啟蒙運(yùn)動(dòng)及其后

 

　　有了這場(chǎng)思想革命、加上先前業(yè)已興起的人道思想，可能會(huì)讓我們以為天下就此太平了�？� 是，前面幾章相信已經(jīng)充分說(shuō)明，人類的“暴政之手”仍然壓制著其它物種，同時(shí)今天我們 加給動(dòng)物的痛苦，可能超過(guò)歷史上任何時(shí)期。究竟什么地方出了問(wèn)題呢?

 

　　在18世紀(jì)末葉，也就是動(dòng)物有權(quán)利獲得某種程度的考慮的想法剛開(kāi)始被接受的時(shí)候，在當(dāng) 時(shí)相對(duì)而言尚屬先進(jìn)的思想家關(guān)于動(dòng)物的著作里，我們會(huì)注意到一個(gè)有趣的事實(shí)。除了極罕 見(jiàn)的例外，這些思想家——包括其中最佼佼者——都在必須面對(duì)一個(gè)抉擇之前先戛然止步； 再往前走一步，他們的論證便會(huì)逼問(wèn)：究竟是要戒除吃食動(dòng)物肉這種根深蒂固的習(xí)慣，還是 要承認(rèn)自己做不到自己的道德論證的結(jié)論?這個(gè)情形一再出現(xiàn)、屢見(jiàn)不鮮。翻讀18世紀(jì)晚 期以后的材料，你會(huì)時(shí)時(shí)讀到一段文字，作者指責(zé)人類對(duì)待動(dòng)物的方式是不對(duì)的，而其用字 遣詞之強(qiáng)烈，讓你確信總算這里有個(gè)人完全擺脫了物種歧視觀念——因此也應(yīng)該業(yè)已擺脫了最普遍的物種主義行為：吃食其它動(dòng)物�？墒浅�了一兩個(gè)突出的例外(在19世紀(jì)有龔裴茲〔 Lewis Gompertz〕和薩爾特〔Henry Salt〕)，你的期待均會(huì)落空。突兀中，某種 限定被設(shè)下， 要不然就是扯出其它什么考慮，讓作者心里由于自己的論證似乎不免要對(duì)盤中餐產(chǎn)生的忐忑 不安，可以化解于無(wú)形。若是要為動(dòng)物解放運(yùn)動(dòng)寫歷史，從邊沁開(kāi)始的這個(gè)時(shí)代，將被稱為 找開(kāi)脫借口的時(shí)代。

 

　　借口形形色色，有些頗見(jiàn)匠心�？纯雌渲械闹饕�的樣品是值得的，因?yàn)槲覀冊(cè)诮裉烊匀挥龅?見(jiàn)它們。

 

　　一點(diǎn)都不意外，首先就是用神做借口。下面這段引自裴利(William Paley，1743——1805) 《道德與政治哲學(xué)原理》(Principles of Moral and Political Philosophy,1785)的文字 便是很好的例子。在舉出“人類的一般權(quán)利”時(shí)，裴利追問(wèn)人類是否對(duì)動(dòng)物的肉也有權(quán)利取 用：

 

　　我們?yōu)榱俗约旱南硎芑蛘咝枰�而限制畜類的自由、傷殘它們的身體、最后 奪取它們的性命(我們認(rèn)為動(dòng)物的存有完全在于這條性命上)，從而造成了它們的痛苦與損失 ，這顯然需要某種借口。

 

　　為了辯解這種行為，一種說(shuō)法是各種獸類天生相互獵食，類比可知人類生 來(lái)即可食用獸類……可是這里所舉的類比關(guān)系至為勉強(qiáng)；因?yàn)楂F類沒(méi)有能力靠其它方法維持 生命，可是我們卻可以；整個(gè)人類都可以完全靠果實(shí)、豆子、草葉、根莖而生存，許多印度 部落正是如此……

 

　　依我之見(jiàn)，用自然的智慧和秩序所提供的論證，絕難為吃食動(dòng)物肉的權(quán)利 辯護(hù)；我們有這個(gè)權(quán)利，靠的是《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)第九章1、2、3節(jié)所記載的允許。許多人在發(fā)現(xiàn)自己無(wú)法為吃食其它動(dòng)物提出理性辯護(hù)時(shí)，都會(huì)轉(zhuǎn)而訴諸神的啟示，裴利不過(guò) 是其中一個(gè)例子。薩爾特寫的自傳《野人國(guó)中70年》(Seventy Years Amongst Savages) 敘述他在英國(guó)的一生經(jīng)歷，其中記載了一段他擔(dān)任伊頓書院(Eton College)教員時(shí)的經(jīng)驗(yàn)。 那時(shí)他變成素食者未久；頭一次，他跟一位杰出的理科同事討論到素食主義。戒懼不安中， 他等待這位科學(xué)家對(duì)他的信仰下評(píng)語(yǔ)；結(jié)果他得到的反應(yīng)不過(guò)是：“可是你不覺(jué)得，動(dòng)物是 賜給我們當(dāng)食物的嗎?”

