卷四十二　甘泉學(xué)案六

文選唐曙臺(tái)先生伯元唐伯元字仁卿,號(hào)曙臺(tái),廣之澄海人。萬(wàn)歷甲戌進(jìn)士。知萬(wàn)年縣,改泰和,陞南京戶(hù)部主事,署郎中事。進(jìn)石經(jīng)《大學(xué)》,謂得之安福舉人鄒德溥。陽(yáng)明從祀孔廟,疏言:“不宜從祀,《六經(jīng)》無(wú)心學(xué)之說(shuō),孔門(mén)無(wú)心學(xué)之教,凡言心學(xué)者,皆后儒之誤。守仁言良知新學(xué),惑世誣民,立於不禪不霸之間,習(xí)為多疑多似之行,招朋聚黨,好為人師,后人效之,不為狗成,則從鬼化矣�！毖怨氽榔湓g毀先儒,降海州判官,移保定推官。歷禮部主事,尚寶司丞,吏部員外,文選郎中。致仕卒,年五十八。先生學(xué)於呂巾石,其言“性一天也,無(wú)不善;心則有善不善。至于身,則去禽獸無(wú)幾矣。性可順,心不可順,以其附乎身也。身可反,心不可反,以其通乎性也。故反身修德,斯為學(xué)之要�！倍�其言性之善也,又在不容說(shuō)之際,至於有生而后,便是才說(shuō)性之性,不能無(wú)惡矣。夫不容說(shuō)之性,語(yǔ)言道斷,思維路絕,何從而知其善也?謂其善者,亦不過(guò)稍欲別于荀子耳。孟子之所謂性善,皆在有生以后,惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,何一不可說(shuō)乎?以可說(shuō)者,謂不能無(wú)惡,明己主張,夫性惡矣。

以性為惡,無(wú)怪乎其惡言心學(xué)也。胡廬山作書(shū)辯之。耿天臺(tái)謂“唐君泰和治行,為天下第一,即其發(fā)於政,便可信其生於心者矣,又何必欲識(shí)其心以出政耶?慈湖之剖扇訟,象山一語(yǔ)而悟本心,然慈湖未悟之前,其剖扇訟,故未嘗別用一心也。唐君以篤修為學(xué),不必強(qiáng)之使悟。”孟我疆問(wèn)於顧涇陽(yáng)曰:“唐仁卿何如人也?”曰:“君子也�！蔽医�曰:“君子而毀陽(yáng)明乎?”曰:“朱子以象山為告子,文成以朱子為楊、墨,皆甚辭也,何但仁卿?“涇陽(yáng)過(guò)先生述之,先生曰:“足下不見(jiàn)世之談良知者乎?如鬼如蜮,還得為文成諱否?”涇陽(yáng)曰:“《大學(xué)》言致知,文成恐人認(rèn)識(shí)為知,便走入支離去,故就中間點(diǎn)出一良字�！睹献印费粤贾�,文成恐人將這個(gè)知作光景玩弄,便走入玄虛去,故就上面點(diǎn)出一致字,其意最為精密。至於如鬼如蜮,正良知之賊也,奈何歸罪於良知?”先生曰:“善。假令早聞足下之言,向者論從祀一疏,尚合有商量也�！�

醉經(jīng)樓集解性,天命也,惟圣人性其心,而心其身。小人不知天命之謂性也,故性為心用,心為身用。劉子曰:“人受天地之中以生,所謂命也�！泵献釉�:“殀壽不貳,修身以俟之,所以立命�！�(《身心性命解》)

道無(wú)體,性無(wú)體,仁無(wú)體,誠(chéng)無(wú)體,總之以物為體。外物無(wú)道、無(wú)性、不仁、不誠(chéng),此吾道與異端之辨。(《道德仁誠(chéng)解》)《魯論》記夫子之言至矣,《家語(yǔ)》得其十之七,荀子、劉向、大、小戴十之五,莊、列十之三。(以下《論語(yǔ)解》)

《論語(yǔ)》記言嚴(yán)謹(jǐn),不敢增減一字,惟編次頗雜,其義易晦。使編次皆如《鄉(xiāng)黨》一篇,則《論語(yǔ)》可以無(wú)解。己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。己所不欲,勿施於人。孟子曰:“茍能充之,足以保四海�！背套釉�:“擴(kuò)充得去,天地變化,草木蕃�！�(《一貫解》)維天之命,於穆不已,天行也。逝者如斯夫,不舍晝夜。圣人之心純亦不已也。孟子曰:“有本者如是�！背套釉�:“其要只在慎獨(dú)�！�(《川上解》)

用之則行,有是以行,見(jiàn)龍也。舍之則藏,有是以藏,潛龍也。用而無(wú)可行,或所行非所用,舍而無(wú)可藏,或所藏非所舍,謂其身行藏則可,謂其道行藏則不可。(《有是解》)

春風(fēng)沂水,點(diǎn)之誠(chéng)也;吾斯未信,開(kāi)之誠(chéng)也�？裾咧居杏喽�誠(chéng)不足,圣人欲進(jìn)其不足,而裁其有余,故一嘆一悅,進(jìn)之也,正所以裁之也。惜乎點(diǎn)猶未悟。后來(lái)解者又從為之辭,圣人之言荒矣。(《與點(diǎn)解》)仁者以物為體,安得有己?故曰“克己�！比收呷缟�,反求諸己而已矣,故曰“由己”。知由己,然后能克己,能克己,然后能復(fù)禮。夫?qū)W至於禮而止矣。克己未足以盡仁,猶無(wú)私未足以盡道。知其解者,宋儒惟明道一人。(《克己由己解》)

有道,穀不足恥,九百粟不可辭。怨欲可以為難,而不可以為仁。圣人雖因憲而發(fā),實(shí)古今賢者之通患,為其不在中庸也。賢哉回也,陋巷簞瓢,為其志在擇乎中庸也。(《問(wèn)恥解》)

仁者怨乎?曰怨己。仁者憂(yōu)乎?曰憂(yōu)道。然則如樂(lè)何?曰怨己,故不怨天,不尤人,在邦無(wú)怨,在家無(wú)怨。憂(yōu)道,故不憂(yōu)貧,不憂(yōu)生,以生死為晝夜,視富貴如浮云。(《孔顏樂(lè)解》)

修己以敬,至於安人,安百姓,皆修己也。《易》有太極,至於生兩儀、四象、八卦、皆《易》也。謂敬在修己之中,太極在《易》之中,則可;謂敬安百姓,太極生兩儀,則不可。(《修己解》)

《大學(xué)》、《中庸》,賈逵經(jīng)緯之說(shuō)是也。而作書(shū)之意,又若以《易》為經(jīng),以《詩(shī)》、《書(shū)》為緯。惟天地為大,惟學(xué)則天,故曰《大學(xué)》。惟中乃大,惟庸乃中,故曰《中庸》�！兑住吩�:“大哉乾元,君子行此四德者。”又曰:“天行健,君子以自強(qiáng)不息�！薄洞髮W(xué)》也,乾之德,莫盡於九二,其曰龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹(jǐn),《中庸》也,此其經(jīng)也,雜引《詩(shī)》、《書(shū)》互發(fā),其緯也。

《大學(xué)》以規(guī)模言,其緒不可紊。《中庸》以造詣言,其功不可略。(《以上大學(xué)中庸解》)

正己而不求於人之謂善,正己而物正之謂至善。孟子曰:“行有不得者,皆反求諸己,善也。其身正而天下歸之,至善也�！背套釉�:“在止於至善,反己守約是也�！眲t合而言之也。(《至善解》)

物有本末,其本亂而末治者,否矣。自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本�！都艺Z(yǔ)》曰:“察一物而貫乎多理,一物而萬(wàn)物不能亂,以身本者也�！懊献釉�:“天下國(guó)家之本在身�！�(《格物解》)

自知止而后有定,至慮而后能得,始條理也。知至,至之也,在止於至善,終條理也。知終,終之也,知止能得,則近道,止至善,則道在我。(《知止止至善解》)君子時(shí)中,擇中庸,依中庸者也。小人無(wú)忌憚,索隱行怪者也。賢者之過(guò)與不及均,而賢者之害尤甚,必至罟獲陷阱乃已。(《時(shí)中解》)

《中庸》“其至矣乎”,是謂至善。君子依乎中庸,遁世不見(jiàn),知而不悔,故止於至善。(《中庸至善解》)

必有事焉而勿正心之謂儒,正心而無(wú)所事焉之謂釋�！兑住吩�:“終日乾乾,行事也”。程子曰:“鳶飛魚(yú)躍,與必有事焉而勿正意同,會(huì)得時(shí),活潑潑地,不會(huì)得,只是弄精魂�！�(《鳶飛魚(yú)躍解》)

道者,治人之道也。以人治人,雖執(zhí)柯伐柯,未足為擬,子思之苦心亦至矣。程子謂“制行不以己,而道猶未盡”,此之謂也。(《道不遠(yuǎn)人解》)惟天下至誠(chéng)能盡其性,堯、舜性之也。其次致曲,湯、武反之也。《易》曰“逆數(shù)”,禮曰“曲禮”,逆而后順,曲而后直。圣人之教,為中人設(shè),張子所謂“善反之,則天地之性存焉”者也。發(fā)而不中,反求諸己,此之謂致曲。(《致曲解》)

大哉圣人之道,三千三百之謂也。禮者,性之德也。道問(wèn)學(xué),所以崇禮,所以尊性。(《崇禮解》)凡一代皆有一代之大經(jīng),堯、舜授禪,禹治水,湯放伐,伊尹放太甲,周公誅管、蔡,孔子作《春秋》,子思述《大學(xué)》、《中庸》、孟子距楊、墨、韓昌黎、程明道闢佛、老,其經(jīng)綸一也。(《大經(jīng)解》)

未發(fā)之中,不可求,必也格物乎?曰知本,曰知止,曰明善,曰致曲,旨同而名異,至於反身而誠(chéng),然后立天下之大本。(《大本解》)

不睹不聞,即人所不見(jiàn),獨(dú)也。戒慎恐懼,即不動(dòng)而敬,不言而信,慎獨(dú)也。小人閑居為不善,不慎獨(dú)也。無(wú)聲無(wú)臭,贊獨(dú)之善,或以為贊道,誤矣。(《獨(dú)解》)

於乎不顯,不顯惟德,詩(shī)人贊文王至德也。始乎慎獨(dú),終乎慎獨(dú),學(xué)者當(dāng)儀型文王也。儒者既於不顯為兩解,無(wú)怪乎以慎獨(dú)為漏言。(《不顯解》)

天與鬼神,形而下者也,故言天曰無(wú)聲無(wú)臭,言鬼神曰不見(jiàn)不聞。道,形而上者也,自無(wú)聲臭,自莫見(jiàn)聞,豈待贊乎?必以無(wú)聲臭、不見(jiàn)聞贊道,謂聲臭見(jiàn)聞非道,可乎?為此解者,欲附于不生不滅、不垢不凈之旨,不知反為所笑。(《天鬼神解》)

夫子述而不作,弟子不敢著書(shū)。夫子沒(méi),七十子喪,去圣日遠(yuǎn),漸生隱怪。曾子、子思憂(yōu)其失傳,始作《大學(xué)》、《中庸》,至孟軻氏而異端大起,爭(zhēng)喙者多,始作《孟子》。三子皆不得已而著書(shū),吾道既明,無(wú)書(shū)可著。《孟子》一書(shū),首尾照應(yīng),后先互發(fā),凡有注解,添足畫(huà)蛇。(以上《孟子解》)

