支遁禪學(xué)思想的意義

　　中國(guó)佛教是在印度佛教的基礎(chǔ)上吸收和融匯本土傳統(tǒng)文化的相關(guān)因素而形成的。魏晉時(shí)期可以稱作中國(guó)佛教的建設(shè)期,三藏經(jīng)典的譯入、義理的闡釋、修行方法的發(fā)揚(yáng)等在本時(shí)期均已初具規(guī)模,僧俗兩眾自覺(jué)或不自覺(jué)多以中國(guó)思想來(lái)理解和推廣佛教,如支謙以“大明度無(wú)極經(jīng)”名《般若經(jīng)》,時(shí)人以“格義”的方法解經(jīng)等等,這對(duì)于佛教的傳播者和受眾兩方面都是必需的和有益的。而經(jīng)過(guò)這樣的過(guò)程,佛教在中國(guó)不僅獲得了極大的發(fā)展,并且逐步形成了與印度佛教有所不同的中國(guó)化佛教。因此,以中國(guó)思想來(lái)理解佛教或賦予佛教某種中國(guó)化的形式,是建設(shè)中國(guó)佛教的必要手段。

　　佛教初傳中土,一般以安世高所傳小乘佛學(xué)和支讖所傳大乘佛學(xué)為主,禪學(xué)的傳承也應(yīng)大致如此。然而早期禪學(xué)雖也存在大小兩乘交融互通的特點(diǎn),但就為社會(huì)接受和影響而言,仍以安世高一系為大。這與佛教初傳中土?xí)r更多地被視作“方術(shù)”相關(guān),禪定修行也更容易被視為與方術(shù)相似,早期著名僧人如康僧會(huì)等多具神異,且均屬安世高一脈。這種情況甚至延續(xù)到南北朝達(dá)摩在中國(guó)活動(dòng)時(shí)期,《續(xù)高僧傳》記達(dá)摩“初達(dá)宋境南越,末又北度至魏。隨其所止,誨以禪教。于時(shí)合國(guó)盛弘講授,乍聞定法,多生譏謗。”【《高僧傳合集》,上海古籍出版社影印本,1991年,231頁(yè)�！窟_(dá)摩禪法的具體內(nèi)容在此不論,但其禪法在內(nèi)涵趨向上當(dāng)屬大乘系統(tǒng)無(wú)疑,而不為時(shí)人所理解,可以推測(cè)當(dāng)時(shí)流行的禪學(xué)至少在趨向上更多地包含了小乘禪學(xué)的意趣。真正比較系統(tǒng)地介紹大乘禪學(xué)思想的當(dāng)屬鳩摩羅什,《出三藏記集》卷二記載鳩摩羅什在長(zhǎng)安時(shí)期譯出了三部禪經(jīng):《禪法要解》(一名《禪要經(jīng)》)、《禪經(jīng)》(一名《菩薩禪法經(jīng)》,與《坐禪三昧經(jīng)》同)和《禪法要》【《出三藏記集》,50～51頁(yè)。】,大乘禪學(xué)的勃興也以此為明顯。如果上述分析成立,那么我們恰好可以在此大趨勢(shì)下對(duì)支遁禪學(xué)思想受到忽略的原因予以理解,同時(shí)也更恰當(dāng)?shù)貙?duì)支遁的禪學(xué)思想予以定位。

　　支遁的禪學(xué)思想,一方面注重以數(shù)息觀為入門功夫,一方面更重視通過(guò)禪觀所達(dá)到的般若境界,在一定程度上將禪由“方術(shù)”和“神異”上升為“定學(xué)”,成為從安世高所傳的小乘禪學(xué)向鳩摩羅什譯介的大乘禪學(xué)轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié),改變了禪在中國(guó)士人心目中的形象,使禪在社會(huì)上層的傳播成為可能。同時(shí)支遁禪學(xué)思想所呈現(xiàn)出來(lái)的道家風(fēng)格,將禪與《莊子》的逍遙超絕和齋戒的長(zhǎng)生成仙聯(lián)系起來(lái),不僅賦予禪以中國(guó)化的形式,使禪在中國(guó)士人和民眾中易于接受和樂(lè)于接受,而且擺脫了印度和中國(guó)早期禪觀離世苦行的特征,成為一種富于情趣的生活化的態(tài)度和行為,不離世俗而又超越世俗。在一定意義上,以后的禪宗正體現(xiàn)了這樣的特點(diǎn)。

　　佛道滲透、佛玄交融本為魏晉時(shí)期思想環(huán)境的一大特點(diǎn),就禪學(xué)而言,支遁以中國(guó)化的形式對(duì)佛教禪學(xué)作出了自己的詮釋,并通過(guò)其實(shí)踐提高了禪學(xué)的地位,擴(kuò)大了禪學(xué)的影響,這就是支遁禪學(xué)思想的意義所在。