉況破。七征經(jīng)破。二相破者。外雖言是常理實是無常。故還有滅苦二相。故還用前文破之。又所以還作二相破者。汝之常天不出無想非想。彼二仙人尚非是常。況復(fù)余耶。故還作二相破也。又修因之時有苦樂二相。如放馬三年為樂。后殺之則苦。因既苦樂。在果亦然。復(fù)次有福報下第二就苦樂破。福非但滅時方苦。未滅之時亦已是苦也。成實論云。外道說。三祠故得生處常。外經(jīng)又云。外道帝釋作百祠亦得退落。又汝經(jīng)梵天作祠持戒功德。故知無常。若是常者。何用修因。又汝言下第三以因征果破。馬祠之因或三年百日。因既有量果亦然也。若因無常果是常者。有語無義。故云但也。成實論又破云。三界因皆有量。故知無常。復(fù)次下第四變異破。天若是常應(yīng)無嗔喜。今嗔喜變異。故知非常。涅槃云。自在天嗔眾生苦惱。自在天喜眾生安樂。智度論引自在韋紐鳩摩羅伽云。愛之令所愿皆得。惡之令七世皆滅。成實論又云。聞汝梵天有惡欲。惡欲必有嗔等煩惱。故知非常。又汝馬祀下第五無自性破。由時節(jié)及馬布施等既緣合而有。必緣離則無。故知非常。復(fù)次下第六舉況破。不殺行施尚應(yīng)須舍。況殺馬布施而不舍耶。復(fù)次下第七征經(jīng)破。金七十論出四皮陀中惡事。如韋陀中說。作馬祠法汝父母及眷屬悉皆隨喜。汝舍此身必生天上。彼偈云。盡殺六百獸。少三不具足。則不得生天。為戲等五事。若人說妄語。諸天仙人說此為非罪。此實是罪。皮陀經(jīng)說為非罪。故伽毗羅論自呵之也。問馬祠是僧佉義不。答非也。僧佉立世性是根本而破馬祠法。故云僧佉說馬祠法不凈無常也。外曰下第六難。明作故不應(yīng)舍。外難云。若必舍者初不應(yīng)作。若作初不應(yīng)舍。如涅槃經(jīng)呵責(zé)童子取果還棄。內(nèi)曰下有三種人。一不舍不作。如菩薩正觀。二作不舍。謂無聞非法眾生。以人天善根而成熟之未堪舍也。三亦作亦舍。為舍罪故須作。為入道故宜舍。注中浣衣喻舍罪。凈喻修福。染喻受涅槃道。外曰舍福依何等。自上已來明舍罪福二章竟。今第三次明能舍空無相慧。外道情近。謂罪外有福故依福舍罪。福外更無妙可依故不應(yīng)舍福。內(nèi)曰無相最上答外人問。明依無相以舍于福。問有空無相無愿。何故不列初后偏引無相。答此無相是無依無得不住不著之異名。正為外道心多取相故偏說無相。此無相是總?cè)�空名也。又依智度論。見多者說空。愛多者說無作。愛見等者為說無相。外道具足愛見。是故今明于無相。最上者略有三品。作罪墮三惡道名為下品。修善生三善道名為中品。無相智慧出于六趣故名最上也。今略釋三門要義前明來意。問何故說三空門耶。答小乘人云。道理有三。如諦唯有四。開四以為十六觀。十六諦理名十六行。攝十六行以為三空。大乘明義此無定也。今略明四種。一明展轉(zhuǎn)破病。為破有病是以說空。破取空相故說無相。于無相中起心造作故說無作。又空門破有。無相門破空。此明非空非有中道之法。觀中道者名為正觀。次說無作者。前二雖泯空有之境。今次息于能觀之心。此三門明非空非有不緣不觀。明義既足。故但說于三。又智度論云。為好實者說空�？兆顚嵐�。為好寂靜者說無相。以涅槃最寂靜故。為好遠(yuǎn)離者說無作。以遠(yuǎn)離無所求作故。又為見多者說空。愛多者說無作。