孟子闢楊、墨,一言而有余,闢告子,屢言而不足。告子之害,甚於楊、墨,至后代始大。(《告子解》)

孟子論三王五霸諸侯大夫,則五霸為二等。論堯、舜、湯、武、五霸,則五霸為三等。性之上,反次之,假又次之。假或成真,惡知非有!舉戰(zhàn)國(guó)諸侯而無(wú)之,是孟子之所思也。

夫子論小人中庸,擬於時(shí)中君子也。孟子論五霸假之,擬于性之、反之之圣人也。果如註解,是擬人不於其倫矣。

霸者慕道而讓道,于道無(wú)損;異端賊道而當(dāng)?shù)?誣民已甚。故鄉(xiāng)愿、楊、墨、告子,圣賢皆闢之不遺余力。獨(dú)於五霸,雖小之,不勝其大之,雖斥之,不勝其與之。斥以正志,與以明伐。吾儒之道,得王而大,得霸而貴。(以上《五霸解》)

博學(xué)詳說(shuō),與博文同,將以說(shuō)約與約禮異。說(shuō)約者,要約之約,求會(huì)通也。約禮者,約束之謂,能不畔而已。博學(xué)詳說(shuō),則禮在其中。約禮與人規(guī)矩,說(shuō)約在人解悟。(《說(shuō)約解》)

好樂(lè)與百姓同,好貨好色與百姓同,即老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,皆不忍人之政也�；蛑^孟子姑以引君,乃自卑以求行其言乎?外欲無(wú)理,外情無(wú)性,性理不明,往往如此。(《好貨好色解》)

仁,人心也,本心也,不可放也。始焉不受蹴之食,此之謂本心,繼焉而受無(wú)禮義之萬(wàn)鍾,此之謂失其本心。失其本心者,放心也。由不為而達(dá)之於其所為,此之謂由乎義路。由乎義路者,求放心也。心學(xué)之說(shuō),謂之求心,則可;謂之求放心,則不可。李延平曰:“仁,人心也,孟子不是以心名仁�！绷_文莊曰:“延平之見(jiàn),卓矣。”二子可謂有功於孟子。(《求放心解》)仁義忠信,樂(lè)善不倦,此天爵也。既飽以德,飽乎仁義,所以不愿人之膏粱文繡也,立大也。陸氏以立大為立心,其流之禍,於今為烈。彼不仁不義,假仁假義,小仁小義,孰非立心?皆可以為大乎否?(《立大解》)

大行不加,舜、禹有天下而不與者也;窮居不損,顏?zhàn)雍勂安桓钠錁?lè)者也。程子曰:“泰山高矣,泰山頂上,已不屬泰山。堯、舜事業(yè),只是一點(diǎn)浮云過(guò)目”非程子不能及此。近代陳氏始發(fā)其義,楊朱二解,胥失之矣。(《大行不加解》)

由仁義行,仁者安仁,堯、舜性之也。居仁由義,知者利仁,湯、武反之也。性之者不可見(jiàn),得見(jiàn)反之者可矣。獨(dú)復(fù)者不可見(jiàn),得見(jiàn)頻復(fù)者可矣。孟子曰:“有意而不至者有矣,未有無(wú)意而能至者也�！鄙品�,揚(yáng)雄氏之記之也。儒者曰:“有所為而為者,皆利也�！庇衷�:“有意為義,雖義亦利�！甭侍煜露�不敢為仁義,必此之言也。(《性反解》)

太上忘實(shí)忘名,其次篤實(shí)晦名,其次力實(shí)生名。生名者賢,晦名者圣,忘名者天。夷、齊讓國(guó),國(guó)與名而俱存;燕噲讓國(guó),國(guó)與名而俱喪。燕噲非好名者也,若出於好名,必?fù)衿淇勺屨咦屩?不至有子之之亂,固亦名教之所與矣。好名之人,能讓千乘之國(guó),貴名也。(《好名解》)

以性之欲為性,不知天命之性,是世俗所謂性也,以氣質(zhì)已定之命為命。不知受中以生之命,是世俗所謂命也。在世俗則可,在君子則不可。君子者,反本窮原,盡性至命者也。故言性曰善,言命曰天,去此取彼。(《不謂性命解》)惟天生民有欲,欲不必?zé)o,亦不能無(wú),為無(wú)欲之說(shuō)者,惑也。圣人中焉,賢者寡焉。寡者擇其中之謂也。至於中,則一欲不棄,一欲不留,欲我當(dāng)欲,與人同欲,是謂中和位育之道。(《寡欲解》)

經(jīng)者,學(xué)之具也。學(xué)以明道,而《易》具矣;學(xué)以理性情,化天下,而《詩(shī)》具矣;學(xué)以為帝者師,為王者佐,而《書(shū)》具矣;學(xué)以修身齊家措之天下,而《禮》具矣;學(xué)以驗(yàn)天應(yīng)人,明微維分,而《春秋》具矣。其理相通,其義各別。樂(lè)無(wú)經(jīng),非失也,有《詩(shī)》在也。樂(lè)章存,而器數(shù)猶可考也。

經(jīng),圣經(jīng)也。惟圣解圣,惟經(jīng)解經(jīng),羲之畫(huà),文之《彖》,周公《爻辭》,孔子《十翼》是也。惟賢知圣,惟賢知經(jīng),子思之《大學(xué)》、《中庸》,孟子之七篇,程伯淳之《語(yǔ)錄》,凡所引是也。解字者,得少而失亦少;解意者,得不償失,今之章句、大全是也。擬經(jīng)者,勞且僭,而無(wú)益于發(fā)明,《太玄》、《元經(jīng)》是也。誣經(jīng)者,淫妖怪誕,侮圣逆天,《己易》、《傳習(xí)錄》是也。

解經(jīng)以傳,不如解經(jīng)以經(jīng),合而解則明,析而解則晦。故經(jīng)有一事而前后互發(fā)者,有一義而彼此互見(jiàn)者,盡去其傳註,而身體之,口擬之,不得,則姑置之,而后從他處求之,諷詠千周,恍然觸類(lèi)矣。

無(wú)圣人之志,不可解經(jīng),讀世俗之書(shū),不可解經(jīng)。韓子曰:“非三代、兩漢之書(shū),不敢觀(guān);非圣人之志,不敢存,”可為讀經(jīng)之法。兩漢近三代,若董仲舒、揚(yáng)雄、劉向、鄭玄、徐干,皆其傑然者,其緒論往往可採(cǎi)也。(以上《經(jīng)解》)

夫子有言行在《孝經(jīng)》,非世所傳《孝經(jīng)》也�？肌秲x禮》,凡《禮》有經(jīng)、有記、有傳、有義,今按《小戴》《內(nèi)則》,前一段當(dāng)為《孝經(jīng)》,《曲禮》、《雜儀》當(dāng)為記,《大戴》《本孝》以下四篇,與世所傳唐明皇御制《》者,當(dāng)為傳義,合之而后《孝經(jīng)》可考。

《內(nèi)則》自“后王命宰”,至“賜而后與之”,文字宏密精深,與《十翼》相類(lèi),既自別於《儀禮》,又自別于《六經(jīng)》,所以為夫子之《孝經(jīng)》。(以上《孝經(jīng)解》)《六經(jīng)》維《易》無(wú)恙,漢、唐千家傳註,多有可考,不得其解,當(dāng)一以經(jīng)文為據(jù)。

解經(jīng)之法,以經(jīng)不以傳,宜合不宜拆,凡經(jīng)皆然,而《易》尤甚。今之讀《易》者,未解《系辭》,先解《爻》、《彖》,未辨枝葉,先認(rèn)根苗,是孔子誣周、文,而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛,而自以其傳代經(jīng)也。

《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》,不妨合為一卦。惟《大象》當(dāng)自為一傳,《文言》又當(dāng)自為一傳。《大象》者,學(xué)《易》用《易》也;《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之,上經(jīng)八卦九爻,下經(jīng)八卦九爻,散在《系辭》者,皆是也。合之共為一傳,不特《文言》為全書(shū),而《上、下系》亦自朗然。

《易》有文錯(cuò)者,如“云行雨施”,當(dāng)在“時(shí)乘六龍”之下是也。有文不錯(cuò)而句讀錯(cuò)者,如“后得主,為主利”是也。有字不錯(cuò)而反以為錯(cuò)者,蓋言“順也,當(dāng)作慎”是也。(以上《易解》)天地日月,寒暑晝夜,水火男女,《乾》、《坤》之可見(jiàn)者也。極而推之,凡超形氣者皆《乾》,凡涉形氣者皆《坤》,凡善皆《乾》,凡不善皆《坤》,凡中皆《乾》,凡過(guò)不及皆《坤》�！肚�》之亢與無(wú)首處即《坤》,《坤》之順且正處即《乾》。《易》逆《坤》順《乾》之書(shū),是故逆數(shù)。(《乾坤解》)

《易》有用之用,有不用之用。乾元用九,與《河圖》虛中、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾,二四六八十皆坤。乾不用一用九,用九所以見(jiàn)一也。一者,天則也。五以上始數(shù)皆乾,六以下終數(shù)皆坤。天一始水,地六終之;地二始火,天七終之;天三始木,地八終之;地四始金,天九終之;天五始土,地十終之。坤用六以大終也。大者,乾也。乾之用處即坤,坤之不用處即乾。用九以奇偶數(shù)分乾坤,用六以始終數(shù)分乾坤,故謂之易。(《九六解》)

初即下,不曰下而曰初,舉初以見(jiàn)終也。上即終,不曰終而曰上,舉上以見(jiàn)下也。初以明本末,上以別尊卑,亦九六之義。(《初上解》)乾元資始,始我者,生我者也。坤元資生,生我者,殺我者也。貪生為凡民,甚則禽獸;知始者為君子,合德則圣且神。(《始生解》)

帝王之治,本於道是也。而道何本哉?曰本於身可也,曰本于中亦可也。而解者曰心,謂桀、紂非心乎?帝王之道,在執(zhí)中,而身之中以立本,而身以表則,故曰“允執(zhí)其中”,曰“慎厥身修”,互見(jiàn)也。以心為中,心難中也;以心為身,民何則矣!開(kāi)卷之錯(cuò),不可不慎。

堯、舜皆圣也,堯會(huì)生知之全,舜開(kāi)學(xué)知之始,故論道則稱(chēng)堯、舜,論學(xué)則斷自舜而不及堯。顏淵曰:“舜何人也,予何人也�！泵献釉�:“舜人也,我亦人也�！焙笥凶髡�,文王似堯,孔子似舜,顏、曾、思、孟皆舜之徒也。(以上《書(shū)解》)

《詩(shī)》始《二南》,樂(lè)淑女而歸百兩,坤道也,終《雅》、《頌》,純不顯而躋圣敬,乾道也。

《關(guān)雎》秉彝好德,休休一個(gè)臣也,地道也,臣道也,妻道也。德在此,福亦在此,所以為后妃之德,所以為《南風(fēng)》之始,所以為中聲之寄。君子得之解慍,小人得之阜財(cái),人而不為《二南》,故猶面墻�！夺亠L(fēng)》、《豳雅》、《豳頌》,是周家一代元?dú)�。宇宙間萬(wàn)古元?dú)?貴者王,忽者亡,惟影響�！对�(shī)》贊文王不顯,與天載同,贊其德也。史稱(chēng)西伯陰行善,天下諸侯來(lái)朝,稱(chēng)其時(shí)也。具於穆不已之德,又當(dāng)儉德避難之時(shí),所以愈不顯,又所以愈丕顯,與大舜玄德同。(以上《詩(shī)解》)

