禪與玄學(xué)淺論

　　達摩東來,禪法播于中土;自六祖曹溪開法,禪法遂大興于中土。然考究禪之境界,與玄學(xué)精神實有相類之處。禪與玄學(xué)所追求的最高目標(biāo)都是人生的高妙、超塵、脫俗的境界,而這種追求,都是建立在對人生的深刻體認(rèn)的基礎(chǔ)之上的。在禪家看來,世間的一切都是虛幻的。正如《金剛經(jīng)》最后一頌:“一切有為法,如夢幻泡影;如露亦如電,應(yīng)作如是觀!”修禪正是通過對“虛”的勘破,最后淋浴在佛陀的光輝中,達到涅槃寂靜;從玄學(xué)方面來講,世俗的一切都是過眼煙云,唯有道是永恒的,個體的玄炒之境是與天道合一,與自然融為一體。二者在本旨上所追求的都是無我之境。關(guān)于這一點可以從 禪家的修行方法和玄學(xué)理論及其它方面找到佐證。由于儒學(xué)的統(tǒng)治地位,老莊歷來不被重視。然而漢末以降至魏晉時代,莊子精神卻日益為世人所看重,魏正始間,因王、何之用力,玄學(xué)于是大行于天下而為顯學(xué)。而魏晉時代,又正是佛法傳入中土,欲興而未興之時,這樣,佛法在其流布中,就很自然地與玄學(xué)發(fā)生了關(guān)聯(lián)。今人論佛教,多謂早期佛教依附玄談而求發(fā)展,而實質(zhì)上,玄學(xué)與佛學(xué)實有契合之處,盡管在當(dāng)時,這種契合是不自覺的。當(dāng)時佛門人物多有好莊老者,講論佛教也常常與玄思想相聯(lián)系,此即當(dāng)時的所謂“格義”之法。然而佛教終究是一種教義,它不可能永遠比附于某種思想,它有自己的獨立性。東晉之后,經(jīng)籍漸備,佛教的理論、教義也日漸完善,佛教已成顯學(xué)。而此時之玄學(xué),從精神上講已所剩無幾,再加之從宗教本身出發(fā)對“格義”等方法的批判,佛學(xué)與玄學(xué)漸漸無緣了。隨著教義的進一步完善,人們對教義已經(jīng)有了良好的理解,在這種情況下,釋氏本身所追求的東西,即如何得正果,亦即修身成佛的問題,便明顯地提出來了。此問題一經(jīng)顯出,便自然發(fā)生佛學(xué)與玄學(xué)的再次不自覺之契合。這次便是禪學(xué)與絕跡很久的玄學(xué)精神的契合。由于玄學(xué)久已不行于中土,只剩下一個形式上的道教,因此世人多不注意此點。考究世間學(xué)問,雖有各種樣態(tài),然在精神上終有相通之處,尤其是關(guān)注人的狀態(tài),關(guān)于人的地位的學(xué)問,在終極點上,無不契合。早期禪學(xué),雖然偏重修定,但于教義也是特別注意的。自六祖以來,禪法不落于言詮,在人生之境界上向前跨了一大步。朽人如今拈出此義,試作一分析。

　　禪家思想的很重要一點是破“執(zhí)”,這與玄學(xué)力求摒棄世俗之樂、之美,時而追求大美、至美,實在 有異曲同工之妙,禪家破除一切執(zhí)障之后,所達到的也是人生的至美之境。因此,在禪宗的修行中,為了最終修得正果,首先必須破執(zhí)。要破除一切執(zhí),不僅要跳出三界火宅,而且,對佛言祖語也不能執(zhí)著,非如此不能成正果。因此,六祖以下的各宗師祖都把破執(zhí)看得很重要�！稛o門關(guān)》第一則公案論說:

　　無門曰,參禪須透祖師關(guān),妙悟要窮心路絕。祖關(guān)不透,心路不絕,盡是依草附木精靈。且道如何是祖師關(guān),只者一個無字……參個無字,晝夜提撕……驀然打發(fā),驚天動地,如奪得關(guān)將軍大刀在手,逢佛殺佛,逢祖殺祖。

　　(《無門關(guān)·趙州狗子》)

　　這種殺師滅祖的工夫,非是一般人所能具有的。須知一般入佛之人,勘破世間,進一步打破小我,并非難事,然對于佛言祖語,卻是敬畏非常,若要他把這當(dāng)作耳邊風(fēng),的確困難。但參禪悟道之非如此不可。因此,參禪之不易,便在勘破祖師一關(guān),倘能透得此關(guān),便可乾坤獨步。此亦臨濟義玄“祖佛俱不禮”(《五燈會見》)之意也。禪宗是這樣,而玄學(xué)在追求高遠之境時所用出言得意之法,與禪宗的破“執(zhí)”又是何等的相似,請看王弼引伸莊子精神之論:

　　“夫象者,出意者也,言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。……意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以在意,得意而忘象。猶蹄之所以在兔,得兔而忘蹄,筌者所以在魚,得魚而忘筌也。”

　　(《周易略例·明象》)

　　當(dāng)然,現(xiàn)在我們對這段話的理解也不要落于言詮,我想輔嗣之意是讓人摒棄(亦即破除)心中言筌之物,直追本體之意——天道,以完成人格之修養(yǎng)。不迷于言象,不執(zhí)于言象,追求言外之意的言外之意,就是叫人破除塵念,不要追求世俗之五色、五音,因為那都是鏡花水月,要追求的是宇宙中永恒的天道、至美。輔嗣之高論,與禪宗初祖達磨的“不立文字,直指人心”在境界上是一致的。輔嗣另外還有“修本廢言”之論與“不立文字”深契。

　　“夫立言垂教,將以通性,而弊至于湮,寄旨傳辭,將以正邪,而勢至 于繁。……是以修本廢言,則天而行化。”

　　(《論語釋疑·陽貨》)

　　此乃輔嗣有感于天下萬言泛濫,而無濟于世。故特標(biāo)出“修本廢言”之旨,本者,本體也,道也,是返樸歸真之意,這與禪家不立文字,殺師滅祖,由參禪進而通體透悟而證得大道是同一意。“修本廢言”就是要達到這種效果。直接用心去感受大道是禪宗與玄學(xué)的共同特質(zhì)。

　　竹林七賢之一阮籍有言曰:“殤子為壽,彭祖為夭,秋毫為大,泰山為小……須眉異名,合而說之,則體之一毛也”。(《達莊論》)此種言論,非但深契禪宗破執(zhí)之理,而且竟可作為一話頭參將去。玄學(xué)人士的這種言論,在世俗大眾看來是相當(dāng)荒誕而可笑的,然而用禪家的眼光來看,卻是非大根之人而不能為此語也。

　　禪宗與玄學(xué)不僅在方法 論上相合,而且他們所追求的最后之境(終極之境)也是相契的。阮籍曰:“至人者,恬于生而靜于死……與陰陽化而不易,從天地變而不移”。(《達莊論》)此與石頭禪師之語“會萬物為已者,其唯圣人呼?”(《五燈會元》)是多么地合拍。禪宗的最高境界“涅槃”與玄學(xué)思想中的“無為”在本質(zhì)上并無區(qū)別。(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上)涅槃所包含的意義也如同莊子的心齋,所含的虛靜之意是相同的。因此,我認(rèn)為禪學(xué)與玄學(xué)對人生的終極體驗是相同的。

　　禪學(xué)與玄學(xué)的相契之處不僅有上面所說幾點,而且由于二者都是對人生境界的追求,同時也就是對美與和諧的追求,因此,禪學(xué)精神與玄學(xué)精神都深深地影響了中國的藝術(shù)精神。它們二者對中國藝術(shù)的作用可以說是相似的、等量齊觀的。玄學(xué)時代是中國歷史上藝術(shù)思想活躍的時期,這個時代產(chǎn)生了劉勰的《文心雕龍》、鐘嶸的《詩品》、謝赫的《古畫品錄》等一批藝術(shù)理論作品;在禪學(xué)的影響下,中國也產(chǎn)生了一些相當(dāng)有價值的藝術(shù)理論、分析作品,如嚴(yán)羽的《滄浪詩話》,以及董其昌的《容臺文集》和《容臺別集》等�？傊�,玄學(xué)與禪學(xué)都在很大程度上影響了中國的藝術(shù)精神。

　　在玄學(xué)精神影響下的南北朝時期是中國歷史上藝術(shù)思想特別活躍的時期。藝術(shù)精神主要是循著玄學(xué)“得意忘言”之法,注重神韻,求其本而忘其表的。在《文心雕龍》中有一個很重要的概念,那就是“風(fēng)骨”,這“風(fēng)骨”二字是從后漢以來品評人物注重神理之意衍發(fā)出來的,經(jīng)過玄學(xué)思想的陶冶,從而成為一個在文藝?yán)碚撋媳磉_本旨之意的一個很重要的詞。謝赫的《古畫品錄》中也提到“風(fēng)骨”,“氣韻,生動是也,骨法,用筆是也”。其論曹不興畫曰:“觀其風(fēng)骨,名豈虛哉!”這風(fēng)骨就是內(nèi)涵的氣質(zhì),品評人物,談畫論文,著眼于“風(fēng)骨”,摒卻表象,追求深層涵義,此深合玄學(xué)的精神。當(dāng)時的藝術(shù)精神,不僅在追求高遠本旨上是這樣的,而且,藝術(shù)作品的創(chuàng)作態(tài)度也是深合玄學(xué)精神的。

　　“陶鈞文思,貴在虛靜,疏瀹五藏,澡雪精神”。

　　(《文心雕龍·神思》)