 

　　另外一位作者——切斯特菲德勛爵(Lord Chesterfield)——訴求的對(duì)象不是神而是自然：對(duì)于進(jìn)食這么恐怖的食物，我的良心一直躊躇，直到嚴(yán)肅的思考根據(jù)自然 的整套秩序說(shuō)服我這種行為是合法的，因?yàn)榇笞匀坏氖滓�原則指出，凡是弱者都要被獵食。切斯特菲德勛爵有沒(méi)有根據(jù)這個(gè)原則證明吃人也合法，就無(wú)從得知了。

 

　　富蘭克林(Benjamin Franklin,1706——1790)在奉行素食幾年之后，恢復(fù)了吃肉的習(xí)慣；他 所用的理由便是上面所述這套，即使裴利已經(jīng)指出了它是無(wú)法成立的。在《自傳》(Autobio graphy)里，富蘭克林?jǐn)⑹鏊�在看朋友釣魚，注意到釣上來(lái)的一些魚吃過(guò)其它的魚。因此他 決定：“既然你們吃別人，我為什么不能吃你?”不過(guò)富蘭克林至少要比另外一些使用這套 論證的人誠(chéng)實(shí)，因?yàn)樗�承認(rèn)自己是到了魚已煎在鍋中、聞起來(lái)“香味撲鼻”時(shí)，才下了他的 決定；他還補(bǔ)充道，身為“講理之人”有一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，那就是不管想做什么，都可以找到理由 。

 

　　身為深?yuàn)W的思想家，要想避免面對(duì)食物這種麻煩問(wèn)題，還有另一種捷徑，就是指出這么深?yuàn)W 的問(wèn)題不是人類心靈所能掌握的。羅格比書院(Rugby)的阿諾德博士(Dr.Thomas Arnold)寫 道：

 

　　整個(gè)有關(guān)畜類的問(wèn)題，對(duì)我來(lái)說(shuō)是百思難解的奧秘，我根本不敢去碰觸 。

 

　　法國(guó)史學(xué)家米歇雷(Michlelt)也持同樣態(tài)度；不過(guò)身為法國(guó)人，他的說(shuō)法可不能那么平淡：動(dòng)物生命，何等幽暗陰郁的奧秘啊!一個(gè)空引思緒、充滿無(wú)聲苦痛的無(wú)垠世 界。人對(duì)不如自己的兄弟極盡誤解、羞辱、折磨之能事，整個(gè)自然都在抗議人的野蠻暴行。 生命!死亡!用動(dòng)物作為食物不啻是每天展開(kāi)謀殺——這些困難、痛苦的問(wèn)題嚴(yán)峻地在我心里 浮現(xiàn)。情何以堪的矛盾哪。讓我們指望有另一個(gè)世界存在，在那里我們不用承擔(dān)面對(duì)這一切 卑賤、殘酷的死亡。米歇雷似乎認(rèn)為，不宰殺動(dòng)物我們便無(wú)法生存；倘使真如此，那么這個(gè)“情何以堪的矛盾” 在他心里引起的傷痛程度，和他用來(lái)思考這個(gè)矛盾所花的時(shí)間，應(yīng)該是恰成反比例的。

 

　　另外一位接受人類必需殺食動(dòng)物才能存活這個(gè)安心謬論的人是叔本華(Arthur Schopenhauer ,1 788——1860)。將東方思想引介到西方，叔本華發(fā)揮過(guò)作用，在著作的一些段落里，他曾拿 彌漫在西方哲學(xué)與宗教里對(duì)動(dòng)物的態(tài)度之“令人惡心的粗野”，與佛教和印度教的態(tài)度對(duì)比 。他的文字犀利而嘲諷，許多對(duì)西方態(tài)度的批評(píng)到今天仍然適用。不過(guò)，他曾在一段格外尖 刻的段落之后，簡(jiǎn)短地探討宰殺動(dòng)物食用的問(wèn)題。他很難否認(rèn)人類不殺食動(dòng)物依然可以存活 ，畢竟他對(duì)印度教的所知不容許他這么做；可是他說(shuō)“人類若不吃動(dòng)物，在北方根本無(wú)法生 存”。這個(gè)地理上的區(qū)別，叔本華并沒(méi)有提出根據(jù)，不過(guò)他倒補(bǔ)充道，為了讓動(dòng)物的死亡“ 盡量不痛苦”，應(yīng)該施用哥羅芳麻醉劑。

 

　　即使是明白主張承認(rèn)動(dòng)物權(quán)利的邊沁，在這一點(diǎn)上也裹足不前：

 

　　容許人類隨意食用動(dòng)物，有一個(gè)極好的理由；這樣做對(duì)我們有利，對(duì)它們 卻無(wú)害。動(dòng)物不像人，對(duì)于未來(lái)的厄運(yùn)不會(huì)像人事先早有預(yù)知。它們?cè)谌祟愂窒略庥龅乃劳?，比起在自然過(guò)程里無(wú)可避免的死亡，通常較為快速，因此也較少痛苦。

 