古之學(xué)者,學(xué)禮而已矣,古之觀(guān)人者,觀(guān)禮而已矣,三千三百,無(wú)一非仁。故典曰天序,禮曰天秩,動(dòng)作威儀之則,曰天地之中。恂栗威儀,鳶飛魚(yú)躍。

《儀禮》中有記、有傳、有義,《大、小戴記》中有經(jīng),次其序,比其數(shù),禮之大略,可以概睹。詳具《禮編》。(以上《禮解》)

《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道,扶天綱,立地紀(jì),所以托天子之權(quán),行天子之事。

《春秋》責(zé)己謹(jǐn)嚴(yán),待人平恕�！�左傳》中載冀缺、劉子二段,是三代以前,圣人相傳格言,失其姓氏。如《曲禮序》首引“毋不敬”數(shù)語(yǔ),非、契、伊、周之徒,不能道也。(以上《春秋解》)

養(yǎng)心莫善于誠(chéng),《書(shū)》之作德日休也。圣人教人,性非所先�！遏斦摗分�性與天道,不可得聞也。儒者非之,正坐此誤。表章《大學(xué)》,自韓退之始,表章《中庸》,自徐偉長(zhǎng)始,合《大學(xué)》、《中庸》,為子思經(jīng)緯之書(shū),自賈逵始。

闢佛、老,尊孟氏,千百年惟一韓子,其功在吾道,為漢、唐儒者一人。

鄭康成、朱元晦,皆圣門(mén)游、夏之列,而特起百代之后,事難而功多。鄭師馬,青出于藍(lán);朱去程門(mén)未遠(yuǎn),源流各別。

孟子之后一人,非正叔不能至此。然正叔所造,竟讓其兄,夫然后見(jiàn)獨(dú)智之難也。張子厚醇正不減正叔,而才次之,然均之可以弗畔。周、邵則自為一家,過(guò)則陸,甚則楊,吾不欲論之矣。朱子能解正叔,而間雜乎周、邵,其去明道則已遠(yuǎn),不可不辨。

楊子云《美新論》,劉靜修《渡江賦》,為千古不白之疑�；蛟贿d言,或曰偽作,或曰以秦美新而甚之也。渡江,時(shí)不能違也,要之違心焉耳矣。詳其語(yǔ)氣大段,二子故難語(yǔ)偽。雖然,凡售偽未有不假真者。偽乎?偽乎?吾以二子之生平信之也。

國(guó)朝正儒,莫如薛文清,高儒莫如陳白沙,功儒莫如羅文莊,使三子者不生考亭之后,得游明道之門(mén),俱未可量。(以上《諸子解》)

物有本末,身其本也,家國(guó)天下皆末也,未有本亂而末治者。物格者,知修身為本而已,非修身也。知修身為本,是謂知本,是謂知止,是謂知所先后,是謂物格知至。故務(wù)其本,則意誠(chéng),不然皆偽也;守其本,則心正,不然悉邪也。意誠(chéng)心正,即可以語(yǔ)修身乎?未也。心雖已正,而身未易修。故無(wú)私而不當(dāng)理者,有之;克己而不復(fù)禮者,有之;知及仁,守莊以蒞,而動(dòng)不以禮者,有之;定靜且安,不慮則不得者,有之。故格物者,近道而已,即慮且得,猶難至善。故曰:“好學(xué)力行知恥,則知所以修身�！庇衷�:“齊明盛服,非禮不動(dòng),所以修身�！鄙w至於禮,然后修身之能事畢矣。雖然,齊家、治國(guó)、平天下,豈都無(wú)事?莫知其子之惡,是縱子;莫知其苗之碩,是貪財(cái)。未有貪財(cái)縱子,而能齊家者;未有以暴帥人,而能興仁讓國(guó)者;未有嫉彥圣,舉不肖,畜聚歛,好惡拂人性,而能平天下者。故節(jié)節(jié)有次第,節(jié)節(jié)有工夫,然皆必自修身始。欲修其身者,必自格物始。物格而身不修者有矣,未有不格物而能修身者也。格物者,知本也;修身者,立本也。知本,智也;立本,仁也;仁智合者,勇也。此合物與修身,始終之條理也。然則格物如何?在家而家,在國(guó)而國(guó),在天下而天下,無(wú)巨細(xì),無(wú)精粗,將有行,將有為,凡有行,凡有為,或行而不得,或行而不通,一一反己、省己、責(zé)己、舍己,不敢一毫求人、責(zé)人,然后可以求人、責(zé)人。孟子曰:“萬(wàn)物皆備於我矣�！庇衷�:“行有不得者,皆反求諸己�！庇衷�:“仁者如射,反求諸己而已矣�！笔侵^格物。能知此義,然后宇宙在手,萬(wàn)化生身。(《格物修身解》)

論學(xué)書(shū)伏讀抄中解格物,有曰:“通天地萬(wàn)物而我為主,推此義也,可以知本,可以格物矣�！辟�(zèng)友人曰:“自求見(jiàn)本體之說(shuō)興,而忠信篤敬之功緩,遂令正學(xué)名實(shí)混淆,而弄精魂者,藉為口實(shí)�！庇衷�:“今人好高,只不安分�！睘樗寡砸�,雖圣賢復(fù)起,不可易矣。乃其要?dú)w,在明心體。其語(yǔ)心體,曰:“此心自善,安得有欲?”而於程子“善惡皆天理”與“惡亦不可不謂之性”二言,反疑其偽,此混心與性而一之。(《答孟吏部叔龍》)蓋近代好高者之言,而尊信心學(xué)之過(guò)也。竊嘗讀《大易》,至《咸》、《艮》二卦,而見(jiàn)圣人諱言心。讀《魯論》,至子貢贊夫子,而見(jiàn)圣人罕言性命。惟《書(shū)》有之�！叭诵奈┪！�,言心也。既曰危,安得盡善?“道心惟微”,言性也。既曰微,安得無(wú)惡?故曰“操則存,舍則亡,出入無(wú)時(shí),莫知其鄉(xiāng)”,則危之至也。曰“性相近也”,曰“人之所以異於禽獸者幾�！�,近且?guī)紫�則微之,至性猶未易言善,況心乎?然此心性之說(shuō)也,而未及道也。心性不可言,道可言乎?道與心性,至孟子言始詳,為告子也。今之天下,不獨(dú)一告子矣,惜乎世無(wú)孟子也。然不可不為足下一言之。(《答孟吏部叔龍》)

蓋聞之,言學(xué)者惟道,道陰陽(yáng)而已矣;言道者惟天,天道陰陽(yáng)而已矣。陽(yáng)主始,陰主生,陽(yáng)多善,陰多惡,天且不違,人猶有憾,孰謂善惡非天理乎?陽(yáng)必一,陰必二,一則純,二則雜,氤氳蕩焉,人物生焉,孰謂惡不可謂性乎?然則《易》言“繼善”,《孟子》言“性善”者,何也?其本然也,有始而后有生,有一而后有二,此《書(shū)》所謂“維皇降衷”,程子所謂“人生而靜以上不容說(shuō)”者也。既始矣,焉得不生?有一矣,焉得無(wú)二?此《書(shū)》所謂“惟天生民有欲”,程子所謂“纔說(shuō)性便已不是性”者也。然則學(xué)何為為善也?陽(yáng)統(tǒng)陰,陰助陽(yáng),則內(nèi)陽(yáng)而外陰也,故中,故善。陰敵陽(yáng),陽(yáng)陷陰,則內(nèi)陰而外陽(yáng)也,故偏,故惡。(《答孟吏部叔龍》)此《書(shū)》所貴“精一執(zhí)中”,程子譬之“水有清濁,而人當(dāng)澄治”者也。然則惡在其能善也?天地間一切覆載,而必有以處之,以人治人,以華治夷,以賢治不肖,以大賢治小賢,天於是為至教。君子一身,萬(wàn)物咸備,而必有以處之,以己及人,以親及疏,以貴及賤,以多及寡,以先知覺(jué)后知,以大知覺(jué)小知,以有知覺(jué)無(wú)知,人於是為法天。(《答孟吏部叔龍》)

此《書(shū)》所謂“天生聰明時(shí)乂”,程子所謂“天理中物有美惡,但當(dāng)察之,不可流于一物”者也。是故惡亦性也,是有生之性,是纔說(shuō)性之性,性之所必有也,雖物而無(wú)異。性必善也,是天命之性,是不容說(shuō)之性,性之所自來(lái)也,雖人而難知。故孟子曰“聲色臭味安佚,性也”,性不可謂無(wú)惡也,“有命焉,君子不謂性也”,烏得不性善也?生所同也,君子所獨(dú)也。學(xué)為君子謀,不為眾人謀。眾人,待君子而盡性者也。君子者,天生之以盡人物之性,參天地而立三才者也,如何而可不知所自也?是以不謂性也,是以道性善也。言性之精,莫如孟子。繼孟子者,程子也。吁!亦微矣,微故難言。雖然,性猶形而上者,形而上者,雖善猶微。心則形而下矣,形而下者,敢概之以善乎?性具於心,而心不皆盡性,性達(dá)諸天,而人不能全天。天人合,心性一,必也大圣人乎?故曰“堯、舜性之也”;其次致曲,必反而復(fù),故曰“湯、武反之也”,復(fù)必自身始,故又曰“湯、武身之也”,又曰“不遠(yuǎn)之復(fù),以修身也”。性之者,不可得矣,得見(jiàn)復(fù)焉,可矣。復(fù)焉者,不可得矣,得見(jiàn)頻復(fù)者,可矣。位祿壽富,孰不榮羨?食色利名,孰非斧斤?斷之不能,中焉不易,適而好忘,動(dòng)而多悔,忽晦明,毫毛人鬼,夫是之謂心明,是之謂明其心體。(《答孟吏部叔龍》)元舊有《身心性命解》,大約謂性一天也,無(wú)不善,心則有善不善;至於身,則去禽獸無(wú)幾矣。故自性而心而身,所以賢圣;自身而心而性,所以凡愚。是故上智順性,其次反身,故曰“堯、舜性之也,湯、武身之也”。身之者,反之也,故又曰“湯、武反之也”。反身而誠(chéng),所以復(fù)性。夫?qū)W為中人而設(shè),非為上智而設(shè)也,學(xué)修身而已矣。

然則心居性與身之間,顧不可學(xué)歟?曰性可順,心不可順,以其附乎身也。身可反,心不可反,以其通乎性也。性乾而身坤,性陽(yáng)而身陰,性形上而身形下,心居其間,好則乾陽(yáng),怒則坤陰,忽然而見(jiàn)形上,忽然而墮形下,順之不可,反之不可,如之何可學(xué)也?危哉心乎!判吉兇,別人鬼,雖大圣猶必防乎其防,而敢言心學(xué)乎?心學(xué)者,以心為學(xué)也。以心為學(xué),是以心為性也。心能具性,而不能使心即性也。是故求放心則是,求心則非,求心則非,求於心則是。我之所病乎心學(xué)者,為其求心也。知求心與求於心與求放心之辨,則知心學(xué)矣。夫心學(xué)者,以心為學(xué)也。彼其言曰:“學(xué)也者,所以學(xué)此心也;求也者,所以求此心也�！毙墓�待求,必非與我同類(lèi),心果可學(xué),則“以禮制心,以仁存心”之言,無(wú)乃為心障歟?彼其原,始於陸氏誤解“仁,人心也”一語(yǔ),而陸氏之誤,則從釋氏本心之誤也。足下謂新學(xué)誤在“知行合一”諸解,非也。諸解之誤,皆緣心學(xué)之誤,覽其全書(shū),則自見(jiàn)耳。然則《大學(xué)》言正心,孟子言存心,何也?曰此向所謂求放心也;正心在誠(chéng)意,存心在養(yǎng)性,此向所謂求於心也。心之正不正、存不存,從何用力?修之身,行之事,然后為實(shí)踐處,而可以竭吾才者也。嗚呼!此子思“格物必以修身為本”,孟子“立命歸於修身以俟”,程子謂“鳶飛魚(yú)躍,與必有事焉而勿正”意同。寥寥千載,得圣人之傳者,三子也夫。