　　我前面已提到,此虛靜,正是莊子心齋的主要涵義。在這意義上講,文學(xué)藝術(shù)作品的創(chuàng)作,首先要達到虛其心、靜其性的狀態(tài),而所謂“疏瀹五藏,澡雪精神”與前面的話本意是一樣的,就是要清除心中一切雜物俗念,而達到“虛靜”的狀態(tài),即莊子“心齋”的境界。這與玄學(xué)精神為達大道,必先摒卻一切俗念是一樣的道理,與禪家的為了成正果而破“執(zhí)”也是同一理,蓋精神在終極境界上是相通的。

　　玄學(xué)思想不僅在它所處的時代起到如上所述的作用,而且,以莊子精神為支柱的玄學(xué)思想,一直在中國藝術(shù)精神中占有很重要的地位。“莊子之所謂道,落實于人生之上,乃是崇高的藝術(shù)精神;……由老學(xué)、莊學(xué)所演變出來的魏晉玄學(xué),它的真實內(nèi)容與結(jié)果,乃是藝術(shù)性的生活和藝術(shù)上的成就。歷史上的大畫家、大畫論家,他們所達到的、所把握到的精神境界,常不期然而然的都是莊學(xué)、玄學(xué)的境界。”(徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神·自序》)

　　玄學(xué)精神固然在中國藝術(shù)思維中占有很重要的地位,但禪學(xué)的作用也未可小視,自宋以后,禪對詩、對畫及詩畫理論都有很深遠的影響,并不輸于玄學(xué)。

　　唐代在中國的知識階中有很多信佛的人,而且,唐代是中國歷史上詩歌的輝煌時代,詩與禪已有了很深的緣份。到了宋代,以禪論詩已成為很普遍的現(xiàn)象,其中,嚴(yán)羽的《滄浪詩話》是一部很有影響力的作品。有趣的是,嚴(yán)羽按大乘、小乘、聲聞的方法把詩也分成三個級別:

　　“論詩如論禪;漢魏晉盛唐之詩,則第一義也(大乘),大歷以還之詩,則小乘禪也,已落第二義矣。晚唐之詩,則聲聞辟支果也。”

　　(《滄浪詩話》)

　　按照禪的境界把詩分成三個層次,這首先就說明嚴(yán)羽之以禪喻詩的,把禪的思想引入了詩境。在藝術(shù)的體會上,他已明了詩的最高境界是與禪相通的。禪的境界也是藝術(shù)所追求的目標(biāo),嚴(yán)羽說“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟”,這句話可以說是來自“玄道在于妙悟,妙悟在于即真”。(《涅槃無名論》)此“妙悟”與“頓悟”在旨趣上是一樣的。而且“妙悟”之詩“透澈玲瓏,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮。”這個思想,與禪宗的不說破、亦即不可說,意會而不可言傳之意是相合的;與王弼對道的體認(rèn)也是很相似的。

　　“道者,無之稱也,無不通也,無不由也。況之曰道,寂然無體,不可為象。是道之不可體,故但志慕而已。”

　　(《論語釋疑·述而》)

　　妙悟之詩,禪境,還有道,都是高妙的精神境界,通常之人達不到這個境界,說了也沒用,而達到了此境界的人,也就自然而悟了。是以終極的精神境界是不能說、不可說、亦不必說的。

　　嚴(yán)羽以禪論詩在藝術(shù)理論上有很高的價值,而明代董其昌以禪論畫在意境上也是很高遠的。史載其昌“……游戲禪悅,視一切功名文字,黃鵠之笑壤蟲而已”。(《無聲詩史·卷四》)則可見其昌其人固然不俗也。其昌論畫也是很有趣的,他按照禪宗南頓北漸之分把畫也分成兩派。

　　“李昭道一派,為趙伯駒伯骕,精工之極,又有士氣,后人仿之者,得其工,不能得其雅……譬之禪定,積劫方成菩薩。非如董、巨、米三家,可一超直入如來地也。”

　　(《容臺別集·畫旨》)

　　此純是從功夫上講的,北派精工巧為,講求鉤斫之法,而南派則是用渲淡。前者積年而所,后者隨心而發(fā);而二者在畫的意境上,則北派注重色相,而南派注重畫外之旨,此正是禪家南北之分野也。其昌以禪論畫可謂得其旨歸矣。其昌不僅在評論畫法、畫境時引入禪法和禪境,而且他本人也認(rèn)為禪與莊子有相通之處,盡管受到了朱子的影響(《朱子語類·卷一百二十六釋氏》認(rèn)為佛法出自莊列)。但重要的一點是他認(rèn)為禪的最終境界是與莊子精神(亦即玄學(xué)精神)是相通的。

　　禪與玄學(xué)在追求美的人生境界這一點上是相同的,因此,我們不應(yīng)忽視它們從此點出發(fā)對中國藝術(shù)精神的作用,同樣,我們更應(yīng)看到禪與玄學(xué)在人生終極境界的體認(rèn)上都是為了一種超俗之美,這正是禪與玄學(xué)的相契之處。