　　讀到這些說(shuō)法，我們不由得感覺(jué)叔本華和邊沁降低了他們通常的論證水準(zhǔn)。撇開(kāi)無(wú)痛宰殺是 否合道德的問(wèn)題不談，他們兩位都沒(méi)有考慮到商業(yè)性的飼養(yǎng)和屠宰動(dòng)物必然造成的痛苦。無(wú) 論無(wú)痛宰殺在純粹理論上的可能性如何，大規(guī)模屠宰動(dòng)物供作食用不會(huì)、也從來(lái)不曾是沒(méi)有 痛苦的。在叔本華和邊沁的時(shí)代，屠宰比起今天要更為恐怖殘酷。動(dòng)物必須徒步長(zhǎng)途跋涉到 屠宰場(chǎng)，驅(qū)趕的人惟一開(kāi)心的就是盡快走完全程；抵達(dá)之后，動(dòng)物必須在場(chǎng)子里等兩三天， 沒(méi)有食物、甚至沒(méi)有飲水；然后它們?cè)庖靶U的方式屠殺，不經(jīng)過(guò)任何昏迷的手續(xù)。 邊沁雖然 提出相反的說(shuō)法，事實(shí)上動(dòng)物對(duì)于將來(lái)臨的厄運(yùn)會(huì)有某種預(yù)感，至少當(dāng)它們進(jìn)入屠宰場(chǎng)、嗅 到同類的血腥氣味時(shí)便知道不妙了。這種情形，當(dāng)然不會(huì)為邊沁和叔本華所贊同，可是他們 食用了這個(gè)過(guò)程的產(chǎn)品，為包含這個(gè)過(guò)程在內(nèi)的整套制度做辯解，豈不等于繼續(xù)支持這個(gè)過(guò) 程?在這方面，裴利對(duì)于吃肉所牽涉到的問(wèn)題似乎了解得更準(zhǔn)確�？墒怯捎谒�找到了神的許 可作為靠山，他可以坦然面對(duì)實(shí)情；叔本華和邊沁沒(méi)有這個(gè)借口可用，于是只好轉(zhuǎn)開(kāi)視線、 避免看到丑惡的現(xiàn)象。

 

　　至于達(dá)爾文，雖然他已經(jīng)摧毀了前人對(duì)于動(dòng)物態(tài)度的思想基礎(chǔ)，卻仍然保留了這些態(tài)度本身 。經(jīng)他承認(rèn)具有愛(ài)戀、記憶、好奇心、理性、同情心等能力的動(dòng)物，依然是他的盤中餐；在 呼吁“王家動(dòng)物保護(hù)協(xié)會(huì)”促成管制動(dòng)物實(shí)驗(yàn)立法的聯(lián)署書上，他也拒絕簽名。 他的追隨者 特意著力強(qiáng)調(diào)，雖然人類是自然的一部分、從動(dòng)物演變而來(lái)，可是我們的地位并沒(méi)有受到影 響。有人指責(zé)達(dá)爾文的觀點(diǎn)破壞了人的尊嚴(yán)，他最了不起的支持者赫胥黎(T.H.Huxley,1825 ——1895)卻這樣回答：

 

　　文明人與動(dòng)物之間有巨大的鴻溝，我比任何人都更為深信；我們尊崇人類 的高貴，不會(huì)因?yàn)橹�道人在�?shí)質(zhì)上、在結(jié)構(gòu)上與動(dòng)物一樣而稍減敬意。

 

　　赫胥黎是現(xiàn)代對(duì)于動(dòng)物態(tài)度的典型代表；他完全知道假定人與動(dòng)物之間有巨大鴻溝的舊理由 不復(fù)成立，可是他依然深信這個(gè)鴻溝是存在的。

 

　　人類證明自己使用動(dòng)物為合理的各種說(shuō)辭，其實(shí)具有意識(shí)形態(tài)的特點(diǎn)，到這里表露得一清二 楚。意識(shí)形態(tài)的特色，正是在于駁斥、否證對(duì)它都沒(méi)有影響。一個(gè)意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)的基礎(chǔ)如果 被摧毀，會(huì)有新的基礎(chǔ)來(lái)取代，要不然就是這個(gè)意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)干脆懸吊在空中，連邏輯領(lǐng)域 里的萬(wàn)有引力定律也對(duì)它一籌莫展。人類對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度，似乎正是后面這個(gè)情況。雖然現(xiàn) 代人關(guān)于人類在世間地位的看法，與前面討論的各種觀點(diǎn)已經(jīng)極為不同，可是在我們?nèi)绾螌?duì) 待動(dòng)物的實(shí)際做法上，卻又幾乎沒(méi)有什么改變。即使動(dòng)物已經(jīng)不再完全被排斥在道德領(lǐng)域之 外，它們的位置仍然局限在接近外境邊緣的一個(gè)特區(qū)里。僅有在它們的利益未與人類利益沖突時(shí)，這些利益才能算數(shù)。一旦利益出現(xiàn)沖突——讓一只動(dòng)物在痛苦中過(guò)一生、還是滿足一 個(gè)人的口腹之欲——動(dòng)物的利益立即被犧牲。過(guò)去的道德態(tài)度在我們的思想和制度做法里實(shí) 在根深蒂固，單靠人類有關(guān)于自己和其它動(dòng)物的知識(shí)，是難以撼動(dòng)的。