叔時(shí)來(lái)教曰:“墨氏談仁而害仁,仁無(wú)罪也;楊氏談義而害義,義無(wú)罪也;新學(xué)談心而害心,心無(wú)罪也”。此說(shuō)似明,不知誤正在此也。仁義與陰陽(yáng)合德,雜之則兩傷,然非仁義之罪。至於心,焉得無(wú)罪?“人心惟�！�,莫知其鄉(xiāng),此是舜、孔名心斷案,足下殆未之思耳!(以上《答顧叔時(shí)季時(shí)昆仲》)

程子表章《大學(xué)》,有功圣門(mén)固矣。然格物解誤,則是書(shū)雖存,反增一障,可省也,亦可無(wú)也。程子雖以窮理為解,而其心不安,是以其說(shuō)屢變,而往往有得之言外,故雖可以觀(guān)其至,而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣,謂《大學(xué)》要在修身,而古本以修身釋格致,然后直接數(shù)千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生,往往能通其義,然徒曰解之云爾。其學(xué)教人之旨不存焉,就中破的者,無(wú)如布衣,然不免為新學(xué)所陷。觀(guān)其以心齋自號(hào)自命,又烏在其以修身為本也?總之,張子厚所謂釋氏以心法起滅天地,不免凝冰者,無(wú)怪其相率而陷於新學(xué)也。近讀孫淮海講章,亦既明乎其解,視諸家較備矣。乃其緊要?dú)w明心體,是本其所本,而非《大學(xué)》之本也,是解一人,而學(xué)又一人也。

嗟夫!新學(xué)橫,正傳息,不肖之身又岌岌乎不敢當(dāng)也。當(dāng)此之時(shí),乃有先生者,不由師授,不由註解,默契遺旨,先得所同,既揭止修,又標(biāo)性善,其於學(xué)問(wèn)源流,昭昭乎黑白分,而新學(xué)不能混矣。而元猶以為先生設(shè)科太廣,門(mén)徒太盛,自反自修之實(shí)尚寡,立人達(dá)人之意過(guò)多,未免以憧憧感人,猶難語(yǔ)知止而定也�！兑住芬浴断獭费愿�,貴其無(wú)心,以《艮》言止,惟止諸身。知止在身,則身以?xún)?nèi)、身以外,皆無(wú)汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者,以其昏昏使人昭昭,既以末而為本,謂成己成物并切者,方蕓己田,遽蕓人田,又末免於本未雜施,均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠(chéng)其意者也。天之未喪斯文也,既賦先生以明學(xué)之獨(dú)智,而今又置之於孖獨(dú)處之居,納之於夭壽不貳之地,刊其華,剉其銳,使之反初觀(guān)復(fù),深根固本,殆夫子所謂尺蠖屈,龍蛇蟄,藏身安身,將駸駸於德盛化神歟?不然,何其遇之窮至此也。

大教謂“格致誠(chéng)正,總是修身工夫,有一無(wú)二”者也。但先生之意,猶指格物為凡物之物,而鄙意則指為身與家國(guó)天下之物也。雖凡物之物,不出身與家國(guó)天下,而《大學(xué)》所指,則專(zhuān)以身對(duì)家國(guó)天下,分本末,而凡物不暇言也。故曰“物有本末”,又曰“其本亂而末治者,否矣”。格此之謂格物,知此之謂知至。先生所謂“萬(wàn)物皆備,一物當(dāng)幾”者是已;所謂“知修身為本,即知本,即知止,即知所先后”是已。而止修揭之說(shuō),猶二也。格致義中所謂物者,又不覺(jué)其愈遠(yuǎn)也。蓋知知本之即知止,而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說(shuō),大與鄙見(jiàn)合,而於先生有功。獨(dú)其指物,亦為舊說(shuō)所纏,不知本,文明甚,先生姑就其是者推之,可得也。嗟夫!反己至矣。孟子曰:“行有不得者,皆反諸己,必如大舜號(hào)泣旻天,負(fù)罪引慝,而后可言�！狈蚍醇赫�,天必祐之,況於人乎?況於鬼神乎?(以上《答李中丞見(jiàn)羅》)

維卿之且別也,囑曰:“共致一柬,足下其自名以友弟稱(chēng),無(wú)不可�！痹�:“我與若皆長(zhǎng)也,亦有說(shuō)乎?”曰:“有。長(zhǎng)幼有序,列在大倫,今世不論少長(zhǎng),稱(chēng)人者概兄,自稱(chēng)者概弟,此在泛交則可,在吾黨則不可;尋�？谔�(hào),或無(wú)妨隨俗,載之書(shū)札,則非所為訓(xùn)也。敝鄉(xiāng)會(huì)友,此風(fēng)猶在。惟少者得以自弟,而長(zhǎng)者不得也。惟長(zhǎng)者曰兄,曰某字,或曰某字兄,即長(zhǎng)至二十以上,亦止於稱(chēng)某字先生,不及少也。至於長(zhǎng)者稱(chēng)少,曰某字,曰足下,或曰賢弟,其自署以名,或曰仆而已矣。其往來(lái)柬上,則無(wú)少長(zhǎng),皆得稱(chēng)友生�！本S卿曰:“子言是也�！�(《與叔時(shí)季時(shí)》)

吾輩在家、在鄉(xiāng)、在國(guó),無(wú)往無(wú)分,分之難盡久矣。不求盡我分內(nèi),而反求多于分外,此會(huì)講之風(fēng),所以盛於今日也。夫分內(nèi)之與分外,誠(chéng)偽判然矣。舉世去此就彼者,何不知本也?未有不知本而能誠(chéng)者,未有不誠(chéng)而能動(dòng)者,然則會(huì)講何益于人?徒賊誠(chéng)損己耳。(《答原易》)

禮有以多為貴者,祀圣尊賢、敬老恤孤之類(lèi)是也。禮有以少為貴者,津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類(lèi)是也。禮有舉之莫敢廢者,或因土俗所宜,如入鄉(xiāng)問(wèn)俗是也。禮有不近人情,而實(shí)為禮之至者,如舉國(guó)之人皆若狂,而夫子以為一日之澤是也。凡此處皆有天則,不容以意而輕上下之故。凡為上官者,御其所屬,有必跪,有必揖,有必拜,有必留茶,有必留飯,皆禮所生也。在賢者固當(dāng)破格優(yōu)之,即庸眾者亦不宜有意裁之。天下賢者少,庸眾者多,若待賢者出於例之外,待庸眾者不及於例之內(nèi),不惟庸眾者恚怒愧阻,而賢者亦且懼不敢當(dāng),恐養(yǎng)畜人材之方,不如此矣。故為國(guó)者必以禮,學(xué)道者必愛(ài)人,未有不愛(ài)人而能化人者,未有不以禮而能愛(ài)人者�！稌�(shū)》曰:“爾無(wú)忿疾于頑,無(wú)求備于一夫。”少有忿疾求備之心,則愛(ài)人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂(yōu)世,忿不能之與矜不能,其用心廣狹、規(guī)模大小,何如也?愿兄之念之也。(《與維卿》)先是拜《湖北名賢傳》之賜時(shí),知門(mén)下獨(dú)契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生,并為湛門(mén)高第,又曾於《羅文恭集》,即得見(jiàn)所解格物說(shuō)而喜之,及讀門(mén)下所為傳,又其行誼純明如此,則蔣先生在楚中學(xué)者,當(dāng)為國(guó)朝一人。又以見(jiàn)湛門(mén)諸君子,雖其風(fēng)動(dòng)不及姚江,而篤行過(guò)之,是亦可以觀(guān)二先生,然元之置不復(fù)論者久矣。夫?qū)W,誠(chéng)而已矣,其分?jǐn)?shù)不同,而明亦因之。孟氏而后,明道誠(chéng)且明矣,伊川、橫渠次之,朱子又次之。江門(mén)別傳,蓋出濂溪、堯夫之派,然無(wú)愧于誠(chéng)者也。與其明不足也,寧誠(chéng),則薛文清、胡敬齋、羅文莊,其修朱子之業(yè),而有功近代者乎?自新學(xué)興而學(xué)始難言,此元之所以有戒也。(《答郭夢(mèng)菊大參》)

物有本末,而身其本也。致知而不以修身為本,此致知所以遺格物,其去《大學(xué)》遠(yuǎn)矣。身在是而位亦在是,凡思而出位者,不素位而愿外,不正己而求人,皆邪思也,其求止遠(yuǎn)矣。孟子曰:“行有不得者,皆反求諸己�！庇衷�:“殀壽不貳,修身以俟之”。皆思不出位之說(shuō),皆止之說(shuō)也�！安猾@其身,不見(jiàn)其人�！蔽匆籽砸�。能慮、能得氣象,姑緩理會(huì),且自顧知止入定何如耳?由反己而修己,由修己而忘己,則庶幾哉!(《答錢(qián)侍御》)

足下志遠(yuǎn)而興高,識(shí)端而守介,默默守此,充其末至,何患不及前賢,而猶皇皇于會(huì)講一節(jié)?何異走日中而避暑也?子曰:“為仁由己。”孟子曰:“仁者如射�！崩钕壬�常憂(yōu)學(xué)不傳,元但憂(yōu)無(wú)可傳者耳。(《與徐客部懋和》)

往元初至吉州時(shí),曾見(jiàn)廬陵鄉(xiāng)先生張公諱子弘者,論吉州人物,謂聞之故老兒童公論,似求人當(dāng)於貧中,若三羅是已。三羅者皆及第也,而能貧。此言庶幾近之。后因登匡山有詩(shī)云:“王匡既仙去,遺跡山之阿。豈無(wú)一代雄,千秋名如何?貧人貧不死,富者空金多。吉州今代盛,人物在三羅�！北梢庵^禮失而求諸野,張先生之言,或有據(jù)也。乃彼時(shí)諸公見(jiàn)此詩(shī),多不滿(mǎn),姑以俟百世可也。足下謂必于學(xué)中尋人,殆未可草草。吾道自有正氣,世間自有真人,足下平心而徐察之自見(jiàn),不當(dāng)以區(qū)區(qū)一偏之言為左券也。足下喜釋,釋自不妨儒,各自成家,正不必混而相借耳。白沙有言:儒與釋不同,其無(wú)累一也。足下蓋有志於是矣,而必尋人於講學(xué),不但無(wú)益於儒,恐并其釋者而失之。況此邦九邑,講學(xué)大半,就其講者,土風(fēng)如足下所云,亦可概,復(fù)可使之轉(zhuǎn)令盛乎?必以講學(xué)尋人,與必以不講學(xué)尋人,均之有意。雖然,世必有不講而學(xué),不言而信者,雖未之見(jiàn),不敢誣天下盡無(wú)人也。(《答汪吉州》)