愛見等者說無相。問若爾治惑有少多耶。答約小乘義。攝十六行以為三門。攝行既有少多。治惑亦有少多。今明。為治見人說于空門。則破見多人一切煩惱。乃至為治愛見等人說于無相。亦破此人一切煩惱。故治惑無多少也。依地持論說三門者。彼明法唯有二。一者有二者無。所言有者。謂有為及無為也。所言無者。謂我我所也。于有為厭離名為無愿。于無為欣樂名為無相。觀有為無為皆空故名空。又經(jīng)云。為治婆羅門三諦故說三門。外道自稱言。是婆羅門修行梵行而殺生祀天。謂是實義。佛言。不害一切生命名真婆羅門。即是空解脫門。二者外道為天女色修行梵行令有所得。佛言。不應(yīng)為天女色而修梵行。我非彼所有彼非我所有。即是說無作解脫門。三者外道貪著諸見謂。言諸因集皆是有法。佛言。一切法集即是滅相。名無相解脫門。問云何名三昧。答依小乘。五陰法體無我我所故名為空。觀空之智相應(yīng)靜定離亂調(diào)直故名三昧。從境受名。無有十相故名無相。觀無相智相應(yīng)靜定離亂調(diào)直故名三昧。亦從境立名。于三有因果更不愿求故名無愿。觀無愿智相應(yīng)靜定離亂調(diào)直名為三昧。亦從境立名。成論師二釋。一云。明慧自體凝寂故名三昧。二云。從三昧生真慧。果中說因故名三昧。又言三解脫門者有二種義。一者當(dāng)體立名。即此三昧離三種系縛故名解脫。如空離有縛。無相離相縛。無作離作縛也。二者無余涅槃名真解脫。此三通至解脫。從果立名。而言門者。依前義。當(dāng)體虛通稱之為門。依后義。通至涅槃為涅槃之門。問要由三門入涅槃耶。答小乘畢定備用于三。智度論云。一人不得從三門入。若知諸法本來無所有從空門入。若復(fù)言有此空則不名門。余二亦爾。問單空重空云何異耶。答數(shù)人單空通因果通利鈍。重空但果但利根人。單空通漏無漏。重空但有漏。成論明重空亦通因果及以鈍利。問單空重空云何淺深。答依數(shù)人。重空唯不動人得故深。成論單空空境。重空空智。大乘單空破法淺。重空破法深。約人則名不定。利根人聞單空則悟。鈍人聞單空不悟。更須破空。則鈍根用于重空。問此三昧依何身起。何地攝。答依數(shù)人。初起在法界身。說身起故。終成色無色界身。依禪作故。大乘則通依。數(shù)人三三昧通漏無漏。若無漏在九地。六禪三無色。若有漏在十一地。加欲界及非想。又三解脫但無漏。三三昧通漏無漏。注前遂近釋最上。無相下第二次釋無相。又開三別。前釋無相。次明舍福。三明用無相意。就初又三。標(biāo)釋結(jié)。初則標(biāo)也。名一切相不憶念下第二釋無相也。然相本自無。由想念謂有。若能內(nèi)無憶念則外相自無。故云一切相不憶念也。離一切受者。上明不取外相。今明內(nèi)無愛著。過去未來現(xiàn)在心無所著者。前明于一世中不念外相內(nèi)無愛著。今明于三世法亦不取外相內(nèi)無愛著。一切法自性無故則無所依釋上也。所以不取外相者。以一切法自性無故。則無所依者。釋內(nèi)無愛著也。是名無相總結(jié)也。以是方便故能舍福者。第二明用無相舍福。而稱方便者。巧用無相也。若拙用之。舍相而著無相。則無相還成相。今巧用無相。舍相不著無相。故名方便。何以故下第三釋用三解脫門意。所以必須用此三者。以此三是解脫之門故也。第一利者即是涅槃也