憶承李卓吾道人寄聲相候之諭,既渡江,因與玉車(chē)晤卓吾於大別山上。坐語(yǔ)移時(shí),即其榻所,見(jiàn)幾上有卷一軸,乃卓吾與顧尚書(shū)公約游焦山,往來(lái)書(shū)札也。卓吾札云:“何必焦山!必焦山則焦山重,吾既不欲死於婦人女子之手,又不欲死於假道學(xué)之手,則何往而不可死也?”讀其詞而壯之。玉車(chē)喜,先題數(shù)言卷上,以次見(jiàn)屬。惟元之念卓吾,亦猶卓吾相念也。遂發(fā)如蘭書(shū),以應(yīng)玉車(chē)。若曰:“吾輩與卓吾趣舍不同,自有同者在耳。”乃卓吾怫然,以其言無(wú)常也。玉車(chē)解不勝,元乃言曰:“世人出處,利與名而已。出者間或近名,而不勝其利處者;間或?yàn)槔?而不勝其名。若名不在山林,利不在廊廟,謂之如蘭,豈不可也?”卓吾顏始稍霽。

大抵一體與過(guò)化,實(shí)未易言。近世儒者,動(dòng)稱(chēng)一體,而侈慕過(guò)化,此不可以欺人,止欺己耳。揚(yáng)子云有言:“君子忠人,況己乎?小人欺己,況人乎?”為今之學(xué),未有不欺己者,其原生於以本體求道,而陋聞見(jiàn),拙踐修耳。李道人名震湖澤之上,頗聞其旨,主不欺,志在救時(shí),可為獨(dú)造。獨(dú)其人似過(guò)於方外,寡淵默之思,露剛狹之象,未言化俗,先礙保身。門(mén)下當(dāng)善成之,幸勿益其僻也。夫儒與釋不同,而吾儒之中庸,與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶?道人因焦太史與門(mén)下之雅,謬意不肖,乃不肖亦何敢無(wú)以報(bào)道人?惟轉(zhuǎn)致為幸,蓋因道人既以自省,又恐其反與於今世談學(xué)之弊之甚,則關(guān)系不細(xì)耳。(以上答《劉方伯》)邇來(lái)士大夫工於速化之術(shù),一以彌縫世情,諂上諛下為通才,為遠(yuǎn)器,無(wú)論道理何如,即本來(lái)稟受偏氣,亦消磨殆盡。猶然世共賢之,而彼亦若自以為得計(jì)者。士風(fēng)至此,可為太息。夫理天而氣人,然氣亦所以輔理。自大賢以下,氣不能無(wú)偏。氣存而理猶存者,故理失而求之氣可也。并其氣而喪之,且侈然附於非禮之禮,如世道何?(《答余司理》)

諯潔楊止菴先生時(shí)喬

楊時(shí)喬字宜遷,號(hào)止菴,廣信上饒人。生時(shí),父夢(mèng)至一夾室,有像設(shè),揖之,像設(shè)舉手答曰:“當(dāng)以某月日降于公家�！比缙诙�先生生。他日過(guò)學(xué)宮,見(jiàn)夾室一像,甚類(lèi)夢(mèng)中,則易主所遷之故像也。登嘉靖乙丑進(jìn)士第。歷禮部主事員外、尚寶司丞,南尚寶司卿,應(yīng)天府丞,右通政,太仆寺卿,南太常寺卿,通政使。萬(wàn)歷癸卯,陞吏部右侍郎,尋轉(zhuǎn)左,署部事。乙巳,大計(jì)京朝官,先生清執(zhí)不時(shí)相,給事錢(qián)夢(mèng),御史張似渠,皆四明注意之私人,察疏上,四明以?xún)扇酥��?并同察者,特旨俱留用,且切責(zé)部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。贈(zèng)尚書(shū),諡端潔。

先生學(xué)於呂巾石,其大旨以天理為天下所公共,虛靈知覺(jué)是一己所獨(dú)得,故必推極其虛靈覺(jué)識(shí)之知,以貫徹?zé)o間于天下公共之物,斯為儒者之學(xué);若單守其虛靈知覺(jué),而不窮夫天下公共之理,則入於佛氏窠臼矣。其與羅整菴之言心性,無(wú)以異也。

夫天之生人,除虛靈知覺(jué)之外,更無(wú)別物,虛靈知覺(jué)之自然恰好處,便是天理。以其己所自有,無(wú)待假借,謂之獨(dú)得可也;以其人所同具,更無(wú)差別,謂之公共可也。乃一以為公共,一以為獨(dú)得,析之為二,以待其粘合,恐終不能粘合也。自其心之主宰,則為理一,大德敦化也;自其主宰流行於事物之間,則為分殊,小德川流也。今以理在天地萬(wàn)物者,謂之理一,將自心之主宰,以其不離形氣,謂之分殊,無(wú)乃反言之乎?佛氏唯視理在天地萬(wàn)物,故一切置之度外。早知吾心即理,則自不至為無(wú)星之秤,無(wú)界之尺矣。先生欲辨儒、釋,而視理與佛氏同,徒以見(jiàn)聞?dòng)?xùn)詁與之爭(zhēng)勝,豈可得乎?陽(yáng)明于虛靈知覺(jué)中,辨出天理,此正儒、釋界限,而以禪宗歸之,不幾為佛氏所笑乎?陽(yáng)明固未嘗不窮理,第其窮在源頭,不向支流摸索耳。至於歛目反觀(guān),血?dú)饽��?此是先生以意測(cè)之,於陽(yáng)明無(wú)與也。

文集圣門(mén)以盡性為教,而辨性近習(xí)遠(yuǎn)、上智下愚不移之異。其能盡者,民受天地之中以生,繼善成性,理之一也;其不能移者,智愚上下之間,氣質(zhì)稟賦不齊,形生知發(fā),善惡萬(wàn)類(lèi),分之殊也。是故善反其殊,以復(fù)乎初;系於習(xí),馴而習(xí)之則變,變而不已則化。氣質(zhì)變化,乃人欲消息,久之無(wú)欲而一,斯靜虛動(dòng)直,而天命之性全盡。乃今之為道者,祖真覺(jué)是性,見(jiàn)解為病,禪詮日析,於講觀(guān)恰入之旨,自謂至精至妙。藉言致知,而文以窮理窮此,盡性盡此,至命至此,儱侗之說(shuō),高標(biāo)之為圣學(xué)的傳,而冒當(dāng)乎精一一貫。聞?wù)呦财浜?jiǎn)徑,競(jìng)相崇尚附和,遂置氣質(zhì)於不復(fù)論,況能進(jìn)而求所由變化之功哉!諦其行,卒任氣質(zhì),而墮於知慧自便,私意自執(zhí),猶亢然直命曰道。(《呂巾石類(lèi)稿序》)

《大學(xué)》“明德新民,止於至善”,其綱;“格物致知,誠(chéng)意正心,修身、齊家、治國(guó)、平天下”,其目。繹言之,物,即《中庸》為物不貳、體物不遺之物,天下公共之理,人所同有者。格者貫徹至極無(wú)間之謂,惟其為公共同有,故格之即格,知為人虛靈覺(jué)識(shí)之知,一己所獨(dú)得,人人所同然者。致者,推究至極不遺之謂,惟其一己獨(dú)得,故致之即至,故曰“致知在格物”。在者,明知物之一,致格之功,相貫亦一也。惟其能推極其虛靈覺(jué)識(shí)之知,至於貫徹?zé)o間于天下公共之物,故曰“物格而后知至”。而后者,明心物之一,格至之驗(yàn),相因亦一也。惟其知至,乃知起於意而后誠(chéng),意發(fā)於心而后正,心主乎身而后修,則在己者;身處乎家者而后齊,家近乎國(guó)者而后治,國(guó)盡乎天下者而后平,則在人者。此為舉綱率目,由己及人,操約該博,謂之一貫。如物未格,知未至,乃其性資明敏,踐履篤實(shí),凡日用所由,?在乎物之中,未必知能及,亦可謂與知。自此以其所知,意亦誠(chéng),心亦正,身亦修,家亦齊,國(guó)亦治,天下亦平。究竟其極,如《孟子》“伯夷圣之清”,“柳下惠圣之和”,特不若時(shí)中之大成。故曰:“道體則一,人體道則二,及其靜則一也�！苯�有絕不聞道,祇得禪宗,指人心血?dú)馓撎帪樯?靈處為知識(shí),合名善知識(shí);以善易良,知識(shí)易知,合名以孟子良知。即不以虛靈中識(shí)覺(jué),推極貫徹乎物,祇歛目反觀(guān),血?dú)饽��?靈處生照,即識(shí)覺(jué),即見(jiàn)地,即徹悟,即知至。

虛中一無(wú)所有,靈中知識(shí)一無(wú)所用,凡生知、學(xué)知、默識(shí)、聞知、見(jiàn)知,一無(wú)所為。又見(jiàn)格物二語(yǔ),為《大學(xué)》首言,不可置,乃以格去物欲即物格,全此虛靈即知至。凡《中庸》為物不貳,生物不測(cè),體物不遺,物有終始,不誠(chéng)無(wú)物,皆不相蒙,悉以外物名之。不俟工夫階級(jí),謂萬(wàn)物盡屏,心知炯然,既得一,萬(wàn)事畢,意自誠(chéng),心自正,身自修,家自齊,國(guó)自治,天下自平。揆其實(shí),乃率意即誠(chéng),任心即正,從身即修,家國(guó)天下由我操縱,即齊治平。即不齊治平,亦不必問(wèn)。于虛靈中,為物欲潛滋暗長(zhǎng),恣肆妄行,皆直任為道,不必潛修禁止。一禁止即遏抑,遏抑即外求。以此立門(mén)戶(hù),聚朋徒,標(biāo)之不過(guò)二語(yǔ),曰“心知即道,口講即學(xué)”,止矣!(《大學(xué)定本古本石經(jīng)三序》)

《易》言“窮理”,分析乎理之謂,《大學(xué)》“致心之知者在格,萬(wàn)物萬(wàn)理,本於一物一理”者,意正相同,故舉以為釋,未嘗謂隨萬(wàn)物而一一窮之。觀(guān)傳注,未有此語(yǔ)。新學(xué)惟取人心血?dú)庵刑撿`知覺(jué)者為立大,為養(yǎng)端倪,為體認(rèn)天理。黠者又取善知識(shí)之說(shuō),合諸《大學(xué)》“致知”,《孟子》“良知”二語(yǔ)為言,其功即反目攝神至心,即知至,亦即格物,不必別言致,言格。乃以《大學(xué)》言格物不可背,不得已或指為格欲,為正事,為至物。格知物有本末之物,或以明知意心身家國(guó)天下之物,或以格不生不滅之物。又以先王禮樂(lè)名物典章法度,為非作圣之功,增雜霸藩籬,訓(xùn)詁記誦聞見(jiàn),皆致格中事。一切指以為名、為博、為侈靡而文致之,支吾籠罩,轉(zhuǎn)換儱侗,難以測(cè)識(shí)。自來(lái)不師先王,非孔子,一見(jiàn)于秦,再見(jiàn)於今。(《太學(xué)四體文集註序》)

古今贊先師孔子者曰:“述作,集群圣事功,冠百王�！蹦艘缘赖轮�盛,與圣王同,而述作事功異爾。述作事功者,由圣王既遠(yuǎn),道脈日微,權(quán)術(shù)初熾,虛無(wú)將起,人方迷惑,是故啟迪斯人以有知。又以人不能皆知,則有可使由不可使知,生知,學(xué)知,困而學(xué)、困而不學(xué),中人上下可語(yǔ)、不可語(yǔ)之教,當(dāng)其初心,詎不欲謂人皆有知?知本自良,何分於可不可,上次下之等哉?惟道原於天命之謂性,性則與形俱形,形而有上下。形者,氣質(zhì)之謂;上者,道之謂,一理是也。以其不可見(jiàn),故謂之上,惟上故難知。下者,器之謂,日用萬(wàn)殊是也,即一理之所散著也。以其可見(jiàn),故謂之下,惟下故易由。合上下言,皆心之德,故曰道亦器,器亦道。(《孔子像碑》)

是故生知者氣質(zhì)清粹,天性湛然,默識(shí)此道,謂之上智。中人以上,氣質(zhì)美者,於性明,可以語(yǔ)上,以上使知即知之;中人以下,氣質(zhì)次者,于性蔽不可以語(yǔ)上,以下使之即由之。以上下言,知者道,由者器。以道亦器,器亦道言,則知者固道,由者亦道。如由之中有學(xué),有困而學(xué),則蔽徹明開(kāi),幾駸語(yǔ)上,是即下學(xué)而上達(dá)者。惟終身由不學(xué),故不知,民斯下之。下之將所由者盡悖而去之,民斯愚之,故曰:“惟上知與下愚不移�！敝料掠�,而其初命於天者,仍在所謂“不以圣豐,不以愚嗇”,故曰:“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)。”斯為孔門(mén)立教之法。(《孔子像碑》)

后世誦習(xí)服行,可自識(shí)乎?權(quán)術(shù)虛無(wú)者不經(jīng),奚能迷惑?特周衰,世教微,儒行壞,秦自暴棄。漢武表章《六經(jīng)》,儒行以顯。唐、宋間嘗有嗣興。顧崇信不純,權(quán)術(shù)虛無(wú)雜用,而虛無(wú)特著。凡事佛、老者,為虛無(wú),事孔子者,為儒,若鼎立者然,未始混淆強(qiáng)同。亦首孔子,次佛老,未始凌駕獨(dú)宗。師孔子者自稱(chēng)吾儒,宗佛、老者自稱(chēng)吾玄、吾釋,未始援假遮飾為名。斯皆昭然易見(jiàn)者,特莫有能闢正之,所以道藝不一,治亦不古。(《孔子像碑》)我國(guó)家宗師孔子,顯行其道,於今自耆舊宿儒,至佔(zhàn) 小子,皆識(shí)取法,而排斥二氏。即未可謂人人有知,而由其教法,皆能端存、主謹(jǐn)、操履、重博、雅達(dá),於居處應(yīng)酬,謨?yōu)榻?jīng)濟(jì),動(dòng)中矩矱世道,人才為美。數(shù)十年來(lái),忽有為心學(xué)者,於佛氏嘗即心而見(jiàn)其血?dú)饽��?虛靈生慧,洞徹?zé)o際者,名之曰善知識(shí),自稱(chēng)上乘,遂據(jù)之為孔門(mén)所語(yǔ)上,而蔑視下學(xué)之教為外求。又得孟子“良知”兩字偶同,遂立為語(yǔ)柄以論學(xué),終日言之,不外乎“人各有知,知本自良”數(shù)言。又以心即理,而不交於事物,專(zhuān)在於腔子之內(nèi),一歛耳目聚精神於此,即謂之致。一涉於理,交於事物,謂屬於見(jiàn)聞,而非本來(lái)之良,即謂之不致知者,孔門(mén)所謂知也。(《孔子像碑》)

今以佛氏之說(shuō),混淆強(qiáng)同,又凌駕獨(dú)高,援假遮飾以為名,其實(shí)非孔門(mén)所謂知。非孔門(mén)所謂知,則不可語(yǔ)知,是以其自學(xué)也,自謂有知,而實(shí)不可語(yǔ)知。其始亦依傍早歲所由教法,窮經(jīng)讀書(shū)問(wèn)學(xué),有所聞見(jiàn),不致差忒,終以不知而作,任權(quán)尚術(shù),茫不可測(cè)。其立教也,亦欲人自謂有知,不必窮經(jīng)讀書(shū)問(wèn)學(xué),假聞見(jiàn)以遮迷其良,則是舉世皆上達(dá),而無(wú)下學(xué),民皆可使知,而無(wú)復(fù)有使由者。是為陽(yáng)宗孔子,實(shí)與之悖,而陰用佛、老,襲以權(quán)術(shù),實(shí)與之一。自孔子而來(lái),今始創(chuàng)見(jiàn),今后之學(xué)者,難以分辨,終莫能自拔。求孔門(mén)而入,而竟喜其說(shuō)之易簡(jiǎn),不事工夫階級(jí),一蹴至圣之徑,或相率以從也。及斯時(shí),其辭益新,其根益固,孰能與之辨者?惟賴(lài)孔門(mén)所指上達(dá)心法,至今存知之者雖鮮,而實(shí)有可使知者在;下學(xué)教法,布之經(jīng)書(shū),由之者日眾,而實(shí)有從由可得於知者在,昭然如日中天。彼其說(shuō)譬,則陰?kù)\在太虛,不能不聚,亦不容不散。后圣后賢有作以此,指授倡明,反正之,殆無(wú)難者,故曰述作、事功異耳�；蛟�:“下學(xué)教法,《魯論》傳之�！敝熳右嘣�:“下學(xué)可言傳,其語(yǔ)上者未可言傳�！比粍t孰為語(yǔ)之可傳歟?竊觀(guān)“天何言”,“子罕言命”,“夫子言性與天道”,即語(yǔ)之;顏?zhàn)硬贿`,曾子唯,即傳之。(《孔子像碑》)

《易》亦曰:“神而明之,存乎人,默而成之,不言而信,存乎德行�！薄吨杏埂�:“待人后行。茍不至德,至道不凝�！倍�程子曰:“惟敬而無(wú)失�！弊畋M。朱子亦曰:“上達(dá)必由心悟�！苯裼�語(yǔ)上,得傳不於人,於德行,德行不於敬,於心悟,若顏、曾既竭精察,況潛守約求,至氣質(zhì)清粹,天性湛然之域?惟就一蹴至圣之為言,要其究竟,渺然於語(yǔ)上可傳者,不相蒙,適以罔世而已。又曰:“孔門(mén)所謂知,與今世言學(xué),自謂有知,出於佛氏者,其異何在?”蓋孔門(mén)末嘗以知為道,以知為道惟佛氏。觀(guān)孔子曰“知之”,曰“知道”、“知德”、“知止”、“知天”,孟子曰“知愛(ài)、知敬”,凡言知,即指心,凡言知、言道、言德、言止、言天、言愛(ài)敬,即指理,是故知者知此道,道即理。(《孔子像碑》)

孟子曰“覺(jué)”,后儒曰“悟”,亦覺(jué)悟此道。析言之,知即《大學(xué)》之謂“致知”,覺(jué)悟者豁然貫通,即《大學(xué)》之謂“物格”;合言之,知覺(jué)悟乃明此道,而相因之名,其實(shí)一也。故曰“孔門(mén)未嘗以知為道”,乃佛氏即心而見(jiàn)其血?dú)饽��?虛靈生慧,洞徹?zé)o際者。析言之,虛靈之謂知,生慧之謂覺(jué),洞徹?zé)o際之謂悟;合言之,知覺(jué)悟者,乃歛耳目聚精神,間所見(jiàn)腔子內(nèi)一段瑩然光景之名,其實(shí)亦一也。觀(guān)其以是即理而不交於事物,故曰“以知為道惟佛氏”。孟子曰:“告子未嘗知義,以其外之”。竊亦曰:“今之學(xué)者,未嘗知道,以其外之。”蓋以知覺(jué)悟?yàn)榍蛔觾?nèi)一段光景,即以為是不復(fù),若程子所云:“尋向上去,以求乎道,是為外之�！狈蚣韧庵�,故曰“終於不知”。況孟子言良者,自然之謂,以其不待思慮,而自然知愛(ài)敬仁義之道也。佛氏言善者,神通自在,不可思議,無(wú)上至妙之謂,以其知為神通自在,不可思議,無(wú)上至妙之道也。今不以良為自然,而以為神通,又獨(dú)挈良知、遺良能,則外行。夫知既與孔、孟言良者異,又外行,則行亦異。知行并異,是別為一端,則又不肯以別為一端自居,而曰“知行合一”。(《孔子像碑》)

近日儒者嘗謂孔門(mén)以其所知而為知,知不可驗(yàn)而行可驗(yàn),故觀(guān)論人品者,驗(yàn)其所行而得其所知,此謂知行本一,奚必合之一哉?凡物惟二乃合,今以本一者而曰合,是欲一之而反二之也。又諱言佛,嘗闢乎佛,闢之惟以其外人倫、不耕食、自私自利為言,此在釋氏誠(chéng)為外跡,與其在人倫者小異,而其所論道者大同。(《孔子像碑》)今獨(dú)據(jù)其大同,而故闢其小異,安可因其小而信其大哉?即佛氏者聞之,亦惟以其呵佛罵祖故智,反不之校耳。顧此猶前時(shí)為然,今則不惟不諱不闢,且直以佛氏之說(shuō)為孔子之說(shuō),又以佛在孔子之上。倡言自恣,棄行不顧,其人在孔門(mén),必?fù)]而斥之。乃其傳聞?wù)?不察其真,遂以為真圣學(xué)。近日思傳理學(xué)者,亦以一二為是說(shuō)者,列而進(jìn)之,與先儒并,令天下后世,謂當(dāng)世理學(xué),其人若此,深可懼也�；蛟�:“茲言出,而天下知之鮮,罪之眾。”余惟為孔門(mén)守斯道,即弗知之,眾罪之,弗敢辭矣。(《孔子像碑》)

晦菴先生自贊曰:“從容禮法,沉潛仁義�！贝似涔�行之實(shí)。乃於孔門(mén)所刪述《六經(jīng)》,程子所表章《四書(shū)》,傳註之,成周六典,官制議之。我圣祖重其道,崇其教,首以訓(xùn)上,建官至今,道德一而風(fēng)俗同,內(nèi)外維而紀(jì)綱正,此其講明之蹟。先生少?lài)L讀佛、老,及游延平先生門(mén),始棄舊習(xí)。又懼天下后世陷溺之也,乃本程子“佛、老之害,甚于楊、墨,彌近理而大亂真,差謬間毫釐千里�！彼�差謬者,石潭汪子,整菴羅子,所指心性之辨是也。心性者,儒、佛、老皆言之,皆并傳,其中儒佛混同為一者,儒而釋、老為言者,皆易辨,惟佛而儒之難辯。先生首以思、孟,宋儒周、程、張、邵所闡明,詳發(fā)之。其大旨以虛靈知覺(jué)之謂心者,主于形而囿于形,我所有也。天命之性者,太極一本,萬(wàn)物一原,敬軒薛子謂天下公共之理,汪子謂天也理也,天下之公共者是也。氣質(zhì)之性者,二氣五行,剛?cè)崛f(wàn)殊,汪子謂梏于形體,乃有我之私者是也。性具於心,心生於形,形之謂氣質(zhì),而亦謂之性者,謂其有則俱有,非二言之。惟變化其有我之私,至公而無(wú)我,天性復(fù)初,氣質(zhì)不累,乃性曰天性,而不復(fù)以氣質(zhì)并言也。此謂之儒宗。佛自達(dá)摩單傳,直指人心,見(jiàn)性成佛,此即禪宗。(《朱晦翁碑》)

似儒非儒,故闡之曰:“佛家從頭都不識(shí),則不識(shí)性所從出之天,即謂之命;”曰:“只認(rèn)知覺(jué)便做性,則不識(shí)心所具之理,即謂之性�！庇衷�:“但認(rèn)為己有,則不認(rèn)以天理為天下之公共者言性,以有我之私者言氣質(zhì),是為無(wú)所蔽�！币孕臒o(wú)理又無(wú)蔽,不得不以理為障。障一去,而方寸中空空蕩蕩,若無(wú)星之秤,無(wú)界之尺,事至不能決,不得不以事為障。以理為障,故不言窮理;以事為障,故不言敬事。而惟此虛靈知覺(jué)在腔子內(nèi)者,炯然灑然無(wú)念無(wú),其工夫則止觀(guān)空悟?yàn)橐?一悟便是,即為了當(dāng)。自此隨意見(jiàn)所起,不分真妄,皆本來(lái)面目。執(zhí)為柄,直豎而往,操縱作用,無(wú)不自由,上天下地,惟我獨(dú)尊,其效驗(yàn)以既悟必證,必得人傳繼,始為大悟。乃急於說(shuō)法普度,機(jī)鋒應(yīng)對(duì),凡來(lái)參者,若薛子所云:“不問(wèn)賢愚善惡,只順己者便是。”無(wú)我無(wú)人,其說(shuō)簡(jiǎn)徑直捷,新奇玄妙,身不自修,又不俟循序,不待防檢,其勢(shì)較易於圣學(xué),其利本於養(yǎng)生,以故豪傑之負(fù)聰明才辨者,於此既能聞道,又能養(yǎng)生,孰不動(dòng)乎舊所傳習(xí),攙而入乎此者?先生素愛(ài)之於心,故并其時(shí),有謂心即理者,直辯其非,曰“心粗”,曰“不識(shí)有氣質(zhì)之性,豈不以其品優(yōu)識(shí)賢而必深文之哉?”蓋傳而釋之,其端初開(kāi),不容不言為之防。(《朱晦翁碑》)

故其論學(xué),圣人盡性,學(xué)者復(fù)性,性之復(fù),在變化氣質(zhì),而變化之方,則以程子發(fā)明孔門(mén)“下學(xué)而上達(dá)”教人成法,而曰“涵養(yǎng)須用敬,進(jìn)學(xué)則在致知”者,申之曰:“主敬以立其本,窮理以致其知,本立而知益明,知進(jìn)而本益固�！弊源吮婷鹘塘�,學(xué)者所得明,固於禪不染,亦皆能言以闢之,於是儒而禪者絀。宋末偽學(xué)重禁,學(xué)者相與信從,講之不輟,忠義輩出。元人事佛,魯齋許子以此用□□□世教賴(lài)之不墮。(《朱晦翁碑》)

我圣祖以經(jīng)書(shū)傳註,又集諸儒大全,列學(xué)宮,時(shí)有文臣進(jìn)解佛經(jīng),亦祇以佛釋佛,不許以儒文。是以至今明經(jīng)修行,議事謀政,皆從此出。此其崇正闢邪之功,并於孔子作《春秋》,孟子闢楊、墨,即門(mén)人后記錄有異,亦當(dāng)刪煩存實(shí),舍短集長(zhǎng),以永其功,俾勿為釋氏者攙入為害。何近歲有嘗讀其書(shū),既因養(yǎng)生契禪,恍見(jiàn)此心知覺(jué)之妙,遂自稱(chēng)悟,揭之為良,曰“道在此,不在行,即為己心,《六經(jīng)》不在載籍,妙道自己而發(fā),先圣先儒弗及,傳註皆差�！币蛉【�一、博約、一貫、忠恕、格致、克復(fù)、中和、盡心、知性、知天諸訓(xùn),一認(rèn)為己所有,知覺(jué)之中不辨,欲以易天下。見(jiàn)其惟傳註是從,不詆之則己說(shuō)不伸,乃詆所闡教法為末務(wù),主敬為綴,格物窮理為支離,為義外,為俗學(xué),鄙傳註為訓(xùn)詁章句,非讀書(shū)為遠(yuǎn)人為道。(《朱晦翁碑》)

竊揆孔門(mén)下學(xué)事,上達(dá)理,理本事末,學(xué)此事,達(dá)此理,還卻以此理處此事,是為本末一原,何嘗末?其論主敬,所以存此心格物,所以明此心存明,皆心也,何嘗綴?支離義外者,直以義為在外,今指性即理,窮而至於義之精,精斯一,一斯貫矣,何嘗外?俗學(xué)者,詞章家記誦、補(bǔ)綴、科試、覆射者可言矣,即嘗以攷小學(xué)訓(xùn)行周至,安可以尚行不尚言?由博反約者例言,何嘗俗?經(jīng)書(shū)藉漢、唐、宋間訓(xùn)詁以傳,特或鑿、或淆、或虛無(wú),又章分註解,不斷不屬,非其章句傳註,其文理脈絡(luò),何由貫通乎?何嘗鄙?孔門(mén)以讀書(shū)為學(xué),玩《易》誦《詩(shī)》,讀《書(shū)》學(xué)《禮》,博文游藝,皆是也,然取以明理,理明止矣,是亦不遠(yuǎn)人以為道也,何嘗非?即是見(jiàn)詆之者,非在詆者所據(jù)以為道,乃先生契圣而盡示來(lái)者,又其所預(yù)期至此而嚴(yán)為之防者,后人不知其防,反信其詆,靡然而從。亦自童習(xí)間,傳註言心、言性命,及求其所以為心、為性命弗知,是以偶聞一悟性命之說(shuō),遂謂性與天道,圣門(mén)且不可得聞,茲於須臾靜坐,一閉眉目,息精神,屏思慮間,直窺堯、舜、孔子之前。人孰無(wú)堯、舜、孔子之志?而驟得之,將有快其直捷簡(jiǎn)徑,庸知其從達(dá)磨窠臼間來(lái)哉?適其事誦讀者,方厭記誦、補(bǔ)綴、覆射為煩,事踐履者,方苦克治、涵養(yǎng)為難,忽言易簡(jiǎn)者,乘其厭苦之虛,而入者為主,縱有善語(yǔ),不繹不從。(《朱晦翁碑》)

方且自崇自是,孳孳以講為學(xué),自講外修德、徙義、改過(guò),皆置不言,即非德義有過(guò),亦謂吾心不動(dòng)。此涉於者,可勿較,至底咎矣!又以佛氏缺陷,世界未嘗員滿(mǎn)為之辭,凡於所講之者稱(chēng)賢,不講之者稱(chēng)否云。前一人倡,后人而復(fù)后人影附聲和,堅(jiān)不可破,猶以張無(wú)垢改頭換面,說(shuō)向儒家舊步,摘取經(jīng)書(shū)中一二語(yǔ),立為新名,作為話(huà)頭,自稱(chēng)心傳之秘。藉以儒言,以本心是圣,反觀(guān)內(nèi)照,全此員神,不必修為。而藉言於默識(shí)自得,無(wú)欲主靜者,實(shí)修性禪宗,以精神為圣,攝息歸根,根本先立,生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者,實(shí)修命玄宗,以身是本,修是學(xué),合釋之觀(guān)心,玄之踵息,一之為真我、真修。而藉言于《大學(xué)》綱領(lǐng),修身為本者,實(shí)性命雙修,宗中圣□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此,而其間彼此前后,各自求勝,揣度擬議,將謂合并,而竟不合不并,其流之害,及於傳註。(《朱晦翁碑》)后學(xué)喜其新說(shuō),附會(huì)己意,以為講牋,為文義,見(jiàn)之有素,好之者嘉其同,不好者取其異,未嘗正之。今并以經(jīng)書(shū)原文,各據(jù)胸臆立解,不宗本旨,其漸不至於背經(jīng)棄傳,絕蔑圣言不止。及此際猶藉先生辨析於今,實(shí)防衛(wèi)於前,俾我圣朝教令課條者,申飭于今,乃不淪於極弊者矣。然天運(yùn)一否一泰,其道一晦一明,如環(huán)之循。薛子亦曰:“程、朱大有功於萬(wàn)世�！庇衷�:“后人於朱子之書(shū)之意,不能遍觀(guān)盡識(shí),或輒逞己見(jiàn),妄有疵議,或勦拾成說(shuō),寓以新名,衒新奇而掠著述之功。多見(jiàn)其不知量也。茲欲絕其弊,惟躬行講明,俾天下后世,曉然知其功不可背,其講學(xué)修德徙義改過(guò)并進(jìn),勿專(zhuān)以講為學(xué),又勿為逞己見(jiàn)寓新名者所搖惑,庶乎斯道明,世運(yùn)泰矣。”竊意今當(dāng)必有其人。噫!微斯人,吾誰(shuí)與從!(《朱晦翁碑》)

來(lái)教以“天命之性為虛靈不昧,譬則日月之貞明;氣質(zhì)因依假借,迷復(fù)不常,譬則浮云之聚散。云聚而日月昏,云散而日月炳,於日月貞明之體,未始有所損益”者。竊以天氣地質(zhì)具而后生人,固圣愚賢不肖所同稟,特其中有清濁淳漓之異耳。所貴學(xué)者澄濁求清,去漓還淳,乃所謂變化之功爾。孟子“形色天性,惟圣人踐形”,厥旨深矣。茍以氣質(zhì)為浮云,則是謂其祇有濁漓,而不謂其有清淳。然則生知安行之圣,學(xué)知利行之賢,其有外於此天地氣質(zhì)而生,而人性上有二物矣。抑別有一種氣質(zhì),而非吾之所謂氣質(zhì)者?又不然。是天命自天命,氣質(zhì)自氣質(zhì),而道之形上形下,截然可分為二。至於指天命之性為性靈不昧,此近世諸儒同以為然,似同於佛氏“昭昭靈靈見(jiàn)上乘”之說(shuō),與圣門(mén)所指性與天道,《中庸》以來(lái)性命,皆殊涂異能,非愚生所知。(《與呂巾石》)

今時(shí)所稱(chēng)鉅公聞人者,談學(xué)術(shù)以立解頓釋,談文藝則飾章藻句,門(mén)戶(hù)特立,途徑肆開(kāi),崇居席,廣延游道,名流爭(zhēng)集幟下,而海內(nèi)亦重之為通達(dá),為弘大。而視夫履孝弟,抱廉節(jié),慎交承,端舉動(dòng),若孟子所謂守先王之道者,出則宣忠猷,有仁澤,敦儉樸,覈功效,若周子所謂處事精詳,務(wù)名道理者,皆以一節(jié)視之。且鄙之以為迂闊,為襲,為不達(dá)。以此為言,即以此為行可知。是以當(dāng)此時(shí),文飾勝寂,藻繁鮮實(shí),吏行鮮治者,由此也。(《與陳心谷》)

今學(xué)者只以講便為學(xué),以學(xué)便為道,以道便為心,故曰“心學(xué)”。今言格物者,以心即知,以知即物,一歛視卻聽(tīng),便為心正,心正便為知致,知致便為物格,物格便為道,為學(xué)。其辭儱侗不分,空寂難辨,遂使圣門(mén)曰心,曰道,曰學(xué),曰正心、致知、格物,捏為一團(tuán)。其流之弊,令人空寂枯槁,祇成一個(gè)頑然之物。謹(jǐn)來(lái)諭謂:“統(tǒng)會(huì)斯道者心,以心體道,斯善學(xué)者。”又謂:“知非空知,必有一事,事即是物,知中有物,物見(jiàn)于知,雖有知物二字之名,實(shí)為一齊俱到之妙�！笨芍^辨析至精。(《與舒繼峰》)

文定王順渠先生道

王道字純甫,號(hào)順渠,山東之武城人。正德辛未進(jìn)士,選庶吉士。山東盜起,欲奉祖母避地江南,疏改應(yīng)天教授,召為吏部主事,歷考功文選郎中。大學(xué)士方獻(xiàn)夫薦其學(xué)行淳正,可任宮僚,握春坊左諭德,引疾辭歸。嘉靖十二年,起南京祭酒,明年回籍。二十五年,起南太常寺卿,尋陞南戶(hù)部右侍郎,改禮部,掌國(guó)子監(jiān)事,又改吏部而卒。贈(zèng)禮部尚書(shū),諡文定。

先生所論理氣心性,無(wú)不諦當(dāng)。又論人物之別,皆不錮於先儒之成說(shuō),其識(shí)見(jiàn)之高明可知。但以孟子執(zhí)情為性,不足以服諸子。孟子指出惻隱、羞惡、辭讓、是非,是即性也。舍情何從見(jiàn)性?情與性不可離,猶理氣之合一也。情者,一氣之流行也,流行而必惻隱、羞惡、辭讓、是非之善,無(wú)殘忍刻薄之夾帶,是性也。故《易》曰:“利貞者,性情也�！毕壬�言情之善,原從性之善而來(lái),但情之善可遷,而性之善不可遷。不知情之遷,遷於外物耳,當(dāng)其無(wú)物之時(shí)而發(fā)之,何嘗不仍是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心乎?其不遷也明矣。今必欲於四端之前,求其不可知、不容說(shuō)者以為性,無(wú)乃復(fù)錮於成說(shuō)乎?先生初學(xué)於陽(yáng)明,陽(yáng)明以心學(xué)語(yǔ)之,故先生從事心體,遠(yuǎn)有端緒。其后因眾說(shuō)之淆亂,遂疑而不信。所疑者大端有二,謂致知之說(shuō),局於方寸;學(xué)問(wèn)思辨之功,一切棄卻。夫陽(yáng)明之所以致知者,由學(xué)問(wèn)思辨以致之,其萬(wàn)死一問(wèn)思辨也。先生既知心體之大,而以事心者為局心,其亦自相矛盾乎?謂良知是情之動(dòng),於本然之體,已落第二義。夫陽(yáng)明之所謂良知,不曰未發(fā)之中乎?以念頭起處,辨其善惡者,此在門(mén)弟子之失,而以加之陽(yáng)明,不受也。先生又從學(xué)甘泉,其學(xué)亦非師門(mén)之旨,今姑附於甘泉之下。

文錄或問(wèn)道曰:“一陰一陽(yáng)之謂道,理氣之別何居?”曰:“奚別之有哉?盈天地間,本一氣而已矣。方其混淪而未判也,名之曰太極。迨夫醞釀既久,升降始分,動(dòng)而發(fā)用者,謂之陽(yáng),靜而收斂者,謂之陰,流行往來(lái)而不已,即謂之道。因道之脈胳分明而不紊也,則謂之理。數(shù)者名雖不同,本一氣而已矣。

“理氣不雜不離之說(shuō)非歃?”曰:“非也。黑白相入曰雜,彼己相判曰離,二也。氣之脈胳分明而不紊者曰理,其為物不二也。雜與離,不可得而言矣。”(《天道說(shuō)》)“人物之生,孰形之?”曰:“氣為之形。”“孰性之?”曰:“氣為之性�！痹�:“氣為之性也,理何居耶?”曰:“理即氣也,而以為有二乎哉?天地之氣,一陰一陽(yáng)而已。陰陽(yáng)之形而上者,謂之道,而人物受之以正其性。陰陽(yáng)之形而下者,謂之器,而人物分之以范其形。道不離於器,而性即具於形,本一氣而已矣,豈外此更有所謂理,而與氣為偶者耶?”“然則人物之別,何如?”曰:“陰陽(yáng)也者,運(yùn)而造化者也。運(yùn)則不齊,不齊則通塞偏正生焉,通而正者造人,塞而偏者造物。”“人生皆善,而有知愚賢不肖之不同,何也?”曰:“天地之氣,絪縕停滀,流行推蕩,大而一世之否泰,小而一歲之災(zāi)祥,上而日月之薄蝕,下而山川之崩竭,皆生於運(yùn)之不齊也。況人於天地間,以有涯之形,囿有涯之氣,而其資生資始之時(shí),或適感天地偏陰偏陽(yáng),與夫陰陽(yáng)之乖戾者。則其既生之后,通者有時(shí)而或塞,正者有時(shí)而或偏,偏有輕重,塞有厚薄,而知愚賢不肖之等分矣。(《性說(shuō)》)

自南宋崇尚道學(xué)之后,其學(xué)未嘗不行於上也,而卒不能收善治之效。未嘗不傳於下也,而卒不見(jiàn)成命世之才。由今觀(guān)之,想望慶歷、嘉祐之盛,韓、范、富、歐之風(fēng),邈乎不可覿矣。況等而上之乎?(《道學(xué)》)

性善之善,不與惡對(duì),與惡對(duì)者,情之善也。孟子執(zhí)情以為性,故雖竭力道性善,終不足以服諸子之口。子由闢之是矣,但欠源頭一句分明耳。蓋情之善,原從性之善而來(lái),但情之善可遷,而性之善不可遷,情之善有對(duì),而性之善無(wú)對(duì)。今概以為無(wú)是無(wú)非,是以惡為亦出於性矣。殊欠分曉。(《性善之說(shuō)》)為仁之本,是仁之本也。孟子以事親從兄,為仁義之實(shí),意正如此。本者,根也,實(shí)亦根也。(《孝弟為仁之本》)

朱子論性,千言萬(wàn)語(yǔ),只是一意,大抵謂人與物所稟之理一般,但人之氣清,能推,而物之氣濁,不能推耳。敢以一言難之,麟鳳龜龍,謂之四靈,其氣之清明,視世之常人何如?然常人於四端五典,雖不能全,而亦不至盡廢。四物雖靈,曷嘗見(jiàn)有彷彿於人者哉?就此處觀(guān)之,可見(jiàn)人與物之情,合下不同矣。故孟子闢告子以牛犬之性,與人不同,正與此處看得明白耳。(《性學(xué)》)

圣人所示學(xué)問(wèn)思辨之功,皆從發(fā)明此心,以恢復(fù)其廣大高明之本體,所謂如切如磋也。而世儒乃欲以此窮盡天下之理,不知理者,吾心之準(zhǔn)則,孟子所謂權(quán)度,心為甚者此也。心體茍明,則權(quán)度精切,而天下之長(zhǎng)短輕重,應(yīng)之而有余矣,豈待求之於外哉?(《為學(xué)》)所謂物者,指外物而言,即《樂(lè)記》“感於物而動(dòng),性之欲也”。所謂格者,以捍禦為義,主溫公之說(shuō)。(《格物》)

“孟子后,千載無(wú)真儒”。宋儒有是言,余每讀之戚然。姑就漢一代言之,董、賈兼文學(xué)政事之科,蕭、曹、丙、魏,皆有政事之才,遠(yuǎn)在季路、冉有之上,而丙又入德行而不優(yōu)。至於孔明,則兼四科而有之矣。黃叔度不言而化,如愚之流輩也。管幼安龍德而隱居於遼東,一年成邑。陳太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人,冉、閔之次也。其諸表表,難以悉數(shù)。三國(guó)人才尤盛,至?xí)x及唐,代不乏人。今一舉而空之曰:“無(wú)真儒”,嗚呼!悠悠千載,向誰(shuí)晤語(yǔ)。宋自慶歷以前,英賢彙出,當(dāng)時(shí)治體,風(fēng)俗人才,皆淳龐渾厚。於時(shí)程、朱未生也,亦曷嘗如長(zhǎng)夜,直待程、朱出而后明哉?

孟子曰:“圣人先得我心之同然者,謂理也,義也。”是義理皆在於心矣。皆在於心而有二名,體用之謂也。今曰在物為義,處物為理,則是用由內(nèi)出,而體全在外具矣。不知體既在外,用何自出哉?謂之義外之見(jiàn)也亦宜。(以上《批林國(guó)輔講余答問(wèn)》)

天理平鋪於人情物理之間,舜之所以為圣,不過(guò)明於庶物,察於人倫而已。所貴乎學(xué)問(wèn)之功,正要在日用應(yīng)酬人物處,觀(guān)其會(huì)通。動(dòng)中肯綮,如庖丁解牛,洞無(wú)凝滯,然后為得,少有捍格齟齬,即是學(xué)力未至,便當(dāng)反己研求,務(wù)要推勘到底,使在我者無(wú)毫發(fā)之不盡,而后委外之通塞於所遇焉。(《答魏莊渠》)

陽(yáng)明先生致知之說(shuō),大略與孟子察識(shí)擴(kuò)充四端之意相似而實(shí)不同。孟子見(jiàn)得道理平實(shí)廣大,如論愛(ài)牛,便到制民常產(chǎn),論好色好勇好貨,便到古公、公劉、文、武之事。句句都是事實(shí),所以氣象寬裕,意味深長(zhǎng)。陽(yáng)明先生所見(jiàn),固存省之一法,然便欲執(zhí)此以盡。蓋為學(xué)工夫大,《易》所謂“學(xué)問(wèn)辨”,《中庸》所謂“學(xué)問(wèn)思辨”,《論語(yǔ)》所謂“博文約禮”,“好古敏求”,“學(xué)《詩(shī)》學(xué)《禮》”,一切棄卻,而曰“為學(xué)之道,耑求之心而已”,是幾於執(zhí)一而廢百矣。

若論道之本體,天大無(wú)外,心大亦無(wú)外,天地之用,皆我之用,渾然一理,何所分別?吾心體會(huì)盡天下之理,亦只是全復(fù)吾心之所固有而已。故曰:“盡其心者,知其性也�！敝�其性,則知天矣,知性知天,卻只在盡心焉得之,則心體之大,可想而知矣。今乃欲以方寸之微,念慮之動(dòng),局而言之,不幾於不知心乎?不知心而能盡心,不盡心而能知性知天,而曰“圣人之學(xué),吾未之信也”。(以上《答朱守中》)次陽(yáng)明詠良知

若把良知當(dāng)仲尼,太清卻被片云迷。良知止是情之動(dòng),未動(dòng)前頭尚屬疑。

獨(dú)知還是有知時(shí),莫認(rèn)獨(dú)知即正知。尋到無(wú)知無(wú)物處,本來(lái)面目卻為誰(shuí)?本來(lái)面目卻為誰(shuí)?絕四宣尼定自知。學(xué)子欲尋絕四處,不先格物更何為?

孟子良知即四端,乃情之發(fā)動(dòng)處,其以孩提言,正赤子之心,而程子以為已發(fā)而末遠(yuǎn)於中者也。陽(yáng)明指此以為圣人之本體,落第二義矣。格,捍格之義,禦之於外也。物,物交物之物,凡外物皆是也。格物,即孔子所謂克己,孟子所謂寡欲,周子所謂無(wú)欲也。格物以致知,猶刮垢以磨光也。物格知至,則垢盡而明見(jiàn)矣。